徐姍姍

(哈爾濱醫(yī)科大學(xué)大慶校區(qū)人文社會(huì)科學(xué)系,黑龍江 大慶 163319,155193347@qq.com)

醫(yī)學(xué)作為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展中一個(gè)不可被忽視的領(lǐng)域，試圖通過(guò)技術(shù)的不斷發(fā)展，將生命作為研究對(duì)象開啟不斷向前的征程，無(wú)邊界且不可逆。生命必然需要主體在場(chǎng)，而生命的主要主體之一“人”的特殊性以及其哲學(xué)向度，必然要求其在發(fā)展中要遵循人，從而發(fā)展人。尤以伴隨著人工智能等帶有強(qiáng)烈主體攻擊性的科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，要求醫(yī)學(xué)關(guān)注“主體性”問(wèn)題。

1 古希臘醫(yī)學(xué)場(chǎng)域下的本體論呼喚

從人類誕生以來(lái)，對(duì)于人的追問(wèn)就開始了。人作為一種“對(duì)象性”存在，能夠認(rèn)識(shí)到人以外的事物。起初，這樣的認(rèn)識(shí)是混沌的，尤其是對(duì)于自然界中的現(xiàn)象產(chǎn)生驚詫與敬畏。于是在認(rèn)識(shí)人的過(guò)程中開始了一種外向的直觀形態(tài)，產(chǎn)生本體論意義上的溯源追求。在古希臘，哲學(xué)家們以“火” “水” “氣”等物質(zhì)作為本源來(lái)討論。沿著本體論的路徑，此時(shí)人們開始將生命與健康訴諸神話與宗教。在古希臘神話中，不僅有如阿斯克勒庇俄斯這樣的醫(yī)術(shù)之神，智慧女神雅典娜和太陽(yáng)神阿波羅也都與健康和生命有關(guān)。經(jīng)歷了戰(zhàn)爭(zhēng)，伴隨著城邦的建立，啟智的希臘人開始關(guān)注經(jīng)歷這一切的自己。在理性啟蒙的狀態(tài)下，普羅泰戈拉提出“人是萬(wàn)物的尺度”以及德?tīng)柗粕駨R的那句“認(rèn)識(shí)你自己”呼喚著人的“主體性”，不僅成為蘇格拉底探求“善”的座右銘，也成為古代醫(yī)學(xué)的開端。

經(jīng)歷了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，古希臘確立了追求統(tǒng)一性的本體論哲學(xué)。在亞里士多德的主體范疇中，他開始抽象地強(qiáng)調(diào)人的創(chuàng)造活動(dòng)對(duì)客體的影響，在其中建立了“真善美”的“目的”追求。此時(shí)還在哲學(xué)范疇之內(nèi)的醫(yī)學(xué)也開始呼喚人。醫(yī)學(xué)之父希波克拉底開始積極探索人的肌體特征和疾病原因，這為后來(lái)醫(yī)學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，與此同時(shí)在《希波克拉底誓言》中啟蒙了建立在“德性”基礎(chǔ)上的醫(yī)學(xué)人文理念。

然而，此時(shí)的古希臘哲學(xué)，無(wú)論是“實(shí)體”還是“理念”，都作為一種外在于人的抽象困于自然本體論之中，在這種本體論意義上的主體與人是相分離的，也正是在至善本體的追求下，神學(xué)、宗教凌駕于人之上，開始了漫長(zhǎng)的統(tǒng)治。這一時(shí)期，一切哲學(xué)活動(dòng)都是在證明神學(xué)的合理性。伴隨科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的開展，“理性”成為先驅(qū)開始沖破封建神學(xué)的束縛，近代哲學(xué)便在批判人性浸沒(méi)的基礎(chǔ)上誕生，“主體性”問(wèn)題貫穿了整個(gè)近代哲學(xué)。此時(shí)，與其他自然科學(xué)一樣，醫(yī)學(xué)開始與哲學(xué)相分離。尤其是隨著實(shí)驗(yàn)技術(shù)的興起，生物學(xué)說(shuō)的進(jìn)步，醫(yī)學(xué)成為獨(dú)立的學(xué)科開始了對(duì)人的進(jìn)一步探索。恩格斯在自然辯證法中提到“工業(yè)技術(shù)的發(fā)展提供了新的實(shí)驗(yàn)設(shè)備和儀器，促使西方醫(yī)學(xué)成為真正有系統(tǒng)的實(shí)驗(yàn)科學(xué)。”[1]262而近代醫(yī)學(xué)發(fā)展過(guò)程中的“主體性”問(wèn)題也開始產(chǎn)生。

