肖恩?塞耶斯 /文 易佳樂/譯

一、引 言

關(guān)于個體和共同體的關(guān)系是社會哲學(xué)領(lǐng)域經(jīng)常爭論的話題，像阿拉斯戴爾? 麥金太爾（Alasdair Macintyre）、查爾斯? 泰勒（Charles Taylor）、邁克爾? 沃爾澤（Michael Walzer）等人都對此作了諸多論述。盡管這些哲學(xué)家從未形成一個統(tǒng)一的學(xué)派，但是他們通常都被稱為“共同體主義者”1Daniel Bell,Communitarianism and its Critics,Oxford:Clarendon Press,1993,p.17.。事實(shí)上，他們從未這樣自稱過，然而人們有充分的理由將他們組合在一起，因?yàn)樗麄兌脊餐褂昧恕肮餐w”的概念。他們各自用不同的方式對自由主義和個人主義的社會理論進(jìn)行批判，并且形成了一種基于認(rèn)可共同體的現(xiàn)實(shí)和價值的哲學(xué)。

具體來說，這些哲學(xué)家拒斥以功利主義和基本權(quán)利為主要形式的傳統(tǒng)自由社會哲學(xué)，反對以這種哲學(xué)為基礎(chǔ)的有關(guān)個人和社會的論述。在傳統(tǒng)自由社會哲學(xué)中，個人被描繪成具有一種在其社會關(guān)系和社會角色之前就存在并且獨(dú)立于其社會關(guān)系和社會角色的屬性和身份；而社會則被想象成是這些個人的集合，每個人都被賦予了至高無上的個人權(quán)利，并各自追求他們自己認(rèn)為的善。與之相對，主張共同體主義的哲學(xué)家指出，我們每個人在本質(zhì)上都是社會人，我們身上所具有獨(dú)特的人類和道德特征都是社會和歷史的構(gòu)成。我們的欲望和價值觀、推理和選擇的能力，以及我們作為人類行為體和道德個體的屬性和身份，都是在我們的社會關(guān)系和社會角色中形成的。社會就是這樣一個事物，它先于個體而存在，并賦予個體的社會屬性和特征。而泰勒所說的“原子”個體，還有邁克爾? 桑德爾（Michael Sandel）所說的自由社會中“無義務(wù)”的個體，只不過是神話罷了。2Taylor,Philosophy and the Human Sciences,Cambridge:Cambridge University Press,1985,pp.187-210;Michael Sandel,Liberalism and the Limits of Justice,Cambridge:Cambridge University Press,1982.

共同體主義哲學(xué)家的這些觀點(diǎn)對自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)作出了令人信服的批判，我將以此為出發(fā)點(diǎn)作進(jìn)一步的延展與論述。我認(rèn)為，這些觀點(diǎn)不是共同體主義哲學(xué)家所獨(dú)有的，事實(shí)上其他學(xué)派的哲學(xué)家也有這樣的觀點(diǎn)。與其他學(xué)派的哲學(xué)家相比，共同體主義哲學(xué)家真正的不同就在于，他們試圖從中發(fā)展出一種獨(dú)特的“共同體主義”倫理觀，這種倫理觀闡明了這樣一個共同體，那就是這個共同體要求個體發(fā)展成為令人滿意的、互相耦合的個體；而這種倫理觀在形式上表現(xiàn)為個體的道德規(guī)范。

如果真是這樣，那么這種倫理觀是怎么產(chǎn)生出來的？這是一個很有爭議的問題，尤其是在共同體主義者之間就存在分歧。對于這個問題，當(dāng)代共同體主義者分成兩個明顯對立和相互矛盾的流派。我將對這兩個流派的觀點(diǎn)分別進(jìn)行批判，當(dāng)然這并不意味著我要拒斥共同體主義。相反，這么做的目的是為了呈現(xiàn)一個對共同體主義更加一致的、歷史的和批判性的理解。

二、傳統(tǒng)的共同體模式

與大多數(shù)學(xué)者傾向于將共同體主義者視為一個整體不同，我將共同體主義者劃分成兩個不同的流派。按照我的理解，共同體主義的第一個流派即傳統(tǒng)的共同體主義，這個流派以麥金太爾為主要代表。麥金太爾從這樣的一個前提出發(fā)：個體是具有社會性的，個體的意義和價值感來自一個共同的社會秩序。“只有建立起以共同的愿景和對善的共同理解為核心紐帶的共同體，才能發(fā)現(xiàn)善以及與之相關(guān)的法律和美德?！?MacIntyre,After Virtue,London:Duckworth,1981,p.240.

