李雪健

（揚(yáng)州大學(xué)社會(huì)發(fā)展學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225009）

在理論人學(xué)的架構(gòu)內(nèi)來終結(jié)理論人學(xué)，其合法性必然會(huì)遭受質(zhì)疑。問題的關(guān)鍵還是要?dú)w到人學(xué)研究的思維范式與邏輯方法上。而馬克思通過對(duì)人學(xué)研究范式的革命性變革，以生存論路向上的實(shí)踐人學(xué)的實(shí)踐生成本體論，實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)論路向上的理論人學(xué)的實(shí)體本體論的揚(yáng)棄，開辟了實(shí)踐人學(xué)的現(xiàn)代路向。

一、西方“理論人學(xué)”的傳統(tǒng)視野和思維方法

狹義上，人學(xué)需要作為一門相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科來加以研究，以此明確其基本的問題和范式,是研究人、服務(wù)于人的科學(xué)。廣義上，“人學(xué)”即人的哲學(xué)，是哲學(xué)的一個(gè)形態(tài)，“是從整體上研究人的存在、人性和人的本質(zhì)、人的活動(dòng)和發(fā)展的一般規(guī)律，以及人生價(jià)值、目標(biāo)、道路等基本原則的學(xué)問”[1]。當(dāng)然，人學(xué)是為了人，其研究對(duì)象、終極目的是人，但不能把一切為了人的研究、研究人的一切問題的學(xué)說都稱之為“人學(xué)”，如此泛化的人學(xué)是無意義的。而且，“人學(xué)”并不能限定為“人本主義”，雖然后者大部分是在積極意義上被使用，并具有合理成分。

西方傳統(tǒng)人學(xué)發(fā)展演進(jìn)的歷史，是承遞蘇格拉底所開創(chuàng)的理論人學(xué)的普遍原則和基本方向。蘇格拉底將哲學(xué)由天上降至大地，并將哲學(xué)主題由前蘇格拉底時(shí)期的自然哲學(xué)、心智論等轉(zhuǎn)向了對(duì)人自身的探究，讓關(guān)心、照料個(gè)體的靈魂成了可進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)，從而構(gòu)建了追問知識(shí)、德性以及美好生活的“人的哲學(xué)”。由此開啟了理論人學(xué)的傳統(tǒng)，即理性超越的知識(shí)論路向。對(duì)知識(shí)、德性的追問能夠?yàn)槿酥嬖谡覍ぴ跣缘慕K極根據(jù)，激發(fā)人的超越本性。不過，這可能使得人們在“從事哲學(xué)思考時(shí)滿足于超驗(yàn)的形而上的玄遠(yuǎn)純思”[2]，將人的生存本性和人之存在的生活世界給懸擱、遮蔽掉。因?yàn)樵谥R(shí)論路向中，首先預(yù)設(shè)了現(xiàn)象世界和理念世界的分離，后者作為超驗(yàn)的形上本體，在主客二元的思維模式中被選定為真實(shí)，凌駕于活生生的人與感性世界之上。它可以在理性所規(guī)定的純思范疇內(nèi)致思世界的統(tǒng)一，可又存留了一個(gè)回溯原初基底、夷平人之存在的風(fēng)險(xiǎn)。這就是形上本體的實(shí)體化傾向：感性的、現(xiàn)實(shí)的人之存在被實(shí)體化為存在者，并被放置到知識(shí)論中加以客觀化考察。人的本質(zhì)不再是感性的生成，而是先驗(yàn)性、異己性的既定預(yù)設(shè)，一種純粹的在自身之外的理性實(shí)體?！叭恕背闪藷o差別的概念稱述，人的感性存在只能在抽象思維中開始并被把握。“這種人的定義也是全部西方形而上學(xué)人學(xué)觀的基礎(chǔ)。”[3]如此，則是對(duì)人的超越本性的延宕，阻礙了對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的人本身的真正探尋。

