□ 嚴(yán)兵 陳成

內(nèi)容提要 在這個(gè)傳播渠道前所未有充盈的時(shí)代，關(guān)于交流無(wú)奈的嘆息聲卻愈發(fā)沉重。面對(duì)此矛盾境地，重新發(fā)現(xiàn)那些有智慧的傳播思想就顯得很有必要。在重返彼得斯傳播哲學(xué)的旅程中，本文勾連現(xiàn)實(shí)情境，挖掘了《對(duì)空言說(shuō)》對(duì)傳播的他者性、傳播的公正觀以及傳播的目標(biāo)等問(wèn)題的闡釋，尋得了彼得斯為當(dāng)今跨文化傳播實(shí)踐提供的新視界：跨文化傳播應(yīng)擺脫人心融合的同一化執(zhí)念，跨文化傳播不可脫離現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境與歷史維度，跨文化傳播需審慎處理媒介、心靈與身體的關(guān)系。

1999年，傳播學(xué)家約翰·杜漢姆·彼得斯以一部《對(duì)空言說(shuō)：傳播的觀念史》一舉成名。該書(shū)超越美國(guó)傳統(tǒng)實(shí)證主義傳播學(xué)研究，闡發(fā)了一套將“媒介研究倒了個(gè)個(gè)”（邁克爾·舒德森語(yǔ)）的交流主張。自2003年引進(jìn)以來(lái)，該書(shū)引起國(guó)內(nèi)傳播學(xué)界廣泛關(guān)注，尤其是鄧建國(guó)執(zhí)筆的第二本中譯書(shū)出版后，重讀重思的熱潮興起。學(xué)者們重返彼得斯的路徑不一，視線大多投射于“撒播”傳播觀對(duì)長(zhǎng)期“在手”的主流交流觀的震蕩之上。但倘若將視線放得更遠(yuǎn)一些，可發(fā)現(xiàn)彼得斯對(duì)于跨文化傳播中的他者性問(wèn)題、傳播與身體的關(guān)系、媒體中介與心靈的關(guān)系等具有時(shí)代感的議題也展開(kāi)了討論，提供了一種新視界，值得進(jìn)一步挖掘。本文的“重返”也正是由此展開(kāi)。

一、交流的無(wú)奈：跨文化傳播為何困難重重？

自古以來(lái)，如何跨越乏味的熟悉而走向神秘的陌生已成為人類(lèi)生活的必然實(shí)踐。關(guān)于跨越邊界的研究自然也是歷史悠遠(yuǎn)，建樹(shù)豐盈，這其中主要有“硬”、“軟”兩個(gè)面向。硬邊界是可見(jiàn)、可查、可辨的物理性疆界，是地圖上那一條條或彎曲或平直的閉合分隔線。隨著輪船、蒸汽機(jī)、火車(chē)、飛機(jī)等交通工具的創(chuàng)新發(fā)展，若不論跨越本身體面與否以及這一進(jìn)程背后的暴力與血腥的話，硬邊界作為障礙的歷史可以說(shuō)已經(jīng)終結(jié)，成為了人類(lèi)在現(xiàn)代化意義上的最大成就之一。然而，在疆域邊界不斷模糊之時(shí)，另一條邊界卻愈發(fā)清晰的橫亙出來(lái)，阻礙著人們的跨越之夢(mèng)。無(wú)論相關(guān)研究如何抵牾，當(dāng)今世界跨越問(wèn)題所面臨的困難集中在“軟邊界”上是一個(gè)毋庸置疑的共識(shí)。種族、宗教、語(yǔ)言、歷史等軟性因子的紛繁差異成為了人類(lèi)交流的路障。“文化”似乎是最能將這些盤(pán)根錯(cuò)節(jié)的軟性因子統(tǒng)領(lǐng)起來(lái)的概念，正如艾略特頗具詩(shī)意的定義，文化涵蓋了“一個(gè)民族的全部生活方式，從出生到走進(jìn)墳?zāi)?，從清晨到夜晚，甚至在睡?mèng)之中”，一個(gè)跨文化傳播的嚴(yán)肅命題應(yīng)運(yùn)而生。如果說(shuō)疆界的跨越處理的是物理性的遠(yuǎn)距離問(wèn)題，那么文化的跨越則處理的是人心的差異性問(wèn)題。具體而言，如何通過(guò)傳播實(shí)踐跨越不同文化間的他者特性是跨文化傳播的核心使命。