在麥金太爾看來，傳統(tǒng)的、前現(xiàn)代的共同體，就像古希臘的城邦一樣，蘊(yùn)含著人們共同的愿景。在這樣的共同體中，每一個個體與其在社會結(jié)構(gòu)和價值體系中的地位是分不開的。特別是，個體在社會中的地位不是由他自己選擇和決定的，而是隨著他的出生而自然被決定的。正如，上帝生來就是上帝，平民生來就是平民。這些都是固定不變的身份。個體始終是作為家庭、家族、部落、城市、國家中的一個成員而生活在這個世界。一旦離開了這些社會結(jié)構(gòu)和框架，個體將不復(fù)存在。2MacIntyre,After Virtue,London:Duckworth,1981,pp.160-161.

但是我們看到，到了現(xiàn)代社會，這種個體和共同體的形式基本上消失了，在傳統(tǒng)社會中支配生活、界定個體身份的共同信仰和價值觀也已經(jīng)喪失了。對此，麥金太爾指出，現(xiàn)代社會造就了一大批零散的、碎片化的個體，這些個體缺失了傳統(tǒng)社會中由社會原初賦予個體的社會屬性和價值理念?！暗赖聜惱砗蛢r值觀念雖然在很大程度上已經(jīng)支離破碎，甚至部分被摧毀，但是它們?nèi)匀贿€存在?！?MacIntyre,After Virtue,London:Duckworth,1981,p.5.只不過在傳統(tǒng)社會中，人們具有共同的愿景和對善的共同理解，以及建立在此基礎(chǔ)之上的價值觀。而到了現(xiàn)代社會，人們不再有共同的愿景，不再通過任何可能的方式來解決道德糾紛以達(dá)成共識。在這種情況下，現(xiàn)代社會已經(jīng)解體為一個個獨(dú)立的個體，而每個個體都基于自身對善的理解，追求各自的、任意的、主觀的目標(biāo)。

這就是現(xiàn)代社會自身的困境。麥金太爾認(rèn)為，現(xiàn)代社會的道德理論如情感主義，以一種直白的、戲劇性的方式敏銳地捕捉到了這一點(diǎn)，并提出個體的價值觀具有主觀性和非理性偏好的特征。存在主義甚至認(rèn)為，個體是孤立的、被拋棄的和被指責(zé)的，他們完全任由自己來創(chuàng)造價值觀。這些有關(guān)個體的描述正是自由主義哲學(xué)中“無約束”個體的具體表現(xiàn)。對此，麥金太爾指出，這些理論在某些方面是對的，但是它們不是所聲稱那樣是對普遍的、前現(xiàn)代社會的人性的描述，而是對處于現(xiàn)代社會中的現(xiàn)實(shí)的人的描述。4MacIntyre,After Virtue,London:Duckworth,1981,ch.2.

麥金太爾不僅用這樣的敘述方式來描述現(xiàn)代性，而且也用這種敘述方式來批判現(xiàn)代性。顯然，他的觀點(diǎn)是反現(xiàn)代的，但不是后現(xiàn)代的，而是前現(xiàn)代的。根據(jù)麥金太爾的論述，只有在古希臘城邦或中世紀(jì)修道院的傳統(tǒng)公共生活以及亞里士多德的“美德”概念中，才能為個體提供令人滿意的身份認(rèn)同框架。但是，這種身份認(rèn)同框架在現(xiàn)代社會已經(jīng)幾乎消失殆盡，而且不可能再出現(xiàn)了。也就是說，對于自由主義的現(xiàn)代性狀況，沒有任何的補(bǔ)救措施。

三、框架的必然性

共同體主義的第二個流派所持的觀點(diǎn)與第一個流派完全不同，他們質(zhì)疑以麥金太爾為主要代表的流派將傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會進(jìn)行對比的描述和方式。他們認(rèn)為，這既片面地夸大了傳統(tǒng)社會的統(tǒng)一性，也片面地夸大了現(xiàn)代社會的分裂性。特別是，麥金太爾關(guān)于現(xiàn)代社會碎片化的論述，與他最原初的社會本體論不相一致。如果我們個人在本質(zhì)上是社會的存在，那么現(xiàn)代社會就不能被理解為僅僅是對傳統(tǒng)社會的否定和分裂。如果說自由主義哲學(xué)“無約束”的個體概念是一種虛假理論的神話創(chuàng)造，那么它就不能真實(shí)地描繪和呈現(xiàn)出現(xiàn)代社會的個體特征，也不能在此基礎(chǔ)上發(fā)展出一種站得住腳的共同體主義的倫理規(guī)范。

