江海全

亨利生命現象學非“新柏格森主義”析論——對法國學者讓·拉克魯瓦一個說法的質疑

江海全

(南通大學馬克思主義學院，江蘇南通，226019)

法國學者讓·拉克魯瓦將米歇爾·亨利描述為“一個新柏格森”，也就是說，他認為亨利生命現象學是一種新柏格森主義。從表象上看，亨利的確很像柏格森：其一，柏格森被認為是生命哲學的集大成者，亨利宣稱自己所創(chuàng)立的哲學為生命現象學，對生命問題的共同關注奠定了二者交流和對話的思想基礎。其二，從二者的思想起點來看，兩位生命哲學大師不自覺地走在了一起，亨利在《顯現的本質》中幾乎完全復制了柏格森在《時間與自由意志》中對費希納心理物理學的批判。但亨利生命現象學是一種情感現象學，亨利認為情感實際上是生命中的自行感發(fā)，而柏格森的創(chuàng)造性的生命更像一種生物學的生命概念。從學術路徑看，二者的出發(fā)點和旨趣也有較大差異?；诤嗬桶馗裆軐W思想之間的這些不同，亨利生命現象學不能被看作是一種新柏格森主義。

生命現象學；生命沖動；自行感發(fā)；柏格森；米歇爾·亨利

亨利·柏格森(Henri Bergson)被認為是生命哲學的集大成者，而米歇爾·亨利(Michel Henry)宣稱自己所創(chuàng)立的哲學為生命現象學，二者常將“生命”這一思考主題放在他們思想的中心。當生命哲學家米歇爾·亨利面對哲學史上另一位生命哲學家的時候，我們或許想當然地認為，他們的哲學思想之間應該具有一種親和性。亨利哲學思想的奠基之作《顯現的本質》(，1963)剛一問世，法國學者讓·拉克魯瓦(Jean Lacroix)閱讀之后，就將亨利描述為“一個新柏格森”，盡管他是“一個讀過海德格爾作品的新柏格森”[1](137)。換言之，就是他認為亨利生命現象學是一種新柏格森主義。讓·拉克魯瓦語焉不詳，但我們可以推測，至少從表面上來看，亨利很像柏格森，所以他才有如此評價。但在筆者看來，二者在表象上雖然相似，但本質上有著巨大差異，不能簡單地將亨利生命現象學視為一種新柏格森主義。

一、共同的主題：關于生命的哲學

柏格森和亨利都是生命哲學家，對生命問題的共同關注奠定了二者交流和對話的思想基礎?；蛘吒_切地說，如果允許他們有各自獨立的哲學身份，那么就會有兩種不同的生命哲學。

(一) 亨利：情感的生命

亨利的生命現象學是一種情感現象學。情感實際上是生命中的自行感發(fā)(auto-affection)。亨利首先是一位遵循胡塞爾現象學教義的現象學家，他的出發(fā)點是事物的顯現方式以及被生命主體體驗的方式。在《顯現的本質》的開篇，亨利指出，他的計劃是探討關于自我存在的意義。這一主題在他的作品中以某種方式始終伴隨著他，情感是理解亨利各個時期著作的“阿里阿德涅之線”。

首先，在《顯現的本質》中，亨利提出了他的本體論思想：主體是絕對存在的基礎，即自我體驗是“絕對”的本質。亨利的生命主體在與生命現象的動態(tài)相互作用中，通過受情緒影響的接受性的感性( receptive sensibility)，即通過“情感”來感知這些現象。因此，在亨利的敘述中，存在不僅是“內在的”(即在自我體驗中的內在)，而且是通過情感來“體驗的”。情感是“自我性(ipseity)”的本質，即感發(fā)和被感發(fā)者的不可 分割的同一性。因此，與笛卡爾、康德的觀點 相反，亨利是從顯現與顯現者的基本統(tǒng)一性的角度來構想顯現：顯現是主體與“生命”的內在關系。

其次，亨利在《馬克思：一種人類現實的哲學》(：，1976)中重申了這種活生生的自我情感的首要地位。他關注人的個性、主體性和生產力的基本條件。亨利認為，馬克思是一位活勞動或創(chuàng)造性實踐的哲學家。實踐被認為是所有真正價值的唯一基礎，對馬克思來說，勞動最重要的是有生命的 特殊性，而不是抽象的普遍性。勞動的多樣性要求必須從個人的角度來考察，亨利寫道：“因 為馬克思的實踐本質是一種活的、個人的主觀性，對勞動領域的探索必然會通向對大量具體的、主觀的、個人的、專門的、性質不同的勞動的認識?！盵2](193)勞動最原初的表現是體力勞動和個人勞動，因此勞動一定意味著具有一種辛苦、流汗、疲倦、饑餓、口渴的直接生命體驗。