要跨越本體論的實(shí)體化陷阱，就得喚醒并澄明人之存在本身，亦即以現(xiàn)實(shí)的歷史的人的感性活動(dòng)為展開依據(jù)。因此，無須在現(xiàn)實(shí)世界之上又構(gòu)筑一個(gè)外在而超驗(yàn)的世界。人不是抽象的人，人的生成與發(fā)展須得放在歷史性的生存和生活實(shí)踐中加以考察。在生活世界之外，憑借理性找尋人之為人的根據(jù)，又或者說是確證終極價(jià)值和絕對(duì)真理，這是傳統(tǒng)理論人學(xué)的路向。而要避免對(duì)人本身的遺忘、突破理論人學(xué)抽象思辨的藩籬，旨趣的轉(zhuǎn)向必得表現(xiàn)為：一方面，要對(duì)傳統(tǒng)理論人學(xué)加以拒斥，但不能片面或任意，而是要甄別理論人學(xué)與實(shí)踐人學(xué)的差別，使得人自身的超越本性得以澄明敞亮；另一方面，要回歸感性的生活與實(shí)踐，著眼現(xiàn)實(shí)境遇中的人的存在。是存在的感性生成，而非抽象思維所把握的本體既成。一切歷史行動(dòng)、人之為人的真正根據(jù)即在于人的生存本身。在生存論視域中對(duì)感性存在本身加以確認(rèn)，這是對(duì)傳統(tǒng)理論人學(xué)的反叛和超越。換句話說，唯有回歸到對(duì)現(xiàn)實(shí)的人與生活世界的觀照中，發(fā)掘人的存在根據(jù)，才能夠應(yīng)對(duì)重重的生存困境與文化悖論。

二、馬克思哲學(xué)研究的人學(xué)意蘊(yùn)

不難發(fā)現(xiàn)，馬克思的思想學(xué)說在整體建構(gòu)中就包含有人學(xué)元素。對(duì)人的全面發(fā)展、人類自由解放的訴求，這是馬克思哲學(xué)研究所固有的根基。即便馬克思沒有一個(gè)獨(dú)立明確的人學(xué)理論體系的建構(gòu)，可了然的人學(xué)意蘊(yùn)是作為其思想展開的內(nèi)在邏輯而存在的，并散見于科學(xué)而又豐富的哲學(xué)之中。馬克思哲學(xué)中有關(guān)勞動(dòng)、生產(chǎn)、異化等理論的闡發(fā)，都是從“人”的維度進(jìn)行說明。其著作中對(duì)“人”的問題不乏歷時(shí)性與共時(shí)性的論述，豐富的人學(xué)意蘊(yùn)也明了地開顯出來。

在博士論文中，馬克思通過對(duì)德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的比較，以及有關(guān)“原子”概念和特性的分析，為人的個(gè)體自由尋求本體論依據(jù)，發(fā)展了人的自由學(xué)說。雖說是站在唯心主義的立場上，把人理解為擁有自我意識(shí)的理念化存在，然則感性的生活世界已然被看作是個(gè)體的自由創(chuàng)造和展現(xiàn)。

在1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿中，馬克思廣泛探討了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、黑格爾哲學(xué)等內(nèi)容，開創(chuàng)性地提出了異化勞動(dòng)等理論，人的本質(zhì)、私有財(cái)產(chǎn)等問題也得到深入說明。尤其是在勞動(dòng)異化狀況的指認(rèn)上，馬克思通過對(duì)“實(shí)踐”概念的闡發(fā)，由政治經(jīng)濟(jì)學(xué)層面的批判深入到共產(chǎn)主義與人的解放層面，并以人的本質(zhì)問題將此聯(lián)系起來。揚(yáng)棄異化勞動(dòng)的過程即人對(duì)人的本質(zhì)重新占有的過程，是“人以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”[4]189。這一時(shí)期馬克思的理論立場和話語體系是構(gòu)筑在人本學(xué)唯物主義的抽象邏輯上，沒有深入到社會(huì)歷史發(fā)展的動(dòng)力、規(guī)律等方面。因而，勞動(dòng)異化史觀的架構(gòu)是以“類本質(zhì)”的價(jià)值懸設(shè)和道德呼喚為前提，陷入了隱性的唯心主義，尚不具有完全的科學(xué)意義。當(dāng)然，在馬克思真實(shí)地接觸到無產(chǎn)階級(jí)實(shí)踐和經(jīng)濟(jì)學(xué)史實(shí)的過程中，也不自覺地發(fā)生了一種新的從歷史客觀現(xiàn)實(shí)出發(fā)的理論邏輯[5]。