上面的這些觀點(diǎn)是由共同體主義第二個流派的代表人物泰勒和沃爾澤提出的。他們認(rèn)為，現(xiàn)代社會的發(fā)展并沒有真正導(dǎo)致所有共同道德框架的解體，而且它也不可能做到。泰勒指出，所有個體都與生俱來地?fù)碛幸粋€泰勒稱之為“強(qiáng)評價”的共同道德框架，這是我們作為人類行為體的組成部分，也是我們個體身份的組成部分。“認(rèn)為個體的做法不符合我們所主張的共同的、正確的道德取向的想法是一種自我欺騙，因?yàn)檫@是社會得以運(yùn)行的必要條件?！?Taylor,Sources of the Self:The Making of the Modern Identity,Cambridge:Cambridge University Press,1989,p.99;Taylor,Human Agency and Language,Cambridge:Cambridge University Press,1985,pp.15-44.泰勒進(jìn)一步指出，這些“強(qiáng)評價”的共同道德框架既不是也不可能是情感主義和存在主義所描述的純粹的個人主觀偏好。相反，它們是個體的組成部分，也是個體的自主選擇和擁有偏好的能力。

過去，對于生活在共同體中的個體來說，至少有很多東西都是不能被選擇的。比如，每個個體都出生在一個特定的家庭、特定的社區(qū)、特定的文化中，在這些事情上，個體是沒有選擇的權(quán)力的。正是在這一基礎(chǔ)上，個體在共同的理解、價值、忠誠和認(rèn)同的框架中得以形成和發(fā)展，而個體身份也是在這樣的框架中產(chǎn)生的。個體無法拒絕它們，除非他在事實(shí)上否認(rèn)自己的身份，并使自己反對自己。對此，泰勒指出，從這個意義上說，這種框架對于每個個體都是不可避免的，因?yàn)閭€體不可能離開這個框架而獨(dú)立存在?！懊總€個體都無法脫離這樣的框架，否則他將陷入身份認(rèn)同的危機(jī)中。如果個體真的掙脫了這樣的框架，那么他就必然會遭受某種缺失，背負(fù)一種可怕的分離感。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們將這樣的人看作是與社會脫節(jié)的人?！?Taylor,Sources of the Self:The Making of the Modern Identity,Cambridge:Cambridge University Press,1989,p.27,p.31.

因此，那種主張不受束縛的、主觀的、原子化的“無約束”個體的想法必然被拒斥，麥金太爾關(guān)于現(xiàn)代社會碎片化的描繪也必然被拒斥，因?yàn)檫@種描述其實(shí)只不過是一種帶有批判性的和有爭議性的顛倒。取而代之的是以泰勒和沃爾澤為代表的共同體主義流派，它呈現(xiàn)出一種關(guān)于個體身份的歷史敘述和對共同體主義的價值取向的獨(dú)特敘述。對此，我將依次進(jìn)行說明。

四、現(xiàn)代個體的塑造

在對個體身份的歷史敘述方面，泰勒作了非常詳盡的闡述。他同意麥金太爾的觀點(diǎn)，即在現(xiàn)代社會中，有關(guān)自然秩序和等級制度的觀念在很大程度上已經(jīng)消失了，個體身份也不再由其社會地位所決定。盡管如此，泰勒認(rèn)為，現(xiàn)代社會絕不僅僅只是帶來了純粹的和具有破壞性的支離破碎，我們完全可以通過創(chuàng)造新的、不同的、獨(dú)特的現(xiàn)代框架，并賦予其獨(dú)特的現(xiàn)代特征來實(shí)現(xiàn)對傳統(tǒng)框架的揚(yáng)棄?，F(xiàn)代個體和傳統(tǒng)個體在本質(zhì)上是一樣的，他們不僅都是一定時期內(nèi)特定的和獨(dú)特的歷史產(chǎn)物，而且都身處在一定的道德框架和社會角色中，并通過這些框架和角色而得以塑造和形成。1Michel Foucault,Discipline and Punish,Harmondsworth:Penguin,1979.作者在書中堅持認(rèn)為現(xiàn)代個體是一系列社會制度的產(chǎn)物，而不是支離破碎的社會產(chǎn)物。泰勒指出，麥金太爾在對現(xiàn)代個體的描述中，沒有將“個體自身的目標(biāo)和愿景納入其中。事實(shí)上，個體必須從屬于某一種文明，因?yàn)橹挥羞@樣他才可能存在；也正是在某種框架、制度和實(shí)踐的長期發(fā)展過程中，現(xiàn)代個體才得以塑造和形成?！?Taylor,Philosophy and the Human Sciences,Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.309.