從傳統(tǒng)的天使學(xué)、催眠術(shù)與招魂術(shù)到與非人類(lèi)生靈機(jī)器、動(dòng)物與外星人的交流，《對(duì)空言說(shuō)》一書(shū)追溯了交流之鴻溝的漫長(zhǎng)歷史，這正是標(biāo)題“speaking into the air”的題中之義。時(shí)光流逝，正如彼得斯所預(yù)見(jiàn)的一般，對(duì)空言說(shuō)的無(wú)奈并未隨技術(shù)的躍變而煙消云散，在當(dāng)今世界的跨文化傳播中，中西對(duì)話過(guò)程不時(shí)浮現(xiàn)的溝壑如夢(mèng)魘一般糾纏著人們的交流之夢(mèng)。新冠疫情期間，諸如“修斯底德陷阱”、“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”、“全球化已死”等修辭的大肆復(fù)興就是最好例證。對(duì)此，彼得斯從西方哲學(xué)中展開(kāi)了深入的根源性挖掘，認(rèn)為癥候在于對(duì)“傳播”/“交流”理解的偏差。為彌補(bǔ)彼得斯對(duì)于其論述中中國(guó)智慧缺失的遺憾，這里我們可以從中西傳統(tǒng)思想出發(fā)作一些勾連與闡釋，以助敞開(kāi)這一偏差到底根植何處，有何表現(xiàn)。

在作《中國(guó)思想通俗講話》時(shí)，錢(qián)穆對(duì)中華傳統(tǒng)中的“道”“理”傳統(tǒng)的追尋是一個(gè)較為恰適的入口?！暗馈币蛔謱?duì)中國(guó)人而言像是最熟悉的陌生人，這主要是因?yàn)槠錈o(wú)所不包，難以定義。在撫今追昔的過(guò)程中，錢(qián)穆發(fā)現(xiàn)中華傳統(tǒng)中 “道是行之而然的”。這里的意涵主要有二：其一，道是可選擇的創(chuàng)造之物，正如孔子所云，“人能宏道，非道宏人”。此視域意味著中西方的歷史道路都是自己走出來(lái)的，最初多是情勢(shì)所至，內(nèi)外兼逼，隨之經(jīng)不斷調(diào)整形成較為穩(wěn)定的國(guó)家氣質(zhì)。其二，既然道具有主觀性，遂必然有所差異，甚至有相反對(duì)立之道。這其中的關(guān)鍵之處在于對(duì)待不同道的態(tài)度，因?yàn)閼B(tài)度決定行動(dòng)。于中國(guó)，道是并行而不悖的，用儒家之語(yǔ)來(lái)講是“道不同，不相為謀”，而通俗的話就是你走你的陽(yáng)光道，我過(guò)我的獨(dú)木橋。試舉一例，中國(guó)古代朝貢體系常被西方國(guó)家作為“中國(guó)威脅論”的論證素材，但如果他們深思漢朝向匈奴朝貢等眾多“反向朝貢”現(xiàn)象就會(huì)發(fā)現(xiàn)朝貢體制本質(zhì)上多是一個(gè)自愿性的涉外政策，而非“并道”之心。再者，乾隆時(shí)代，東南亞諸國(guó)受葡西兩國(guó)海盜侵?jǐn)_后向北京上表求內(nèi)附做藩屬，乾隆還以“險(xiǎn)遠(yuǎn)不許”呢。而周朝時(shí)期，即使是蠻夷戎狄也皆屬五服之中，雖與內(nèi)服在各個(gè)方面都具有差異，但它們僅是行走之道不同，并非意識(shí)形態(tài)上的敵對(duì)者。西方社會(huì)對(duì)于“差異”、“他者”的態(tài)度顯然有別，這其中宗教因素舉足輕重?；浇瘫腥祟?lèi)原始罪惡論，人因犯罪惡被降生為人類(lèi)，若不皈依上帝，原罪永不可贖。若進(jìn)一步追思，可窺見(jiàn)基督教內(nèi)含著濃厚的“絕對(duì)敵人”基因，絕對(duì)敵人是一種本質(zhì)與存在論意義上的敵人，是一種無(wú)法調(diào)節(jié)、化解的敵對(duì)關(guān)系。①正如人類(lèi)的罪惡與生俱來(lái)，不容選擇，無(wú)法逃避。在這樣的思維邏輯下，西方新聞媒體中始終彌漫的“反共意識(shí)形態(tài)”就不足為奇了。喬姆斯基曾睿智地洞察美國(guó)新聞業(yè)將反共視為國(guó)教和控制機(jī)器，是商業(yè)媒體內(nèi)置的五大過(guò)濾器之一，決定了哪些資訊將成為新聞，這與基督教文化中上帝魔鬼、信徒異教徒的“自我與他人”的辯證法是緊密勾連的。