在 《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》 中，馬克思批判了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊的唯物主義，將感性活動(dòng)看作是屬人的、對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)，這是新唯物主義的起點(diǎn)。顯然，感性是實(shí)踐的，它不是費(fèi)爾巴哈所認(rèn)為的感性直觀的純粹物質(zhì)運(yùn)動(dòng)，更不是黑格爾所說的絕對(duì)理念的抽象思辨運(yùn)動(dòng)。把抽象思維或感性直觀實(shí)體化，依舊延續(xù)了傳統(tǒng)本體論的知識(shí)論路向。而人的自我創(chuàng)造與本質(zhì)實(shí)現(xiàn)是以感性生活作為陣地，也就是說，實(shí)踐是感性的。通過感性的實(shí)踐，人找到了現(xiàn)實(shí)的、歷史的確認(rèn)。因此，“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”[4]501。也只有從人的社會(huì)屬性去考察人，將人看作是社會(huì)存在物，才能準(zhǔn)確把握其本質(zhì)的規(guī)定性。對(duì)待人的本質(zhì)問題，馬克思有著經(jīng)典表述，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[4]501。人的本質(zhì)是由全部的社會(huì)關(guān)系所決定。可在費(fèi)爾巴哈看來，人作為感性直觀的類存在，是實(shí)在的、感覺的、愛的對(duì)象和實(shí)體，而人與人之間的關(guān)系僅僅局限在理智情感、自然需要等方面。即使費(fèi)爾巴哈從人本主義的分析方法入手，發(fā)現(xiàn)“神學(xué)的秘密就是人學(xué)”[6]，進(jìn)而把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，據(jù)此確證了唯物主義的基本原則，他也不可能將之貫徹到社會(huì)歷史領(lǐng)域，對(duì)宗教的現(xiàn)實(shí)根源予以探究。費(fèi)爾巴哈的錯(cuò)誤即在于離開了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系與歷史發(fā)展進(jìn)程，抽象地考察人的本質(zhì)和宗教問題?？蓪?shí)際上，宗教不是人的固有本質(zhì)，它是人類社會(huì)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，宗教感情也只是對(duì)一定歷史條件下社會(huì)關(guān)系、社會(huì)存在的反映。因此，把感性思辨化了的費(fèi)爾巴哈，仍舊沒能從理論人學(xué)的視域脫離出來。更確切地說，他在歷史觀上陷入了唯心主義。

在 《德意志意識(shí)形態(tài)》 中，馬克思側(cè)重分析了分工與所有制在發(fā)展階段上的關(guān)系，論證并闡明了唯物史觀的前提和出發(fā)點(diǎn)，即“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”[4]519。同時(shí)也首次表明自已的歷史唯物主義的立場，“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！盵4]516-519現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是從事感性實(shí)踐活動(dòng)的個(gè)人，而不是抽象的概念的人，歷史則是人的連續(xù)不斷的實(shí)踐活動(dòng)過程及其結(jié)果。也唯有在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系和歷史運(yùn)動(dòng)中，個(gè)人才能成為有個(gè)性的現(xiàn)實(shí)存在。由此，標(biāo)志著一種活的世界觀和方法論的實(shí)踐唯物主義得以確立。包括到后來的 《共產(chǎn)黨宣言》 《資本論》 等文本中，馬克思把現(xiàn)實(shí)的個(gè)人放到經(jīng)濟(jì)、階級(jí)關(guān)系中去考察，把人的全面自由發(fā)展、人類的解放落實(shí)到無產(chǎn)階級(jí)的革命運(yùn)動(dòng)中，從而創(chuàng)設(shè)了科學(xué)的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義學(xué)說，構(gòu)建了回歸歷史具體的科學(xué)的人學(xué)。而共產(chǎn)主義這一最高理想和最終目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，需要以各個(gè)人的自由發(fā)展、一切人的自由聯(lián)合為前提和依據(jù)。