泰勒在《自我的根源》中詳細(xì)描述了這些框架、制度和實(shí)踐的發(fā)展過程，并著重闡述了這本書的副標(biāo)題“現(xiàn)代個體的塑造”所指明的內(nèi)容。他非常關(guān)注現(xiàn)代社會中嶄新的和獨(dú)特的元素，并將“日常生活”“內(nèi)在性”和“表現(xiàn)主義”等作為塑造和形成現(xiàn)代個體的特別框架。3泰勒拒斥用唯物主義的術(shù)語來解釋現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換與變遷，避免在描述這些框架的過程中讓人感覺到他受到馬克思主義的影響。我會在下文中闡釋這種做法所產(chǎn)生的后果及影響。與麥金太爾將傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變描述成一個哲學(xué)“失敗”和道德“淪落”的過程不同，泰勒將現(xiàn)代個體視為特定的社會歷史結(jié)構(gòu)的積極的和獨(dú)特的產(chǎn)物。在泰勒看來，現(xiàn)代個體一方面擺脫了舊的傳統(tǒng)依附，但另一方面也承擔(dān)了新的角色、新的身份和新的責(zé)任。在這個過程中，現(xiàn)代個體發(fā)展出了一種新的、更為自主的身份，即一種相對獨(dú)立于家庭和社會的身份。

但是，現(xiàn)代個體具有的這種歷史的和相對的自主性決不能與自由社會理論中絕對的、無保留的自主性相混淆。因?yàn)楝F(xiàn)代個體的自主性是作為特定社會條件的特定產(chǎn)物而發(fā)展起來的。借用馬克思的話來說，這仍然是“帶著脫胎痕跡”的起源，并由此而被形成和限制。即便是在最自由的社會中，家庭、性別、階級、種族和民族都是個體身份的組成部分。通常來說，事實(shí)上，正是這些內(nèi)容構(gòu)成了整個社會的命運(yùn)，而個體的自主性只是得到了一定程度的發(fā)展。

盡管如此，這種部分的和相對的自主性是現(xiàn)代社會中個體真實(shí)和鮮明的特征。因?yàn)閭€體身份不再是一個簡單的社會給予；它必須被塑造和被創(chuàng)造。個體身份也因此成為現(xiàn)代個體的一個問題，這個問題在某種形式上與過去不同。對此，泰勒指出，“在傳統(tǒng)社會，人們沒有特別指稱‘身份’這個詞，這不是因?yàn)槿藗儧]有身份，而是因?yàn)閭€體身份在當(dāng)時沒有成為一個問題，也沒有被主體化?！?Taylor,The Ethics of Authenticity,Cambridge MA:Harvard University Press,1991,p.48.但是到了現(xiàn)代社會，個體身份已然成為了一個問題，個體必須為自己尋找條件以便發(fā)展出一個令人滿意的身份。2Taylor,Philosophy and the Human Sciences,Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.262.

不難看出，個體的自主性既是現(xiàn)代個體的自我實(shí)現(xiàn)，同時又是其個體身份的問題來源。這些問題就是泰勒所說的“道德真實(shí)性”的問題。它們并不是麥金太爾和薩特以他們各自的方式所描述的普遍的人類關(guān)切，而是特定社會歷史條件下的產(chǎn)物。這些是“現(xiàn)代社會所特有的”，也是現(xiàn)代社會中的個體無法逃避的問題。3Taylor,The Ethics of Authenticity,Cambridge MA:Harvard University Press,1991,p.25.

五、相對主義的問題

以麥金太爾為代表的共同體主義流派也存在一些問題。這一流派的敘述常常被認(rèn)為會導(dǎo)致一種相對主義的立場，而這種立場對道德來說是致命的。因?yàn)樗麄兊臄⑹鏊坪跻馕吨鴤鹘y(tǒng)價值觀和現(xiàn)代價值觀是斷裂的和不同的，從而消除了人們可以在它們之間作出判斷的任何基礎(chǔ)。然而，看待這個問題其實(shí)還有另一種方式。就像泰勒所強(qiáng)調(diào)的那樣，傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會過渡不是一個純粹的損失過程。傳統(tǒng)社會關(guān)系的破壞是通過新的、不同的、更加多元化的社會關(guān)系的替代而發(fā)生的。同樣，現(xiàn)代社會中的個體一方面擺脫了舊的角色和舊的依附，但另一方面產(chǎn)生了新的角色和新的依附。麥金太爾只看到現(xiàn)代社會的消極方面，而沒有看到其積極的方面?，F(xiàn)代社會的積極方面表現(xiàn)在：個體的自主性得到增強(qiáng)，對家庭和其他關(guān)乎其社會地位的先天因素的依賴程度不斷減弱。