再次，在《精神分析的譜系》(，1985)中，亨利再次將生命情感與其在無生命表象中的異化區(qū)分開來。他描繪了從笛卡爾到弗洛伊德的無意識概念的緩慢衍變歷史：一方面，無意識這一概念確認了“自行感發(fā)的徹底內在性”，對生命本體論作出了重要貢獻。亨利認為，精神分析使我們意識到焦慮是“生命無法逃離自身的焦慮”[3](7)，或者是“所有活動原則”的驅動力量[3](xvii;298)。另一方面，無意識概念一直以來以表象或動機的方式被分析。也就是說，無意識被還原成一個過程，僅僅記錄和傳達世界上的某些對象和經驗，因此它仍然與意識本身的基本運作完全兼容——顯示或看到世界上顯現的東西。這種無意識的概念與廣義笛卡爾意義上的意識概念造成了同樣的災難性結果，即在表象的貧乏范圍內，活生生的思想被稀釋。

最后，在《我是真理：朝向基督教的哲學》(:，1996)中，如同亨利其他所有作品一樣，情感的首要性表現在自我體驗的過程中，并通過自我體驗的過程顯現自身。情感本身建立在一個充分(或神圣)的自我基礎上，它將自己體驗為永恒自我啟示的生命。對這種自我體驗的興趣也意味著對身體的原始重要性的認識，從他的第一本書《關于身體的哲學和現象學》(，1965)①到他的最后一部作品《道成肉身：一種肉身哲學》(，2000)，身體同樣也是亨利最持續(xù)關注的問題之一。

尤其需要指出的是，亨利的生命的自我體驗包括痛苦和悲愴，它們與快樂共存。受苦的體驗在本體論上是原初的，它通過明顯的差異和互惠原則使快樂的體驗成為可能，并不斷地調解我們對自我和現象的體驗。在《顯現的本質》中，亨利引用了基督教的口號“受苦者快樂”[4](671)。這一句簡單的話概括了他的生命本體論的基本特征：情感和肉體的首要性、痛苦和快樂的共構性、生命的自我指涉(self-reflexive)等諸特征之整合。

(二) 柏格森：創(chuàng)造性的生命

柏格森的生命一般被理解為開放的、運動的或者創(chuàng)造性的。盡管柏格森的直覺概念也是情感上的和內在的，但從《創(chuàng)造進化論》來看，情感的生命成為生物形而上學研究的對象，因此柏格森的理論更像一種生物學的生命概念。

傳統(tǒng)意義上，“直覺(intuition)”意味著“看”，然而在柏格森這里，“看”的本意被弱化，直覺多被賦予一種情感和生命體驗之含義，直覺更應該理解為一種直接的領悟和共感。關于“直覺”，柏格森最著名的界定是：“我們將直覺稱作共感(sympathie)，通過這種共感，我們即置身于對象之內，并且與那獨一無二的、因而不可表達的東西融為一體?！盵5](162)在此舉出柏格森作品中的兩個例子說明這一點：第一個例子是關于審美經驗的[6](194)。藝術家借助某種共感，將自己放置于對象中，憑借直覺的努力，可以打破空間的障礙，融入審美對象中，有一剎那能使自己與審美對象本身同一起來，他就會體驗到一種單純而不可分割的感受，這種感受是與眼睛觀察到的對象外圍特征不等值的。第二個例子是關于傾聽詩人的朗誦的[6](228)。一位詩人給我朗誦他的詩作時，我對詩人的興趣足以使我深入他的思想，產生與詩人相同的感情，并重新體驗那種已經被他分割成詞語的簡單狀態(tài)。因此，我對詩人的靈感產生了共感，我借助一種連續(xù)的運動跟隨著詩人的靈感，而這種連續(xù)運動如同靈感本身一樣，是個未分割的行動。我此刻感受到了那些松散的字母像是手拉手在某種奇幻的紙上跳舞。柏格森認為，這種“創(chuàng)造性情感”是直覺的另一個名稱[7](46,64)，直覺是一種力量，通過這種力量，一個主體能夠通過重新創(chuàng)造自身內部的運動來調整自己以適應對象的變化。但這種再創(chuàng)造并不是一種表象，因為一般情感被理解為表象的結果而且被加到表象之上，但是這種情感并不是由一種表象或靈感引起的，它“孕育”著它自己的表象，在某種程度上也是表象的原因。比如，任何一個從事寫作的人，他的獨創(chuàng)性與獨特情感性的東西都是從作者與其對象的同一性中產生出來的，即從直覺中產生出來的。