何謂“理”，錢(qián)穆先生延續(xù)了王弼之思，將其視為事物的“宗”“元”。若論其內(nèi)容涵義，理是事物之所以然與必然。因而不同于實(shí)踐的產(chǎn)物——道，理是先驗(yàn)之物，無(wú)論人類(lèi)是否洞悉，理早已存在于某處。既然一切事物皆附著其理，那自然理是可知之物，故而在中國(guó)人的思想中，理是最大的尺度，一切行為之道都必須行走于理所規(guī)定的范圍之中。這使得幾千年來(lái)中國(guó)社會(huì)的安定并不像西方國(guó)家一般全然依靠法律或經(jīng)濟(jì)政策上的改革，儒釋道思想形成的理，諸如君臣父子、仁、義、禮、德等，在某種程度上是中國(guó)幾千年來(lái)安身立命、長(zhǎng)治久安的基礎(chǔ)。西方諸國(guó)的穩(wěn)定則是奠定在私有財(cái)產(chǎn)的絕對(duì)性之上的，這一絕對(duì)性甚至高于理本身。這種社會(huì)史上的區(qū)別與中西政治史遙相呼應(yīng)。正是因?yàn)橹袊?guó)在歷史發(fā)展中常以倫理觀念代替法律，中國(guó)在政治上易形成中央集權(quán)制度。而以私有財(cái)產(chǎn)為起點(diǎn)，西方社會(huì)發(fā)展的推演路徑是法制、市民社會(huì)、民主國(guó)家。以選舉制度為例，西方民主投票制度崇尚數(shù)字化的驗(yàn)證方式，而古代中國(guó)則講究“驗(yàn)之民情”，天子只有以民為重，順民心才能保天命。中華傳統(tǒng)對(duì)于人心的觀照直接延續(xù)到當(dāng)今跨文化傳播的頂層設(shè)計(jì)之中。習(xí)近平總書(shū)記在提出“一帶一路”倡議時(shí)特別強(qiáng)調(diào)了“五通”，即“貿(mào)易暢通、政策溝通、資金融通、基礎(chǔ)設(shè)施聯(lián)通和民心相通”。國(guó)之交在于民相親，民相親在于心相通，民心相通對(duì)“一帶一路”建設(shè)起著基礎(chǔ)性的作用。只有在沿線國(guó)家奠定堅(jiān)實(shí)了的民意基礎(chǔ)，貿(mào)易、政策、資金和基礎(chǔ)設(shè)施層面的聯(lián)通才能有效、可持續(xù)的發(fā)展，這始終是中國(guó)在處理跨文化傳播問(wèn)題時(shí)的共識(shí)。

“道理”二字雖本屬兩義，但在中國(guó)人的思想里道與理是合一相通的，只有順理、合理之道才是中國(guó)人自古追尋的“大道”、“正道”。這充分顯示出了中國(guó)思考問(wèn)題的方式，一方面人具有能動(dòng)性，人類(lèi)的活動(dòng)能夠創(chuàng)造道，而走的人多了自然就成了大道。但另一方面，人的行動(dòng)并非全然沒(méi)有規(guī)則，必須遵循某些原則，否則必有殃災(zāi)。因此道、理二字在中國(guó)思想中始終不可分，道即是理，理即是道。在西方，理是上帝，道是科學(xué)，兩者之間有著明晰的區(qū)別，甚至難以調(diào)和，諸如達(dá)爾文等科學(xué)家在發(fā)現(xiàn)進(jìn)化論這類(lèi)的原理后就再也無(wú)法崇拜上帝了，轉(zhuǎn)為了無(wú)神論者，科學(xué)與宗教背道而馳。除此，理的內(nèi)部也呈分類(lèi)之態(tài)，一神教的信仰使得基督教、伊斯蘭教等互不兼容，生發(fā)了大量的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)?？傮w而言，西方社會(huì)不僅道與理二分，理本身也并未統(tǒng)一，這也是民主國(guó)家必須借用法制作為立國(guó)安邦基礎(chǔ)的原因。在展開(kāi)對(duì)外傳播實(shí)踐時(shí)，各類(lèi)法律法規(guī)是西方國(guó)家主要的行動(dòng)指導(dǎo)。但作為“人為產(chǎn)物”，法律也并非純粹客觀，倘若細(xì)細(xì)梳理國(guó)際法的思想譜系，其中的“文明等級(jí)論”可清晰的浮現(xiàn)出來(lái)。正如劉禾的研究發(fā)現(xiàn)，國(guó)際法的整個(gè)發(fā)展過(guò)程始終圍繞著西方國(guó)家對(duì)地球空間的擴(kuò)展和征服而發(fā)生。②