盡管沒有任何超歷史的觀點(diǎn)可以證明，現(xiàn)代社會的這些變化應(yīng)當(dāng)作為“收益”予以積極評價。然而總體來看，它們實(shí)際上受到了非常廣泛的關(guān)注和重視。盡管人們可能會在很多方面都對傳統(tǒng)價值觀的流失感到遺憾，但是很少有人愿意回到傳統(tǒng)社會中生活，回到過去對個體有著各種限制的約束狀態(tài)。這不僅僅是因?yàn)橄覃溄鹛珷査鶑?qiáng)調(diào)的那樣，這樣的回歸在現(xiàn)實(shí)中是不可能存在的，而且是因?yàn)樽鳛樯硖幀F(xiàn)代社會中的個體，即使有可能，他們也不會想返回傳統(tǒng)社會。

泰勒認(rèn)為，我們的道德理論必須以我們的實(shí)際情況為基礎(chǔ)，“必須從人們在一個特定社會中實(shí)際擁有的善的種類和圍繞這些善組織起來的一般做法開始?！?Taylor,Justice After Virtue,in J.Horton and S.Mendus (eds.),After MacIntyre:Critical Perspectives on the Work of Alasdair MacIntyre,Cambridge:Polity,1994,p.31.換句話說，道德理論必須反映和依托具體的實(shí)踐，而不能僅僅從實(shí)踐中簡單抽象出來。只有這樣，道德理論才能為人們所接受。

六、作為共同理解的共同體

以泰勒、沃爾澤為主要代表的共同體主義流派，對共同體的歷史描述與黑格爾和馬克思的思想存在明顯的聯(lián)系。與共同體主義的第一個流派相比，他們提供了一種更為讓人信服的關(guān)于理解現(xiàn)代個體的理論基礎(chǔ)。那么，這些理論基礎(chǔ)產(chǎn)生了什么樣的影響呢？

就像其他受到黑格爾傳統(tǒng)影響的學(xué)者一樣，當(dāng)泰勒和沃爾澤試圖將他們的觀點(diǎn)解釋清楚時，他們的思想呈現(xiàn)出一種被稱為“舊黑格爾主義”的保守主義傾向。正如之前所指出的，他們拒斥麥金太爾有關(guān)現(xiàn)代社會分裂的描述。即使在美國和英國這樣有著悠久而深厚的個人主義和自由主義傳統(tǒng)的社會里，依然保持著共同的理解和價值觀。泰勒指出，那種認(rèn)為現(xiàn)代社會是由多種不可調(diào)和的價值觀和框架組成的觀點(diǎn)是模糊和錯誤的。2Taylor,Sources of the Self:The Making of the Modern Identity,Cambridge:Cambridge University Press,1989,p.23.現(xiàn)代社會的真正問題不是沒有共同的理解和框架，而是由于受到自由主義和個人主義的普遍影響，這些共同的理解和框架在海德格爾的語境中被貶低、扭曲、壓制和覆蓋了。3Taylor,Sources of the Self:The Making of the Modern Identity,Cambridge:Cambridge University Press,1989,p.10.其結(jié)果就是，我們忽視和喪失了本來實(shí)際存在的共同的理解、框架和價值觀。對此，沃爾澤指出，“自由社會的深層結(jié)構(gòu)是共同體主義”；“我們實(shí)際上都是捆綁在一起的”；“自由主義是不可能將這種人與人之間的捆綁和聯(lián)系分開的，它只能減弱和消除人們自身的束縛感和聯(lián)系感”。4Walzer,The Communitarian Critique of Liberalism,Political Theory,vol.18,1990,p.10.

因此，要恢復(fù)共同體意識，就必須克服自由主義、個人主義社會的原子化和異化困境，重新建立個體的社會認(rèn)同感，摒棄麥金太爾和自由主義社會哲學(xué)關(guān)于個體和共同體的理論圖景。我們必須闡明已經(jīng)被忽視的共同的價值觀和框架，開展和進(jìn)行泰勒所稱的“恢復(fù)工作”，以此來重建個體作為共同體成員的理解和聯(lián)系。

事實(shí)上，這些論述非常值得懷疑。毫無疑問，現(xiàn)代社會并不是絕對的分裂，作為共同體的個體成員（無論是在家庭、社區(qū)還是國家層面），都有著某些共同的傳統(tǒng)、共同的語言、共同的歷史，也因此具有某些共同的理解?？梢哉f，現(xiàn)代社會不是一個絕對的碎片化社會。個體通過最初給定而不是自己選擇的方式構(gòu)成共同體，因而無法逃避共同體的總體框架。但是，在這樣一個總體框架中存在著根本性的差異和沖突，個體被最初給定的框架在現(xiàn)代社會中不復(fù)存在。1Will Kymlicka,Liberalism,Community and Culture,Oxford:Clarendon,1989,pp.52-53.因?yàn)閭€體所出生的家庭、社區(qū)、國家可能不再決定他們與生俱來、無法逃避的身份?，F(xiàn)代社會比傳統(tǒng)社會更加零散、多元和分化，所涉及的共同理解也不再是那種可以找回的、具有特定價值或特定身份的理解。