這些研究事實(shí)表明，“馬克思對(duì)人的理解的過程本身就是他哲學(xué)思維模式的變化過程，或者也可以說，馬克思哲學(xué)思維模式的變化過程本身就是對(duì)人的理解過程”[7]。即使存在著諸如“認(rèn)識(shí)論斷裂”等解讀模式，我們?nèi)匀豢梢詫⒅ㄐ哉撟C為顯性的“人學(xué)”、顯性的“實(shí)踐人學(xué)”。不僅是因?yàn)椤皩?shí)踐”是馬克思哲學(xué)的實(shí)質(zhì)與核心范疇，還在于馬克思哲學(xué)的理論旨趣和現(xiàn)實(shí)發(fā)生都指向了人的感性實(shí)踐和生活世界，是對(duì)人的本質(zhì)生成、社會(huì)歷史發(fā)展等問題的具體把握。

三、馬克思“人學(xué)革命”的性質(zhì)及其意義

馬克思承遞著傳統(tǒng)人學(xué)的價(jià)值維度，但在致思理路上持存了較強(qiáng)的批判性和創(chuàng)造性。他不再采用抽象思辨的邏輯對(duì)人的本質(zhì)加以規(guī)定，又或者獨(dú)斷論式地將精神心靈、物相實(shí)體夸大為人之存在的本體根據(jù)，而是緊緊抓住科學(xué)的“實(shí)踐”范疇，在符合人學(xué)內(nèi)在規(guī)定性的同時(shí)，對(duì)整個(gè)理論人學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)批判，跳出了理論人學(xué)的窠臼。馬克思以實(shí)踐來確認(rèn)人的本質(zhì)、把握社會(huì)歷史的發(fā)展，對(duì)于人的感性活動(dòng)、存在方式的研究，不離開勞動(dòng)、社會(huì)關(guān)系等具體領(lǐng)域，如此，人的問題便有了實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。另外，以實(shí)踐為核心的生存論路向的“實(shí)踐人學(xué)”的定位，也有助于我們厘清馬克思人學(xué)革命的性質(zhì)以及意義。

雖然從廣義上來講，西方哲學(xué)史上一直存在著“關(guān)注生命的價(jià)值和意義的實(shí)踐哲學(xué)或文化哲學(xué)范式”[8]，也不乏主張回歸人的存在、生活世界的哲學(xué)流派和思潮，然則并非所有的實(shí)踐哲學(xué)都能夠算作“實(shí)踐人學(xué)”。只有馬克思在更加自覺地貫徹實(shí)踐哲學(xué)范式的同時(shí)，牢牢抓住感性實(shí)踐活動(dòng)及社會(huì)歷史的運(yùn)動(dòng)發(fā)展，將人的存在歸基為現(xiàn)實(shí)的、歷史性的感性實(shí)踐生成。從馬克思人學(xué)研究的進(jìn)路上看，人之為人、人之存在的基礎(chǔ)與根據(jù)，即在于“現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身”[4]449?！皩?shí)際上，只有馬克思才真正實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)實(shí)人的科學(xué)理解，從而使現(xiàn)實(shí)的人真正成為哲學(xué)或人學(xué)的主題、前提和出發(fā)點(diǎn)?！盵9]“人”不是抽象思辨的宗教人，也不是脫離社會(huì)的自然人，而是進(jìn)行著感性生活實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的人，面向著生活世界不斷地展開感性創(chuàng)造。所以，“人的突出特征，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性，而是人的勞作”[10]。這種以人自身為目的的對(duì)象性勞作——“實(shí)踐”——承載著人的本質(zhì)生成，其規(guī)定性自然成為人的本質(zhì)規(guī)定性。毫無疑問，人是經(jīng)由現(xiàn)實(shí)的、感性的實(shí)踐活動(dòng)不斷生成的。人在認(rèn)識(shí)改造外部世界的同時(shí)，又確證了自為的生成。這就決定了人的存在與社會(huì)關(guān)系必得打上自由自覺的感性活動(dòng)的烙印。那么，馬克思哲學(xué)也就不存在所謂的“人學(xué)空場”?；谏a(chǎn)方式、社會(huì)交往、歷史運(yùn)動(dòng)等視角，實(shí)踐人學(xué)達(dá)到了對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的科學(xué)具體的認(rèn)識(shí)，表明了感性生活的人的在場。退一步來說，馬克思哲學(xué)如果要存在所謂的“人學(xué)空場”，那可能是在理論人學(xué)的意義上論說的。然則人學(xué)并非感性世界之外的遐想。通過現(xiàn)實(shí)的、感性的實(shí)踐活動(dòng)來對(duì)人的生存、本質(zhì)以及解放發(fā)展等問題進(jìn)行考察，這是立足生活世界的科學(xué)形態(tài)的人學(xué)研究范式，是轉(zhuǎn)向生活世界、通達(dá)人類解放的具體途徑。