以上縷述之處的目的不是對(duì)西方思想的一字褒貶或去對(duì)中西理念作高下之判，因?yàn)椴町惐旧硎强陀^存在，并非癥候所在。正如彼得斯所言，傳播理論的本質(zhì)就是“社會(huì)組織中的‘自我’與‘他者’之間、‘自我’與‘自我’之間以及‘親密’與‘疏遠(yuǎn)’之間的關(guān)系”③。那么，怎么樣才能應(yīng)對(duì)跨文化傳播中“我”與“非我”這對(duì)令人頭疼的鴻溝呢？ 彼得斯給出的答案是要分兩步走。首先，正如對(duì)中西道理之別的分析，我們應(yīng)當(dāng)回到歷史的情域之中，對(duì)不同地區(qū)的文化、宗教、技術(shù)展開(kāi)具體分析，而不是僅僅用資本主義、社會(huì)主義的框架來(lái)簡(jiǎn)單分隔，因?yàn)槭聦?shí)上，各種“主義”的框架具有很強(qiáng)的遮蔽性，易先入為主或落入約化主義的窠臼。在識(shí)別差異后，彼得斯認(rèn)為關(guān)鍵在于對(duì)待異質(zhì)性的態(tài)度，應(yīng)該堅(jiān)持的是黑格爾的“承認(rèn)哲學(xué)”而非“心靈融合”的他者改造或消解。承認(rèn)哲學(xué)認(rèn)為“我＝我們”，自我與他者、主體與客體相互糾纏，在承認(rèn)中存在，但個(gè)性與差異并未被消融，而是被辯證的保留。④遠(yuǎn)距離交流中的他者性珍貴而又美妙，它雖是溝壑但更是橋梁。并且，對(duì)話失敗了又如何呢，彼得斯指出這恰好是一個(gè)契機(jī)，讓人們?cè)诟脑焓澜?、消滅分歧的野心中清醒過(guò)來(lái)，對(duì)于跨文化傳播的失敗“這種粗暴的提醒，我們應(yīng)心存感激”⑤。

二、打破“對(duì)話”迷思：撒播傳播與對(duì)話傳播的分與合

乍一看，彼得斯對(duì)于交流失敗的坦然態(tài)度似乎是一種知識(shí)分子的理想主義，但作為傳播哲學(xué)的早期開(kāi)拓者，他的視界遠(yuǎn)不止此。在彼得斯的跨文化傳播觀中，“交流已經(jīng)不是一個(gè)考慮如何打磨自己的思想工具，使它們能更加精準(zhǔn)運(yùn)輸精神內(nèi)容的問(wèn)題，而是一個(gè)考慮如何去建設(shè)一個(gè)人們更加公正參與其中的、充滿愛(ài)心的生存環(huán)境的問(wèn)題”⑥。

那么到底是何種公正呢？ 通過(guò)與對(duì)話傳播的對(duì)比性分析，彼得斯打破了長(zhǎng)久以來(lái)人們賦予對(duì)話的迷思，給出了撒播傳播的公正觀。蘇格拉底是對(duì)話的擁護(hù)者，他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)小心翼翼地傳播知識(shí)，這里的小心翼翼蘊(yùn)含著對(duì)內(nèi)容與聽(tīng)眾的雙重把握。對(duì)于內(nèi)容，必須較為精準(zhǔn)的“配置實(shí)情”，進(jìn)而將表象與真理黏合得不著痕跡。對(duì)于聽(tīng)眾，演講者應(yīng)當(dāng)理解并識(shí)別他們的類(lèi)型，蘇格拉底可以說(shuō)是最早的“受眾分析”推崇者之一。與此相對(duì)照，對(duì)觀福音是撒播的謳歌者，單向式的撒播不關(guān)心種子會(huì)在誰(shuí)的心靈中萌芽，對(duì)個(gè)性化的接受者視而不見(jiàn)。彼得斯認(rèn)為這是在懸置平等互惠，不過(guò)與其說(shuō)撒播是在壓制對(duì)等互惠的交流，倒不如說(shuō)它推崇一種對(duì)等互惠優(yōu)于另一種對(duì)等互惠，它欣賞仔細(xì)聆聽(tīng)、認(rèn)真解讀的能動(dòng)行為，它將抵達(dá)對(duì)等互惠的任務(wù)交給了聽(tīng)者而非傳者。此處隱含著一種敏銳的警覺(jué)，那即是彼得斯對(duì)于對(duì)話“霸道”面向的識(shí)別。他尖銳地指出，“只有在對(duì)話被扭曲后，我們才可能跨越文化、空間與時(shí)間，和死去的人、遠(yuǎn)方的人以及地外生命進(jìn)行交流”⑦。而“扭曲”之源就在于“一問(wèn)一答”的規(guī)則設(shè)置之中。從某種程度上來(lái)看，對(duì)話本身并無(wú)問(wèn)題，但當(dāng)對(duì)話成為了規(guī)范性的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系時(shí)，其就變?yōu)榱艘环N“對(duì)話政治”，能夠起到霸權(quán)式的壓制作用。用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，對(duì)話在這里已經(jīng)成為了一種“集置”。一方拋出問(wèn)題，等待另一方回應(yīng)，看似是否參與對(duì)話是一個(gè)自由的選擇，但只要一方選擇退出或沉默，就會(huì)被認(rèn)為是敵意的暗示。19 世紀(jì)以來(lái)以“發(fā)展”、“現(xiàn)代化” 為旗號(hào)的某些國(guó)際交流帶來(lái)的深重災(zāi)難是該觀點(diǎn)最有力的注腳。為此，“發(fā)展傳播學(xué)” 遭受詰難，歷經(jīng)了從“現(xiàn)代化范式”到“參與范式”的轉(zhuǎn)型。但“參與”本身似乎也疑點(diǎn)重重，正如一些學(xué)者指出，所謂參與范式不過(guò)是自上而下的現(xiàn)代化范式的某種“表明修正主義”罷了。⑧人們逐漸意識(shí)到，似乎“拒絕交流”或者說(shuō)“暫時(shí)不交流”的權(quán)利已被所謂“道德高尚”的對(duì)話、參與模式悄然剝奪。在這樣一種認(rèn)識(shí)論的前提下，彼得斯對(duì) “交流之不可能”的那份積極樂(lè)觀就變得情有可原，甚至理所應(yīng)當(dāng)了。