當(dāng)泰勒和沃爾澤試圖以共同的理解作為價值觀的基本觀點(diǎn)，實(shí)際上是將現(xiàn)代社會理想化為一個和諧的社會。因此，他們也就喪失了共同體主義哲學(xué)的批判力量。例如，沃爾澤認(rèn)為，個體對共同體的認(rèn)同正在消失，而認(rèn)同問題純粹是主觀性的，僅僅是由于錯誤的理解而產(chǎn)生的，因而克服認(rèn)同問題所需要的只是改變個體對共同體的理解。與沃爾澤的觀點(diǎn)類似，泰勒指出，個體的共同理解只是“看不見”而已，其實(shí)是可以“找回”的。他們都認(rèn)為，社會本來就很好，只是我們的理解錯了。這是自由主義理論的問題，而不是自由社會本身的問題。我們只需要接受構(gòu)成我們身份的共同理解，并確認(rèn)其所涉及的框架和價值，就可以找回一個令人滿意的身份。

不難發(fā)現(xiàn)，這是一種關(guān)于“我的立場及其義務(wù)”的“舊黑格爾主義”哲學(xué)的解釋。2F.H.Bradley,Ethical Studies,Oxford:Oxford University Press,1927,ch.5.盡管泰勒和沃爾澤都不認(rèn)可對他們的觀點(diǎn)作這樣的闡釋，但有時很難用任何其他方式解讀他們的觀點(diǎn)。例如，針對現(xiàn)代社會家庭破裂的問題，泰勒痛斥離婚率不斷攀升，并敦促人們應(yīng)該關(guān)心家庭生活。對于個體與共同體政治生活的疏離，他主張重新弘揚(yáng)忠誠和愛國主義。3Taylor,Cross Purposes:The Liberal-Communitarian Debate,in Nancy L.Rosenblum (ed.),Liberalism and the Moral Life,Cambridge,MA:Harvard University Press,1989,chs.9-10.但是，對于大多數(shù)人來說，傳統(tǒng)的家庭價值觀與他們個體身份存在著不可調(diào)和的矛盾。在現(xiàn)代社會中，分居、離婚等其他關(guān)系是很正常的現(xiàn)象。

同樣地，不計其數(shù)的人們感覺不到影響個體生活的共同體在政治進(jìn)程中的重要作用。認(rèn)為個體僅僅通過改變對現(xiàn)代社會的理解，就可以解決他們對共同體的困惑和錯誤想法是不合理的?，F(xiàn)在看來，20 世紀(jì)60 年代的口號是正確的——“不要調(diào)整你的想法，真正的錯誤發(fā)生在現(xiàn)實(shí)中?！?/p>

七、個體的形成

從某種意義上來說，對于現(xiàn)代社會個體而言，個體身份和共同體都是其自身所必需的內(nèi)容。我從共同體主義的觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為個體是一種社會的產(chǎn)物。現(xiàn)代社會創(chuàng)造了一個相對獨(dú)立的自我，同時也創(chuàng)造了一個連貫一致的個體身份認(rèn)同的愿景和具有現(xiàn)代形態(tài)的共同體的理念。因此，個體和共同體的價值觀是社會和歷史的產(chǎn)物；但這并不意味著像許多后現(xiàn)代主義者所認(rèn)為的那樣，這些價值觀是不能選擇的價值觀，也不意味著它們是虛幻的和應(yīng)該被拒斥的價值觀。

為了更好地澄清這一點(diǎn)，我認(rèn)為有必要回顧和梳理個體的形成過程。我反復(fù)強(qiáng)調(diào)，個體不是憑空產(chǎn)生的，而是通過一個社會過程而產(chǎn)生出來的。比如，一個孩子出生在一個特定社會中的某個特定家庭，毫無疑問，他與生俱來地獲得并接受了其最初成長的家庭的理念和價值觀，這是一種簡單的給予。用麥金太爾的話來說，這種學(xué)習(xí)“就像學(xué)徒學(xué)習(xí)一樣”。1MacIntyre,After Virtue,London:Duckworth,1981,p.240.但這并不是說，孩子是一個純粹的被動接受的存在，或者說這些理念和價值觀都是從外部強(qiáng)加給他的。事實(shí)上從一開始，孩子就參與了其自身的成長和教育的整個過程。黑格爾曾提出一個重要觀點(diǎn)，那就是孩子們之所以需要接受教育，其原因在于他們對自己的現(xiàn)狀感到不滿，并且他們渴望進(jìn)入成人世界，就像渴望長大一樣。2Hegel,Elements of the Philosophy of Right,Cambridge:Cambridge University Press,1991,p.212,p.175.