四、作為人學(xué)研究新視域的“實(shí)踐生成本體論”

正是以實(shí)踐人學(xué)為切口，馬克思實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)論路向上理論人學(xué)的變革，開啟了生存論路向的實(shí)踐生成本體論的轉(zhuǎn)向，宣告了超驗(yàn)語境的實(shí)體本體論的終結(jié)。從抽象思辨的體系哲學(xué)轉(zhuǎn)到感性生存的實(shí)踐哲學(xué)，實(shí)踐人學(xué)這一嶄新形態(tài)，必然超越抽象思維與感性直觀的人學(xué)視域，將人學(xué)研究實(shí)實(shí)在在地推進(jìn)到感性實(shí)踐的生活之中?，F(xiàn)實(shí)的人的感性生活即成為人之所以為人的存在論根據(jù)，成為生活世界、社會(huì)歷史以及人類價(jià)值實(shí)現(xiàn)的深刻基礎(chǔ)。

回歸感性的生活世界，在實(shí)踐生存的向度中找尋存在的根據(jù)，把握人之為人的本質(zhì)生成，面向人的價(jià)值確證。以感性的實(shí)踐活動(dòng)作為立腳點(diǎn)的實(shí)踐人學(xué)，擔(dān)負(fù)起了解釋世界和改變世界的雙重任務(wù)。實(shí)踐人學(xué)能夠緊密關(guān)聯(lián)人的生活世界與社會(huì)歷史進(jìn)程，不漠視人的生存性與感性實(shí)踐，同時(shí)又具有批判反思、開放超越的維度，賦予了現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐生成的本體論意義。當(dāng)然，這里的本體論去除了實(shí)體化意涵，說成存在論或許更為妥帖，是感性生成的存在論?！盎蛘哒f，當(dāng)傳統(tǒng)人學(xué)將本體歸結(jié)為某一‘實(shí)體’時(shí)，用‘本體論’比用‘存在論’更為合適；當(dāng)實(shí)踐人學(xué)將本體歸結(jié)為‘存在’本身時(shí)，用‘存在論’代替‘本體論’較為合適。”[11]需要說明的是，舊有人學(xué)的形上維度并沒有因?yàn)橘N近生活世界被拒斥、就此終結(jié)，而是以存在的超越維度表現(xiàn)出來，人的存在就是生活世界的實(shí)體。“所謂‘終極存在’，就是人的實(shí)踐活動(dòng)所生成和創(chuàng)造的‘存在’，而實(shí)踐活動(dòng)的展開就是人的社會(huì)生活，因而，社會(huì)生活構(gòu)成了哲學(xué)最本源、最‘終極’的存在。”[12]于是，當(dāng)本體問題轉(zhuǎn)換成存在問題時(shí)，自在既定的思辨實(shí)體即為實(shí)踐生成中的歷史性存在所取代。