反之，撒播是一種“無(wú)應(yīng)”或者“延時(shí)性對(duì)話”。播撒者將種子肆意地散在土壤之中，有的不聲不響，死氣沉沉，有的長(zhǎng)根發(fā)芽，生機(jī)盎然，播撒者不以萌芽豐收過(guò)分欣喜，也不以雪落無(wú)痕而哀嘆惋惜，有耳者皆來(lái)聽(tīng)?？梢?jiàn)，不同于一些學(xué)者對(duì)于大眾媒體傳播效果的批評(píng)，彼得斯識(shí)別了它們平等、公正與寬容的品質(zhì)。在傳統(tǒng)廣播、電視的撒播傳播中，接收者擁有選擇特權(quán)，而非傳播者設(shè)定硬性或軟性的對(duì)話規(guī)則。倘若將視野放得更遠(yuǎn)一些，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣的公正觀與人類(lèi)命運(yùn)共同體理念有著暗合之處。在習(xí)近平總書(shū)記對(duì)人類(lèi)命運(yùn)共同體理念的多次論述中都以鮮明的姿態(tài)拒斥了 “同質(zhì)論”的想象，強(qiáng)調(diào)“相互尊重、平等相待”的公正觀。在此種公正觀中，“我們不能總是哀婉壁壘，渴望橋梁，而是需要以各種方式去尊重‘邊界’；這種邊界，既體現(xiàn)于不同靈魂之間，也體現(xiàn)于人們相互間的要求上”⑨。落在中國(guó)的跨文化傳播實(shí)踐中就是一種“以文化之”的方法論。綜觀我國(guó)歷史發(fā)展可知，“化”是中國(guó)文明不斷綿延、充盈之法寶?！盎钡母礊榭鬃铀^的“近者悅，遠(yuǎn)者來(lái)”的文化自信與民族自信。用今日之語(yǔ)理解，“化”應(yīng)當(dāng)是國(guó)家軟實(shí)力的最終完成形態(tài)。如同地中海文明，中華文明“以己化他”從而達(dá)到“化他為己”。對(duì)中國(guó)而言，“化”所形成的是一個(gè)基于“仁”與“義”的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)以及自我行動(dòng)的道德倫理和心靈秩序。于世界而言，“化”是中國(guó)“無(wú)外”與“協(xié)和”的政治原則，是世界和平的理想。古往今來(lái)，縱然世界變化萬(wàn)千，“化”這一中國(guó)人的行動(dòng)邏輯始終承續(xù)下來(lái)。在古代中國(guó)，“化”是“樂(lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬，樂(lè)勝則流，禮勝則離”；進(jìn)入現(xiàn)代，“化”是求同存異、兼容并蓄、博采眾長(zhǎng)，是人類(lèi)命運(yùn)共同體理念所代表的思想境界，也是開(kāi)放、包容、普惠、平衡、共贏的撒播姿態(tài)。