即便如此，在家庭中成長的孩子所接受的理念和價值觀不會很快就形成一個連貫和諧的統(tǒng)一體。就像弗洛伊德所指出的那樣，直系親屬之間充滿著矛盾和沖突，孩子在家庭中接受的理念和價值觀是一個復(fù)雜的矛盾統(tǒng)一體。同時，家庭也不是孩子的全部世界，他們生活在一個包括家庭在內(nèi)的更廣闊的社會空間。比如，孩子去上學(xué)了，然后進(jìn)入了新的角色，建立起和其他孩子及成人的關(guān)系，在這個過程中他會摒棄一些舊的想法，同時形成一些新的想法。孩子所體驗(yàn)到的理念和價值觀，與他在家庭中獲得的理念和價值觀不同，相互之間存在沖突。隨著孩子的生活空間和社會關(guān)系的不斷擴(kuò)大，他所獲得的理念和價值觀必然會有更多的差異和分歧。

只有在不正常的情況下，成長中的孩子才會完全拒絕這些新的和相互沖突的理念和價值觀，并將其視為外在的和外來的事物，而完全堅持其最初在家庭中獲得和接受的理念和價值觀。因此，來自更廣闊世界的理念和價值觀不可避免地沖擊著成長中的孩子，這導(dǎo)致其成長過程中的價值觀與周圍世界的價值觀之間不斷發(fā)生沖突。因?yàn)樵诖蠖鄶?shù)情況下，孩子想要認(rèn)同自己在家庭內(nèi)和家庭外所扮演的角色，渴望參與學(xué)校和更廣泛的共同體，希望認(rèn)同這些共同體所涉及的理念和價值觀。

就這樣，個體以其獨(dú)特的方式處在周圍世界所呈現(xiàn)的不同的和相互沖突的角色之中，他們有時會認(rèn)同和接受一些角色，但有時也會反對和抵制一些角色。正是在這樣的過程中，個體才逐漸得以形成并不斷發(fā)展。盡管這些角色存在沖突，相互矛盾，但是處于成長發(fā)展中的個體——努力認(rèn)同這些角色，并在它們之間形成自己的認(rèn)同——被迫在它們所施加的相互沖突的矛盾中尋求解決辦法，逐漸發(fā)展出對它們進(jìn)行反思的能力，并對它們行使一定程度的自覺選擇和自主權(quán)利。

埃德蒙?戈斯（Edmund Gosse）在其自傳《父與子》這本書中對這個過程作了富有啟發(fā)性的敘述。戈斯于20 世紀(jì)中葉在一個嚴(yán)格的普利茅斯兄弟會家庭中長大。后來，他作為寄宿生每周被送到學(xué)校學(xué)習(xí)生活，在學(xué)習(xí)詩歌尤其是莎士比亞的作品之后，他開始質(zhì)疑自己家庭的信仰和價值觀。用他自己的話來說，他第一次體驗(yàn)了另一種景象，看到了另一個不同的世界，“在我的地平線上，日出有各種顏色?！焙芸?，他的“腦子里充滿了各種奇怪的不和諧”。他對“獨(dú)立”和“解放”的需求越來越大，以至于他最終感到有必要堅定自己的“個人主義”，并與父親、兄弟的家庭共同體徹底決裂。1Edmund Gosse,Father and Son:A Study of Two Temperaments,Harmondsworth:Penguin,1949,pp.193-194,p.206,p.224.

不難看出，沖突和矛盾是這一過程的關(guān)鍵。沒有沖突和矛盾，我們將永遠(yuǎn)只不過是構(gòu)成自身的角色的克隆。正是在沖突和不和諧的驅(qū)使之下，個體得以不斷超越自我，尋求一種新的統(tǒng)一形式，那就是自我認(rèn)同。2這是黑格爾的觀點(diǎn)，不過在康德那里也能找到類似的觀點(diǎn)。因此，現(xiàn)代生活中固有的沖突和分裂并不是麥金太爾所描繪的純粹的消極現(xiàn)象，也不是泰勒和沃爾澤以“舊黑格爾主義”模式所暗示的純粹的幻想。相反，它們是形成和發(fā)展個體身份的必要條件。但是，這并不是說這些沖突和不和諧是好的存在。它們是問題產(chǎn)生的根源，不能直接帶來幸福。它們只是一種導(dǎo)致個體尋求新的認(rèn)同形式和新的統(tǒng)一形式的媒介和方式。