在《創(chuàng)造進化論》中，柏格森發(fā)展了世界現實從根本上來說是生命的觀點。他引用了達爾文以及一些較新的生物學家大量描寫和解釋物種起源的觀點，其目的是重新解釋進化論。柏格森告訴我們，創(chuàng)造性的進化是生命唯一的內在的命令，因為生命中發(fā)現的唯一的層級結構不是基于某種復雜性或理性——盡管這些可能是與之相關的現象，而是內在于生命中被創(chuàng)造的。柏格森反對拉馬克(Lamarck)和新達爾文主義。他主張一種非目的性、游離的生命，而“生命沖動”(élan vital)就是這種無窮無盡的原則，就是這種沒有綜合的永無休止的二分法，就是這種持續(xù)不斷的創(chuàng)造力。“生命沖動”不斷遭遇物質阻礙，奮力在物質中間打開一條道路，在這一過程中創(chuàng)造出整個自然界。當在地球上創(chuàng)造出生物這一物種之后，“生命沖動”被自己遭遇的障礙物分成兩個不同的潮流：一為節(jié)肢動物，這條進化路線的末端出現了本能型的膜翅目昆蟲；一為脊椎動物，這條進化路線的末端出現了有理智的人類?！吧鼪_動”沒有盡頭，或者，如果你愿意的話，它唯一的終點是創(chuàng)造性地結束所有的終點，打破所有物種形成的模式。

由此看出，柏格森的哲學是一種精心的過程主義哲學。一旦柏格森將生命理解為開放的、運動的或創(chuàng)造性的，而且創(chuàng)造性的生命具有至高無上的地位和內在的價值，那么，他至少與他之后的亨利一樣，兩位生命哲學家共同強調生命是一個過程。前者是一個有創(chuàng)造力的過程，后者是一個自行感發(fā)的過程。柏格森的創(chuàng)造性運動是一種抵抗運動，與任何阻礙它運動的東西作斗爭。亨利的情感實際上是生命中的自行感發(fā)，我們自己的“活生生的當下”來自生命本身的“原初贈予”。

二、共同的敵人：對心理物理學的批判

亨利在《顯現的本質》中幾乎完全復制了柏格森在《時間與自由意志》(，1889)中對費希納(Fechner)心理物理學的批判，這兩部書分別是二者生命哲學思想的奠基之作，因此從二者的思想起點來看，兩位生命哲學大師不自覺地走在了一起。

(一) 柏格森對心理物理學的批判

《時間與自由意志》是柏格森最具有現象學意蘊的哲學著作②。在該書第一章中，柏格森批判了心理物理學的假設，即我們的感覺的強度首先是定量的，可以通過外部刺激的數量變化來測量一種感覺強度。柏格森認為“強度”概念使“空間化”概念合法化，在空間化的時間概念的背后隱含的是心靈對物質世界的錯誤建模(modeling)，它使我們相信：“意識在它的一些表現上甚至顯得在向外伸展，好像強度發(fā)展為廣度，如在做出肌肉上的努力時一樣?！盵8](14)正是通過這種感覺，它讓我們感到，我們自發(fā)地以我們在外部感知的世界的形象來思考一個內在的世界。在柏格森看來，我們的情感(affects)之間沒有“或多或少”的關系：憤怒在強度上不是比“滿足”更多，也不是比“一點憤怒”更多。“憤怒”或“一點憤怒”或“滿足”根本不在同一尺度上。事實上，這些不相聯系的情感本質上不同，僅僅是它們的名字是相同的，只是一種空間化和同質化的語言，一定程度上造成了我們獨特的印象。

根據柏格森的觀點，心理物理學之所以成為一門科學，源于將情感與客觀原因明確地聯系起來，例如拔牙或頭發(fā)，折彎金屬，我們依照身體的空間結構(包括身體肌肉的變形)來量化疼痛和衡量承受的阻力。我們的情感正是通過空間中的客觀化身體被折射(refracted)出來，“意識并不 直接地觀看自己而是通過一種折射觀看自 己”[8](148)。用柏格森的話說，我們被誤導為一種空間象征主義，我們混淆了兩個完全不同的元素：一方面，是不可還原的精神元素。在某種程度上，它是一些非常難以捉摸和流動的東西。另一方面，是對這種努力感興趣的外圍肌肉感覺。比如，一種握拳的動作，作為一個努力的動作，這種肌肉的緊張感覺，或者強度取決于參與的全部肌肉部分：從拳頭、手臂到全部身體。它的強度不僅僅在拳頭這一點上表現出來，而心理物理學家一直沒有注意到真正動員起來的肌肉，從拳頭到手臂，從手臂到整個身體，僅在拳頭中制造了一種“壓縮空間”的幻覺，讓我們在拳頭這一點上相信感覺的強度。