為了打破過(guò)度贊揚(yáng)對(duì)話的定見(jiàn)，彼得斯以一種對(duì)比的方式摧毀對(duì)話，重建撒播。對(duì)此他的解釋是“矯枉需要過(guò)正”⑩。依此看來(lái)，彼得斯是否又是在走向另一個(gè)極端，創(chuàng)造新的撒播迷思呢？事實(shí)并非全然如此，因?yàn)樵谛形闹兴啻握摷埃骸皼](méi)有因人而異的互動(dòng)（對(duì)話），生活中就缺少愛(ài)，沒(méi)有一般意義上的接觸（撒播），生活中就缺少公正”?；“無(wú)語(yǔ)的單向發(fā)送與平等互惠的往復(fù)式交流一樣重要”?；“沒(méi)有對(duì)話的撒播可能會(huì)成為胡亂拋撒，沒(méi)有撒播的對(duì)話則可能是無(wú)休止的霸道”?等等，不一而足。問(wèn)題在于，既然對(duì)話與撒播并非相互割裂、非此即彼，那么兩者又應(yīng)當(dāng)如何配合、調(diào)適呢？面對(duì)已發(fā)生深刻變化乃至重構(gòu)的傳播環(huán)境，彼得斯對(duì)于撒播與對(duì)話關(guān)系的籠統(tǒng)概述在某種程度上折損了撒播交流觀在實(shí)踐層面的意義與價(jià)值。這也是值得繼續(xù)研討的問(wèn)題。

三、彼得斯的智慧與局限：跨文化傳播應(yīng)如何想象？

可以說(shuō)，《對(duì)空言說(shuō)》 最大的魅力在于彼得斯對(duì)于龐雜歷史資源的調(diào)用，他將傳播的思想史回溯到幾千年前的古希臘時(shí)代。撫今追昔，鑒往知來(lái)，正是這一寬廣厚實(shí)的歷史視野讓其生命長(zhǎng)青，一版再版。在眾多閃亮的論述中，最值得矚目的應(yīng)當(dāng)是彼得斯在科學(xué)家們不斷制造交流、連接神話時(shí)，反傳統(tǒng)地為交流本身設(shè)定了較低的閾值，為跨文化傳播的想象問(wèn)題提供了諸多真知灼見(jiàn)。但另一方面，用力過(guò)猛地反傳統(tǒng)、各種思想的雜糅與媒介選擇上的缺漏也使得彼得斯對(duì)今日人類(lèi)交流的想象帶有一定局限性。

首先，針對(duì)跨文化傳播的目的，彼得斯一再?gòu)?qiáng)調(diào)要擺脫人心融合的執(zhí)念，與中華文明的跨文化傳播相耦合。人與人之間的互動(dòng)“永遠(yuǎn)不可能是思想的交融，至多僅是思想的舞蹈；在這一舞蹈的過(guò)程中，我們只能偶爾觸摸對(duì)方”?。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)至關(guān)重要，因?yàn)檎窃诳缥幕瘋鞑ブ兄铝τ谧非缶駡A滿與絕對(duì)融合，眾多扭曲現(xiàn)象才層出不窮。自啟蒙運(yùn)動(dòng)后，西方價(jià)值體系通過(guò)一套隱秘的權(quán)力運(yùn)作蔓延至全球，西方文化自然地上升為“文化本身”，成為“唯一”的文化。近年來(lái)，西方自由主義、民主制度的表達(dá)路子越走越窄，西方國(guó)家在發(fā)展過(guò)程中自曝其短，美英為代表的西方強(qiáng)勢(shì)文化與以中國(guó)、伊斯蘭國(guó)家為代表的非西方文化主體沖突不斷，一場(chǎng)普遍性的覺(jué)醒運(yùn)動(dòng)開(kāi)始展開(kāi)。非西方的社會(huì)文化主體，甚至是西方社會(huì)內(nèi)部開(kāi)始追溯、審視西方文明發(fā)展史，然后覺(jué)察到“現(xiàn)代西方并不是一個(gè)自給自足的文化概念，而是一個(gè)把自己和世界等同起來(lái)，把世界視為自身的內(nèi)部的經(jīng)濟(jì)、政治、法律和價(jià)值觀念體系”?。這一覺(jué)醒運(yùn)動(dòng)預(yù)示著，作為現(xiàn)代化的產(chǎn)物，以“理解”為終極目標(biāo)的哈貝馬斯交往對(duì)話論在某種程度上已然失效。但對(duì)于彼得斯而言，哈貝馬斯是其極為推崇的思想家，他贊同哈貝馬斯將交流視為行動(dòng)方式的觀點(diǎn)，認(rèn)為作為過(guò)程的行動(dòng)方式——交流一旦擴(kuò)大，將會(huì)產(chǎn)生民主的共同體。?這里的矛盾之處清晰可見(jiàn)，因?yàn)樵诠愸R斯交往理性的設(shè)定下，“一致同意”是對(duì)話成功的標(biāo)志。而當(dāng)今世界的種種事實(shí)早已表明，如果人類(lèi)自負(fù)地認(rèn)為對(duì)話可以消解差異，那么西方社會(huì) “傳教式” 的道義霸權(quán)傳播將重蹈覆轍，伴隨而來(lái)的必然是接收者的覺(jué)醒與反抗，這將帶來(lái)的是愈發(fā)不認(rèn)同、不寬容與不和諧的傳播惡性循環(huán)。有鑒于此，跨文化傳播須將“民心相通”與“民心相融”區(qū)分開(kāi)來(lái)。以民心相通為目標(biāo)的跨文化對(duì)話追求的是異質(zhì)性的共舞，其側(cè)重點(diǎn)不是消滅差異、走向統(tǒng)一，而是各美其美、相親相敬的互惠文化建構(gòu)。而“融合”暗含著孰優(yōu)孰劣的等級(jí)劃分與主動(dòng)融合與被融合的秩序設(shè)定，如果被融合者表示不接受、不配合，那將出現(xiàn)反彈，結(jié)果就是此起彼伏的國(guó)際摩擦，是愈發(fā)極端的文化政治。