現(xiàn)代社會個體的形成既不是一個自動的過程，也不是一個容易的過程。羅納德?大衛(wèi)?萊因（Ronald David Laing）對其中的一些問題表現(xiàn)出極大的同情心和洞察力。在《分裂的自我》的這本書中，他呈現(xiàn)了一些極具代表性的案例，案例中的人在不同程度上不認(rèn)同他們所處的周圍世界的角色，但他們又找不到滿意的替代方案，因此他們開始以構(gòu)建不同身份的方式來尋求解決問題的辦法。與年輕的戈斯不同，沒有莎士比亞為他們指明出路。他們在內(nèi)心中分離自己，遠(yuǎn)離他們的社會角色和社會關(guān)系，隔離他們所獲得的理念和價值觀。于是，他們開始體驗(yàn)自我，一方面分裂成一個獨(dú)立的、內(nèi)在的“真實(shí)”自我，另一方面又分裂成一個順從的、外在的“虛假”自我。3這里所說的“真實(shí)”和“虛假”都是現(xiàn)象學(xué)意義上的表述。

事實(shí)上，某種程度的超然和分裂是日常生活中的正?，F(xiàn)象，有時確實(shí)也是有必要的一部分，但這種現(xiàn)象通常只是對某些特定情況的臨時反應(yīng)。然而，如果得不到好的控制和處理，它可能會變得更加廣泛和系統(tǒng)。然后，自我以分裂的方式，在不同程度上分裂成一個內(nèi)在的“真實(shí)”自我和一個外在的“虛假”自我，或一系列零碎的“虛假”自我。這種分裂越極端，就越有可能導(dǎo)致一場與泰勒所描述的自我身份的認(rèn)同危機(jī)。泰勒試圖將自己從所有社會框架的角色中分離出來。因?yàn)樵谶@種情況下，“真實(shí)”自我即個體認(rèn)同的自我，通常是沒有實(shí)體的。這種自我“是作為一個精神實(shí)體來體驗(yàn)的，個體行為不是自我的真實(shí)表達(dá)，而自我也感覺不到參與‘虛假’自我的行為。在這種情況下，個體行為會越來越虛假和徒勞”。1R.D.Laing,The Divided Self:An Existential Study in Sanity and Madness,Harmondsworth:Penguin,1965,pp.73-74.

簡而言之，那種試圖通過把自我從外在的角色和關(guān)系中分離出來，進(jìn)而形成一種自我認(rèn)同的身份的嘗試是不能令人滿意的。因?yàn)閭€體在本質(zhì)上是具有社會性的，與其說這種通過所謂超然所形成的內(nèi)在的、“真實(shí)”的自我是“虛假”的自我，不如說是自我在精神世界的真理化。它越是與真實(shí)和外在的附屬物分離和隔絕，就越是被揭示出與它所拒斥的“虛假”自我一樣空虛和虛假。正確的理解是：只有將這樣的分裂最小化，自我被客觀地（外在地）和主觀地（內(nèi)在地）實(shí)現(xiàn)，一個令人滿意的個體身份才能得以形成。正如萊因的案例所表明的那樣，我們不能通過脫離自身所處的社會角色和社會關(guān)系來形成一個令人滿意的身份。相反，我們必須抵制和拒斥這種錯誤的方式，在我們所參與的角色和關(guān)系中，克服蘊(yùn)含于其中的沖突和矛盾，獲得和接受自己認(rèn)同的理念和價值觀，從而形成一種確定的和獨(dú)特的個體存在。

八、結(jié) 語

共同體主義兩個流派的相同問題是，他們都沒有看到個體是社會的產(chǎn)物。個體在本質(zhì)上是社會性的，個體的身份認(rèn)同、共同體的理念和價值觀都是歷史創(chuàng)造的。但是，我所討論的共同體主義的兩個流派都沒有充分說明這些觀點(diǎn)。共同體的建立，既不可能像麥金太爾所認(rèn)為的那樣，可以通過回歸過去的傳統(tǒng)社會來實(shí)現(xiàn)；也不可能像泰勒和沃爾澤所主張的那樣，通過改變個體理解共同體的方式來獲得。相反，共同體必須被解釋為，個體基于自身的社會角色和社會關(guān)系認(rèn)同和接受的統(tǒng)一框架和共同理解。個體必須意識到并且承認(rèn)自我是現(xiàn)代社會相對自主的現(xiàn)實(shí)存在，需要尋求一種新的共同生活形式來建立共同體，并使自身在共同體中得以進(jìn)一步發(fā)展和實(shí)現(xiàn)。