柏格森批判空間化的表征，認為它經過定量化、同質化和靜態(tài)化，從品質上改變了情感，然而同質性恰恰是我們借以解釋一種行為的手段。我們依照外部的現象來定義我們自身，而且通過外在維度來解釋我們的內部情感。對于這個外在維度來說，所有的對象，包括我們的身體都處在嚴密的因果關系的鏈條的一個確定的位置上。正如他所說，借助于“一種折射”，我們成為機器。在這一過程中，首先，通過空間化的形式，我們使自然變得單調；其次，通過“還原的自然化”形式，使我們自己成為自然的。科學理論和方法就是通過機械主義格言被確立的：世界是一架機器，可以被研究、量化、預測，因此某種程度上可以被控制。柏格森并不是要質疑追求外部世界的知識是否必要，而是認為企圖通過外在因素解釋我們內部的情感完全是非法的。

(二) 亨利深化了柏格森對心理物理學的 批判

亨利在《顯現的本質》中不斷重復柏格森對心理物理學的批判，他甚至比柏格森走得更遠，比柏格森更深刻一些。亨利不僅質疑深層情感性是否可以還原為經驗的感覺，更為重要的是質疑感覺自身是否能夠成為科學研究的恰當對象。

一個被隔離出來的感覺只可能是一個抽象的東西，即使在實驗室的抽象條件下，這種抽象感覺也從來就不可能實現?！魏我粋€感覺，甚至一個表征的感覺，自身也被認為包含有那些不可還原為所謂被恰當地描述的成分，因為表征的感覺里，包含了一個主觀性的和“印象主義的”內容，這些內容不可以分析和描述，只可能被經驗和感覺。只要與其它任何一種感覺具有同質性，甚至是一種內在的感覺，它因而會很容易地通過一種外在的聯系紐帶與其它任何一種感覺聯合起來，不僅如此，它還可能與之融合成一個具有同質性同一體。[4](499)

亨利認為，對任何一種情感進行分析，即使遵循了胡塞爾的現象學的方法，也因為介入一種對象化的觀看，將這種情感置于一種純粹的凝視之下，這種凝視就像投射出的一束光線，情感置于這種光亮之下被照亮，從而披上一種光的外衣，賦予這種情感另一種色調，從而改變了這種情感。其實，對一種情感的分析就是對一種真實情感的新的表象。因此，對各種情感的分析不能具有其他情感要素或者與其他情感要素有關，也不能使之成為一種新的情感。

亨利追問的根本問題是，能夠對感性的情感性內容有同質化作用的根本來源是什么，他在情感和廣延的身體的兩者關系中找到了這個源頭：我們通過有關外部身體的對象化境域折射出或者介入我們的內在狀態(tài)。而這種觀點，很大程度上歸功于柏格森對心理物理學“空間化”概念的批判。在《顯現的本質》中，亨利一直重復柏格森對“空間化”的批判：

如果你愿意的話，我們可以根據情感的不同的“深度”(depth)層次而將它們分成不同的類別, 這些情感的深度取決于它們顯現出的不同內容,而且以這些內容為基礎,因為情感內容只是與情感的不同范圍(scope)、它們各自的重要性，以及對它們的存在可能產生的結果有關系，而且它沒有也不可能有一個價值論意義。[4](615)

亨利這里所采用的“范圍”“深度”等詞匯的含義相對于柏格森所采用的“折射”或者“空間化”等詞匯的含義。心理物理學家借助這些詞匯想表達的觀點是，情感能夠在外部世界中相互作用的根基并不存在于它們自身之中，或者不存在于它們的情感性自身之中，而恰恰存在于外部世界本身之中。與柏格森一樣，亨利批判心理物理學家用這些詞匯描述情感，一點也沒有考慮情感的內在過程。他認為，不可能存在與情感相異的感覺的力量，借此力量將它們感受為一種與情感自身對峙或者相異的內容。正是情感自身以一種接受自身、經驗自身、受自身影響的方式構成了情感的內容，正是這些內容使之成為一種 情感。

三、不同的生命現象學和學術路徑

根據前文的論證，單從表象上看，亨利的確很像柏格森：其一，柏格森被認為是生命哲學的集大成者，亨利宣稱自己所創(chuàng)立的哲學為生命現象學，對生命問題的共同關注奠定了二者交流和對話的思想基礎。其二，從二者的思想起點來看，兩位生命哲學大師不自覺地走在了一起，亨利在《顯現的本質》中幾乎完全復制了柏格森在《時間與自由意志》中對費希納心理物理學的批判。但基于這些相似性，我們還不足以將亨利生命現象學看作一種新柏格森主義。事實上，亨利與柏格森的思想有著巨大差異，主要表現如下。