其次，彼得斯提供了一種從現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境與歷史維度共同思考跨文化傳播的路徑，具有借鑒意義。在序論中，彼得斯對(duì)其行文方式做了說(shuō)明，他明確表示支持本雅明的策略，以“縱向共時(shí)性”的方式展開(kāi)研究，這與跨文化傳播的本質(zhì)暗合。因?yàn)?，跨文化傳播并非文化?nèi)容與傳播渠道的簡(jiǎn)單物理結(jié)合，而是一項(xiàng)復(fù)雜、系統(tǒng)的軟實(shí)力工程，需根植于歷史文化、著眼于全球治理、服務(wù)于國(guó)內(nèi)大局，因而涉及國(guó)際國(guó)內(nèi)政治、文化、經(jīng)濟(jì)乃至軍事科技等諸多方面，同樣須采用橫向結(jié)構(gòu)剖析與縱向歷史挖掘并重的思路。從社會(huì)結(jié)構(gòu)來(lái)看，當(dāng)今世界正面臨百年未有之大變局，不穩(wěn)定不確定因素空前激增。特別是，國(guó)際力量對(duì)比正在發(fā)生近現(xiàn)代以來(lái)最具革命性的變化，由美國(guó)等西方國(guó)家長(zhǎng)期主導(dǎo)的國(guó)際格局受到空前的沖擊，世界多極化加速發(fā)展，一大批非西方國(guó)家迅速崛起。在此背景下，美英等傳統(tǒng)西方大國(guó)焦慮感明顯加劇，由此帶來(lái)的地緣政治博弈明顯上升，為求維護(hù)西方傳統(tǒng)霸權(quán)的單邊主義、保護(hù)主義沖擊全球治理體系。并且，仍在持續(xù)的新冠肺炎疫情對(duì)國(guó)際格局和世界經(jīng)濟(jì)帶來(lái)了自本世紀(jì)以來(lái)的最強(qiáng)震蕩。如果遵循彼得斯的建議，社會(huì)結(jié)構(gòu)與歷史事件是息息相關(guān)的，需結(jié)合起來(lái)探究。長(zhǎng)久以來(lái)，美國(guó)中心主義以一種中心輻射式的政治經(jīng)濟(jì)文化霸權(quán)擠壓、排斥，甚至消滅著非西方文化圈國(guó)家，在制造“全球公民社會(huì)”的運(yùn)動(dòng)中，以中國(guó)為代表的非西方國(guó)家被打上“他者”和“異端”的標(biāo)簽。在“一帶一路”跨文化傳播中，美國(guó)利用其“帝國(guó)控制體系的基本工具”?——國(guó)際會(huì)議、跨國(guó)媒體、NGO 等組成的傳播體系不斷發(fā)起人心爭(zhēng)奪之戰(zhàn)，把污名化“一帶一路”倡議作為其行動(dòng)目標(biāo)。除此，跨文化傳播本身涉及的情態(tài)就極為復(fù)雜，譬如，“一帶一路”沿線就有65 個(gè)國(guó)家44 億人口，其中許多國(guó)家處在全球最為嚴(yán)重的爭(zhēng)端地帶：戰(zhàn)略樞紐地帶、民族沖突地帶、宗教重疊地帶、能源密集地帶。?按照亨廷頓的觀點(diǎn)，這里匯聚了大量位于“文明斷層線”上的國(guó)家，?而文明斷層線往往是沖突多發(fā)高發(fā)地帶。只有做好橫向的結(jié)構(gòu)剖析與縱向歷史挖掘，跨文化傳播的諸多面向才有展現(xiàn)的可能，彼得斯的此種視域不可不察。