一般說來，近代西方哲學(xué)發(fā)生了從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向。拒斥抽象思辨的形上論述，要求復(fù)歸并聚焦于人的存在、人的感性生活已然成為哲學(xué)研究的共識(shí)?！叭绻皇歉纱嗑艹馑^‘本體論’研究，那么至少也是極大改變了對(duì)‘存在’進(jìn)行研究的方式?！盵13]可是，懸擱對(duì)本體、本質(zhì)的追問，“并沒有發(fā)生認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論取代、消滅本體論的事實(shí)”[14]，兩者間不存在必然聯(lián)結(jié)。不放棄對(duì)抽象思辨世界的追問，然則更關(guān)注于人生存著的感性世界。所以，本體論并未過時(shí)，只不過是以新的、特定的形態(tài)展現(xiàn)出來。它依舊貫穿于哲學(xué)發(fā)展、演變的脈絡(luò)中。問題的關(guān)鍵不在于本體論追問是否可能，而是要分析存在著的是何種意義上的本體論?！拔覀儾荒芤匀藢W(xué)史上某種具體形態(tài)的‘本體論’之誤而否定一切‘本體論承諾’的意義?！盵15]被終結(jié)的只是作為傳統(tǒng)形而上學(xué)的理論人學(xué)，是一種間離了現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界的思維方式和人學(xué)形態(tài)，而人學(xué)的本體關(guān)懷并未消失。我們就是歷史，我們在感性實(shí)踐活動(dòng)中承荷著歷史的本己發(fā)生與感性創(chuàng)造。不過，這并非是對(duì)實(shí)踐加以本體化的絕對(duì)解釋，更不是置于勞動(dòng)、生產(chǎn)關(guān)系等范疇中的泛化說明。要知道，歷史運(yùn)動(dòng)的主體是生成著的人，歷史是人的存在的直接表征。而現(xiàn)實(shí)的人作為實(shí)踐的承載者，通過感性活動(dòng)不斷生成自身，也即歷史。歷史把人的本質(zhì)現(xiàn)實(shí)化，在這一點(diǎn)上，對(duì)生命個(gè)體不斷生成的歷史性辨析，構(gòu)成了正確理解生存論路向上的實(shí)踐生成本體論的出發(fā)點(diǎn)?！皩?shí)踐生成”也借此擺脫實(shí)體論與認(rèn)識(shí)論的解釋局限。因而，人的形上超越訴求與現(xiàn)實(shí)生存本性的巨大分裂，在實(shí)踐生成本體論的視界中，得到了歷史和邏輯的統(tǒng)一。在實(shí)踐中不斷生成的歷史性存在就是馬克思實(shí)踐人學(xué)本體論維度上的具體規(guī)定。

正因?yàn)槿绱?，?shí)踐的本體意蘊(yùn)是生成性的，且在人的本質(zhì)生成中不斷開顯出來。而“人是什么”“人如何成其所是”的問題就轉(zhuǎn)換為對(duì)生命個(gè)體歷史性生存的把握。必要的是從人的感性實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)，面向真實(shí)的生活世界，來確證存在本身、真正占有人的本質(zhì)。要把人的存在論根基還給人之存在本身、人的本性創(chuàng)造。而人的自由全面發(fā)展、人類解放也只有在連續(xù)不斷的實(shí)踐生成中、在存在方式的變革中才能實(shí)現(xiàn)，并具有通達(dá)本體的合法性。這不僅變相地處理了本體問題，同時(shí)也為我們從本體論層面來審視馬克思的人學(xué)革命，提供了切入點(diǎn)。

總之，傳統(tǒng)理論人學(xué)向科學(xué)的實(shí)踐人學(xué)的轉(zhuǎn)向，開拓了歷史唯物主義原則下“實(shí)踐生成本體論”的新視域，是人學(xué)研究的繼續(xù)前進(jìn)。