(一) 不一樣的“物質現象學”

亨利宣稱自己的哲學為“物質現象學”，出版了《物質現象學》(，1990)一書。但卡米爾·里基耶(Camille Riquier)卻宣稱柏格森為“物質現象學”的創(chuàng)始 人[9](157?172)。他認為，在柏格森的第一本書《時間與自由意志》中似乎可以發(fā)現亨利所支持的關于本體論二元論的前提，他宣告了一種超越任何意向性的真正的意識哲學。反過來，亨利所強調的一種現象學趨勢似乎已經存在于《時間與自由意志》中。另外，我們也可以根據《物質現象學》重新解讀柏格森的《時間與自由意志》。

那么，如何比較“亨利的物質現象學”和“柏格森式的物質現象學”呢？

其一，柏格森的意識具有兩個方面的特征：內在性和超越性。而亨利認為，超越性的視域和內在對象之間進行區(qū)分，這完全不具有必然性，這樣的區(qū)分本質上就是一個錯誤。柏格森的意識避開了亨利對意識哲學超越性的不滿，他不是站在反對對象的立場上，而是抓住了作為一種情感上的意識的超越性的東西。柏格森在《時間與自由意志》第一章中，對心理物理學的批判恰恰表明，在感覺的情感品質和假定的原因的數量之間缺乏共同的衡量標準。但這種歸因假定是不可避免的，因為意識從一開始就把某種東西投射到超越的存在視域中，總是指向外部世界。在柏格森看來，意識作為內在的第一個方面是它的原始情感性，本質上非廣延的情感充當了將其投射到外部這一行為的物質性。意識的第二個方面是超越性，因為它打開了世界顯現的視域?？臻g確實是對象的現象性的條件，但以這樣的方式，給予的東西就失去了，或者更確切地說，一種感覺進入表征的舞臺也就失去了它的情感特征，掩蓋了它們的情感方面。柏格森寫道：“一個感覺在失去其情感性而變?yōu)橐粋€表征性感覺這個過程中，這個感覺在我們身體上所引起的種種反應就會傾向于消失?！盵8](28)因為它將自己投射到空間中，進入空間并成為它的一部分：空間是它顯現的地方。空間化是一種外化行為，而在這種客觀化的形式過程中，它們獲得了空間的外在性，這種外在性空間使它們能夠在表征中顯現，空間正是它們顯現為現象和表征它們所必須的一段距離?？臻g在柏格森那里是一種可以表征一切的強大力量，把一切都暴露在同質的平面上，空間是同質性的另一個名字，它不再像康德那樣在感性直觀中占有一席之地。

對于柏格森來說，意識的直接材料的給予是外在對象通過感覺材料的直接給予，他需要經典現象學的超越的空間。由于這一原因，他在某種程度上需要一種物質現象學，這種現象學顛覆了超越的經典現象學，它將發(fā)揮思維的形象功能的空間置于絕對直接給予的印象性物質之下。相反，對于米歇爾·亨利來說，意識的直接材料的給予并不是外在對象通過感覺材料的直接給予，它恰恰是一個如何自身給予的問題。亨利希望將超越性世界帶回到內在性世界，僅僅將其作為一個具體的和運動的過程，而不是將其作為一個抽象的和永恒的本質，“因為理解活動是情感性的，它所理解的東西，即世界本身和它的視域也同樣具有情感性?！鞘澜绫旧?，即外部事物和對象的真實世界具有情感性，因此世界本身必須被理解為情感性的”[4](487)。

這正是亨利和柏格森開始出現分歧的地方，尤其在《時間與自由意志》之后，柏格森逐漸給外部世界的超越留一些現實性，亨利則沒給它留下一丁點兒現實性。比如，從亨利有關頭痛的論述中可見端倪：

如果疼痛真正存在于它所處的身體的某個地方，那么我們可以像海水從沙灘上退潮一樣撤銷它，我們可以把它留在我們面前，可以無傷大雅地被我們觀察，就像被一個陌生人盯著看，或者被一種普遍精神所觀視。疼痛就像拉舍利埃所理解的一樣將是 “真實的”。讓我們在一種嚴格意義上提起它：疼痛將會是超越的。[4](621)