再次，彼得斯有洞見(jiàn)地闡釋了跨文化傳播中人心、中介與肉身的問(wèn)題，但又存在媒介分析上的缺漏。1999年《對(duì)空言說(shuō)》首次出版時(shí)，電視、互聯(lián)網(wǎng)已處于興起階段，但彼得斯依舊選擇從傳統(tǒng)的無(wú)線電、電報(bào)、廣播出發(fā)闡釋人心、身體與媒體中介之間既讓人興奮又讓人緊張的連接關(guān)系。在彼得斯看來(lái)，傳播技術(shù)正在不斷地膨脹人類(lèi)的交流欲望，并且身體不在場(chǎng)的“鬼魂對(duì)鬼魂”的交流必須得到反思，因?yàn)檫@極易帶來(lái)人的消失。不容置否，這些思考在當(dāng)今時(shí)代仍具有重要的“探針”價(jià)值。近年來(lái)，人工智能、大數(shù)據(jù)、云計(jì)算等技術(shù)的創(chuàng)新躍變?cè)谠鲞M(jìn)信息傳播方式的同時(shí)，也不斷地刺激人們?yōu)檫B接的欲望加碼，交流的閾值持續(xù)上升。在各種技術(shù)的助力下，人們愈發(fā)執(zhí)著于“匹配的技藝”，如何將內(nèi)容與受眾、受眾與受眾以及內(nèi)容與內(nèi)容之間精準(zhǔn)連接，成為了當(dāng)今時(shí)代新媒體技術(shù)的前進(jìn)方向。諸如個(gè)性化制作、精準(zhǔn)化推送、互動(dòng)化傳播等一系列日益智能化的傳播技術(shù)淹沒(méi)了廣播、電視那短暫的撒播時(shí)期。仔細(xì)審視今天的世界，過(guò)度“連接”、“匹配”的惡果似乎已經(jīng)萌芽，宏大敘事的消解、信息繭房、群體極化、共識(shí)難題甚至是民粹主義的爆發(fā)表明智能技術(shù)帶來(lái)的“愛(ài)欲”式交流的回歸實(shí)則沉潛著“區(qū)隔”與“分化”。但另一方面，新傳播手段的出現(xiàn)也給“身體在場(chǎng)”帶來(lái)了新的內(nèi)涵與外延，由于媒介選擇的局限性，彼得斯并未對(duì)此展開(kāi)分析。這一問(wèn)題的重要性在于，5G、AR(增強(qiáng)現(xiàn)實(shí))、VR（虛擬現(xiàn)實(shí)）等新技術(shù)似乎并未消解身體的獨(dú)特性與神圣性，反而將身體這個(gè)交流的中介置于了前端。對(duì)于跨文化傳播而言，“以人為媒”的在場(chǎng)傳播始終沒(méi)有因傳播技術(shù)的創(chuàng)新而褪色，真正的難點(diǎn)在于，當(dāng)媒介技術(shù)不斷創(chuàng)造距離消失的神話，世界的同一感日益加劇時(shí)，我們應(yīng)該怎么找回人與人之間那可貴的“距離感”？這是在新的傳播環(huán)境和媒介生態(tài)中值得深入探討的問(wèn)題。

注釋：

①參見(jiàn)趙汀陽(yáng)《每個(gè)人的政治》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2010年版，第147～148 頁(yè)。

②參見(jiàn)劉禾《世界秩序與文明等級(jí)：全球史研究的新路徑》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2016年版，第52 頁(yè)。

③⑤⑥⑦⑨????約翰·杜漢姆·彼得斯：《對(duì)空言說(shuō)：傳播的觀念史》，鄧建國(guó)譯，上海譯文出版社2017年版，第15、229、93、49、94、85、222、83、383 頁(yè)。

④參見(jiàn)約翰·杜漢姆·彼得斯《對(duì)空言說(shuō)：傳播的觀念史》，鄧建國(guó)譯，上海譯文出版社2017年版，第167 頁(yè)。

⑧參見(jiàn)Robert,Huesca，“Tracing the History of Participatory Communication Approaches to Development：A Critical Appraisal” in Approaches to Development Communicationin.Paris: UNESCO,2002,180～198.

⑩常江、何仁億：《約翰·杜倫·彼得斯：傳播研究應(yīng)當(dāng)超越經(jīng)驗(yàn)——傳播學(xué)的技術(shù)史視角與人文思想傳統(tǒng)》，《新聞界》2018年第6 期。

?張旭東：《全球化時(shí)代的文化認(rèn)同：西方普遍主義話語(yǔ)的歷史批判》，北京大學(xué)出版社2005年版，第18 頁(yè)。

?參見(jiàn)約翰·杜漢姆·彼得斯《對(duì)空言說(shuō)：傳播的觀念史》，鄧建國(guó)譯，上海譯文出版社2017年版，第32 頁(yè)。

?麥克爾·哈特、安東尼奧·奈格里：《帝國(guó)——全球化的政治秩序》，楊建國(guó)、范一亭譯，江蘇人民出版社2003年版，第328 頁(yè)。

?參見(jiàn)李希光《建設(shè)多元共存的“一帶一路”大文明圈》，《絲綢之路》2016年第20 期。

?薩繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪、劉緋、張立平等譯，新華出版社2002年版，第7 頁(yè)。