亨利自始至終認為，超越性的疼痛是不可能的，實在的疼痛本身只能夠將自身向自身顯現，而不能將自身顯現給某個客觀對象。相反，柏格森在《時間與自由意志》中堅持疼痛的定位(localization)的觀點，“疼痛”可能涉及身體的某個部分，盡管柏格森后來逐漸意識到定位觀點也存在問題。但是亨利堅持超越性的疼痛不可能的觀點也并不是沒有問題，與此觀點相反，疼痛也可以被定位，比如，一個人可以從自己的痛苦中解脫出來，通過沉思活動，疼痛以體驗的方式傾瀉出來。只不過，它的位置不是一個不動的空間，甚至也不是一個局部性情感，它應該完完全全是情感的。然而，柏格森在《物質與記憶》(，1896)中恰恰沒有考慮這一點。在《物質與記憶》中，“部分試圖成為整體”這是柏格森對疼痛的描述。柏格森將疼痛描述為一個局部努力(effort)。在一切復雜的生物體中，為了構成生物體的整體運動，它的各個部分似乎已經沒有單獨活動的權利以求共同參與活動。然而，部分遭受攻擊從而整體也遭受攻擊，各部分仍然有能力企圖努力移開，好像它們就是這個整體。也就是說，部分想通過自身處理好一切事情。但是，這種努力可能總是失敗，它的徒勞無益恰恰在于它的孤立性，因為有機物由于各部分的一致性，只能夠作為一個整體移動。因此僅僅是損壞部件的修復活動引起了疼痛，一切疼痛都是一種局部活動。

其二，柏格森遠遠沒有脫離意識的意向結構。柏格森的還原研究了空間行為，而亨利的《物質現象學》所要做的工作就是拒絕意向性，賦予意識的直接材料以優(yōu)先的地位。亨利在《物質現象學》中寫道：“超越之物，除了超越性本身，首先是非超越的?？梢哉f，一切被給予的事物被給予我們兩次。”[10](17)換句話說，被表征的事物或者外在顯現的東西，在某種程度上都是兩次給予我們：第一次是在純粹的情感中，作為印象性內容，直接的給予自身；第二次是在意向性之中并且通過意向性，作為一種超越的而且是非實在的事物，通過空間的折射，面對面觀察自身。以疼痛為例，我最初不是通過感覺器官或意向行為的介入才感覺到疼痛，而是我身處疼痛之中，直接覺察到這種情感，疼痛的感覺和我們對這種感覺的覺察之間，沒有距離或分離，因為這種感覺在自身之中并通過自身被給予。也就是說，存在唯一的疼痛。首先，我從內部體驗著它。其次，當我在意向性意識中瞄準它的時候，我可以從外部覺察到它，好像存在一種聲音的重疊和循環(huán)，我先體驗到發(fā)出這個聲音的力量，接著我也聽見了空間中的回音。在第二次被給予中，疼痛成為被表征的情感，活生生的當下疼痛的體驗，已經悄悄溜走了，疼痛喪失了在場的存在地位。亨利在《物質現象學》中的基本主張是，任何距離都會立即喪失一種來自內在的原初的知識，為了把握這種生命的印象意識，依賴于一種逆意向性的還原，將這種情感性意識限制在絕對的非綻出的內在性中。

柏格森在描述意識的給予的兩種狀態(tài)時，似乎可以和亨利走在一起。柏格森認為：“當我們對意識給予不同的看待時，每個意識狀態(tài)自身就呈現不同的方面。”[8](87)一方面，我們可以把意識放在意識發(fā)生于其中的綿延的時間之中，作為性質的時間來看待。這是一種真正的綿延，是意識所經歷的綿延。另一方面，我們可以把意識放在投射于其中的空間的時間，作為數量的時間來看待。這是一種表面的綿延。柏格森又說：“因為我們不習慣于直接觀察自己，而是通過我們從外界借來的形式以觀察自己，所以我們就相信這兩種綿延是相等的?！盵8](105)一旦兩種綿延等同起來，恰恰抹煞了我們在內心世界和外部世界中的根本不同。盡管柏格森在《時間與自由意志》中提出了一種徹底的二元論，但這種二元論既不同于笛卡爾把物質與精神視為互為彼岸的兩種實體，也不同于康德的現象與物自體之間的對立，而是著手于徹底彌合它們之間的鴻溝。比如，柏格森《物質與記憶》一書就是沿用他在《時間與自由意志》中提出的綿延的理論來解決身與心的交融關系。

如果柏格森試圖像亨利一樣，將意識限制在絕對的內在性中，以求達到原始情感的純粹性，那么在《時間與自由意志》中就需要有一個現象學還原。然而柏格森的肌肉努力見證了這種不可還原性，因為肌肉的努力是向外的，它將我們的感情部署在我們之外的表征空間。對肌肉努力的逆轉，需要相反的抽象的努力，這種抽象努力通過暴露自我，將自我與處置它的行為隔離開來，但對于柏格森來說，為了意識孤立自我，這是一個難以置信的困難。因此，柏格森的還原與亨利的截然相反，他要借助于意識的意向性結構研究超越的空間行為。為達到此目的，在《形而上學導言》中，柏格森對傳統(tǒng)意義上的“直覺”概念的含義進行了重新解釋。“直覺”的本意是“看”，“看”總意味著“看者”將“被看者”扔進表征的空間，“看者”與“被看者”拉開一定距離，任何距離都會立即失去一種內在知識。而柏格森說：“所謂直覺，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置身于對象之內，以便與其中獨特的、從而無法表達的東西相符合?！盵11](3?4)因此，對于柏格森來說，這是一種使思想回到它的對象的努力。根據柏格森“直覺達到絕對的領域”的觀點[11](1)，直覺是通過成為“實在”的一部分，而不是一個元素，也不是表征了實在而達到絕對領域。達到絕對領域就是進入運動變化和生命之流中；直覺把握絕對的東西，所謂絕對的東西就是運動變化、綿延、生命之流，即真正實在的東西，所以這種直覺也是情感的、痛苦的。

(二) 不一樣的學術路徑

其一，亨利是一位現象學家，這在學界是毋庸置疑的。作為一位后起的現象學家，亨利開拓了法國現象學運動的新景觀。法國現象學繼萊維納斯(E. Levinas)和利科在法國知識界重新得寵之后，直到亨利和馬里翁(Jean-Luc Marion)才真正意味著現象學在法國的復興[12]。盡管柏格森對現象學在法國的傳播立下了汗馬功勞，柏格森充當了法國人接受現象學的先驅，柏格森為現象學在法國傳播和接受培育了一種精神土壤，甚至他的哲學思想與現象學的理論存在某些契合之處，以至于胡塞爾驚呼“我們是真正的柏格森主義者”[13](574?575)，但學界一般不把柏格森看作現象學家。盡管柏格森的一部分著作或者著作的某些篇章可能具有現象學的意蘊，比如《時間與自由意志》是柏格森思想最具有現象學意蘊的哲學著作，但學界一般不直接探討柏格森的現象學思想，而是探討柏格森與現象學的關系，比如《柏格森與現象學》③。

其二，當代法國哲學有兩個明顯的發(fā)展路徑，尤其薩特之后，一條路徑強調外在性和差異性，另一條路徑強調內在性和同一性。前者以萊維納斯、德里達(Jacques Derrida)為代表，后者以亨利為代表。亨利喊出的口號是“回到徹底內在性”，他的現象學的任務就是“用一種向內在性的還原代替向超越性還原”[10](Xiii)。柏格森的綿延理論經歷了意識綿延、物質綿延、宇宙綿延三個階段。在《論意識的直接材料》中，柏格森發(fā)現的綿延呈現為個人的心理經驗，綿延理論局限在意識領域。在《物質與記憶》中，他通過記憶理論發(fā)現了物質的綿延性，邁向物質世界；在《創(chuàng)造進化論》中，綿延彌漫整個宇宙。從他構造綿延理論的思維路線圖來看，從《物質與記憶》開始，綿延已經走出意識領域，因此如果他不能算作一個外在性的哲學家，但至少不是一個內在性的哲學家。

其三，在哲學與宗教的關系上，亨利晚年致力于生命現象學與基督教哲學的融合，他的三部著作都是關于基督教思想的研究，即《我是真理：關于基督教哲學》《道成肉身：一種肉身哲學》《基督之言》。這三部著作被譽為基督教現象學三部曲。亨利認為，基督教和現象學形成了相互闡發(fā)和彼此互惠的關系，基督教本身就是真正徹底的現象學。亨利晚年的基督教哲學研究，在福音主義和原教旨主義復興年代，注入一股清新空氣，提供了理解基督教的信仰和教義的基礎。而柏格森關于基督教和上帝的觀念，卻不能被基督教傳統(tǒng)所接受，尤其他吸收了達爾文“進化論”思想而提出的“創(chuàng)造進化”理論為基督教“創(chuàng)世論”教義所不容，因此他的著作曾經被羅馬天主教法庭列入禁書。關于人類的起源，亨利提出了“先驗生成論”，盡管它與基督教的“創(chuàng)世論”存在一些差異，但較柏格森的“創(chuàng)造進化論”更接近基督教的教義，因為柏格森的“創(chuàng)造”是一種經驗事實，而亨利的“生成”是一種先驗原則，而且他的“先驗生成論”從現象學角度重新解釋了基督教的“創(chuàng)世論”。

我們說亨利生命現象學不是新柏格森主義，還可由亨利對柏格森的態(tài)度獲得旁證。亨利在自己的著作中對柏格森極少言及，即便提到，他也極力撇清與柏格森的關系，并始終對柏格森表現出一種極其強烈的文字暴力傾向，認為柏格森不是或幾乎不是一個哲學家，甚至可能掩蓋了什么是真正的哲學。如在《道成肉身：一種肉身哲學》中，亨利在批評梅洛?龐蒂時，轉彎抹角地批判了柏格森，他否認柏格森是一位現象學家。亨利認為，梅洛?龐蒂就像他之前的柏格森一樣，以一種危險的文學描述的方式，用身體的被構成取代了身體的構成。亨利質問道：“梅洛?龐蒂難道不是被柏格森的寫作才華所欺騙，以至于用一套隱喻體系代替了哲學分析嗎？”[14](116)顯然，亨利想表達的意思是，柏格森就像他之后的梅洛?龐蒂一樣不知道身體的構成的先驗力量，他關注的心理學的身體衍生層面(le plan dérivé)與現象學所關注的身體構成層面完全不同。他擁有寫作才華，在對身體的描述上能夠彌補分析的不足，但從而也混淆了文學和哲學，因此柏格森被降格為文學家，其作品最終成為文學的一部分。亨利對柏格森的這種態(tài)度，雖然與柏格森哲學因“沒有一個普遍原則”的富于創(chuàng)造性的特征從而導致當時的學者均不愿言及與之的關系這一現象相關，但更多的，恐怕還應是亨利自己深切地了解他與柏格森之間的根本不同。

① 盡管《關于身體的哲學和現象學》(，1965)出版時間晚于《顯現的本質》(，1963)，但《關于身體的哲學和現象學》這部作品于1950年完成，早于《顯現的本質》的完成時間1961年，因此前者應算得上亨利的第一部原創(chuàng)作品。

② 原書法文標題為(《論意識的直接材料》)，英譯本標題為(《時間與自由意志》)。萊維納斯評價《論意識的直接材料》是哲學史上五本最好的哲學書籍之一(柏拉圖《裴多篇》；康德《純粹理性批判》；黑格爾《精神現象學》；柏格森《論意識的直接材料》；海德格爾《存在與時間》)。參閱楊大春：《20世紀法國哲學的現象學之旅》，北京：社會科學文獻出版社，2014年4月，第56頁.

③ 這是一部探討柏格森與現象學關系的論文集. 參閱Michael R. Kelly(ed.).New York: Palgrave Macmillan，2010.

[1] MAGGIORI R. Michel Henry ravi à la Vie[N]. Libération, July 8, 2002: 34. Cited in SCHRIFT A. Twentieth- Century French Philosophy [M]. London: Blackwell, 2006.

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[3] HENRY M. The genealogy of psychoanalysis[M]. Trans. BRICK D. California: Stanford University Press, 1998.

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An analysis of Michelle Henry's phenomenology of life as non-“Neo-Bergsonism”: A challenge to French scholar Jean Lacroix

JIANG Haiquan

(School of Marxism, Nantong University, Nantong 226019, China)

French scholar Jean Lacroix describes Michelle Henry as “the new Bergson”，that is to say, he considers Henry's phenomenology of life as a kind of neo-Bergsonianism. Superficially, Henry indeed resembles Bergson. Firstly, Bergson is considered to be the representative of philosophy of life, and Henry claims that his own philosophy is a phenomenology of life. The common concern about life lays the foundation for communication and dialogue between them. Secondly, even from the starting points of their thoughts, the two masters of life philosophy walk together unconsciously. Henry inalmost completely copies Bergson's critique at Fechner's psychophysics in. Nevertheless, Henry's phenomenology of life is an affective phenomenology, and Henry argues that affection is actually the auto-affection in life, while Bergson's creative life is more like a biological concept of life. From the perspective of academic path, there are huge differences in their starting points and purports. Based on these differences between Henry's and Bergson's philosophical thoughts, Henry's phenomenology of life cannot be regarded as a kind of neo-Bergsonism.

phenomenology of life; élan vital; auto-affection; Bergson; Michelle Henry

2020?03?14；

2021?01?29

國家社科基金項目“亨利與柏格森的生命現象學思想比較研究”(17XZX005)

江海全，河南汝南人，哲學博士，南通大學馬克思主義學院教授，主要研究方向：現象學、當代法國哲學、馬克思哲學，聯系郵箱: gxjy2000@126.com

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2021.02.005

B516.5

A

1672-3104(2021)02?0038?09

[編輯: 胡興華]