2 近代醫(yī)學(xué)場(chǎng)域下的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向

醫(yī)學(xué)的發(fā)展建立在自然研究基礎(chǔ)之上?！白匀谎芯慨?dāng)時(shí)也在普遍的革命中發(fā)展著，而且它本身就是徹底革命的……”[1]264汲取了古希臘哲學(xué)開朗的自由思想，伴隨著技術(shù)進(jìn)步，在近代西方一種機(jī)械的唯物主義開始興起了。這一時(shí)期的突出特征就是“不管自然界是怎樣產(chǎn)生的，只要它一旦存在，那么它在存在的時(shí)候就總是這個(gè)樣子?！盵2]正如恩格斯所說(shuō)，西方醫(yī)學(xué)的發(fā)展也陷入一種經(jīng)院哲學(xué)的權(quán)威式話語(yǔ)體系到理性主義濫觴的機(jī)械論。古羅馬醫(yī)生——克拉夫濟(jì)·蓋倫的理論統(tǒng)治了西方醫(yī)學(xué)1500多年。他將各類散落的醫(yī)學(xué)材料整合，同時(shí)也將不同學(xué)派統(tǒng)一了起來(lái)，形成了傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)樣態(tài)。到了文藝復(fù)興時(shí)期，為了沖出神學(xué)束縛，對(duì)于“人是什么”，開始訴諸理性權(quán)威。

理性主義走向?yàn)E觴，正是近代哲學(xué)確立“理性”主體的后果，這也成了日后哲學(xué)批判的內(nèi)容。包括醫(yī)學(xué)在內(nèi)的近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)研究中，越來(lái)越多地運(yùn)用主觀的能力證明科學(xué)知識(shí)的普遍性和確證性，人們開始懷疑科學(xué)的確證性何以可能?？茖W(xué)本身回答不了，于是此時(shí)哲學(xué)探討的問(wèn)題就開始從“世界的統(tǒng)一性”問(wèn)題轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢J(rèn)識(shí)的客觀性”問(wèn)題，哲學(xué)開始了認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向。

近代醫(yī)學(xué)的改革家巴拉塞爾薩斯，“從理論上拋開蓋倫的一些錯(cuò)誤說(shuō)教，而把自己的觀察和實(shí)驗(yàn)結(jié)果應(yīng)用到醫(yī)療實(shí)踐上?！盵3]不僅在醫(yī)學(xué)中，在各個(gè)領(lǐng)域?qū)嵶C主義、經(jīng)驗(yàn)主義的懷疑論又開辟了獲取知識(shí)的另一種途徑。然而面對(duì)一切皆懷疑的狀態(tài)，笛卡爾發(fā)現(xiàn)，唯有“我在懷疑”是確定無(wú)疑的。于是就有了那句“我思故我在”，在認(rèn)識(shí)論中開辟了“主體性”思想。海德格爾評(píng)價(jià)道：“自笛卡爾以來(lái)，‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)‘我’這個(gè)主體作為其本身而得到規(guī)定。”[4]然而，這里的“主體”是“我思”，也就是說(shuō)只有思考的我，才是我。于是“思”決定了“我”，反思的“理性”主體得以確立，這也使得理性的自律淹沒(méi)了人。與此同時(shí)，主體和客體的二元對(duì)立也成了笛卡爾的哲學(xué)遺產(chǎn)。

理性的力量促成了物理學(xué)、化學(xué)、力學(xué)等學(xué)科的發(fā)展，這也直接促成了近代醫(yī)學(xué)的發(fā)展。在為其提供實(shí)驗(yàn)、診斷和治療的技術(shù)設(shè)備同時(shí)，它們也成了醫(yī)學(xué)發(fā)展的決定力量。在這一過(guò)程中，醫(yī)生的主體性被醫(yī)學(xué)設(shè)備消解，理性開始統(tǒng)治醫(yī)生和患者。

同時(shí)在理性基礎(chǔ)上迅速發(fā)展的醫(yī)學(xué)，如此時(shí)哲學(xué)的主客二元對(duì)立一般，醫(yī)學(xué)與人文在這一過(guò)程中也開始分裂。在笛卡爾那里就開始用機(jī)械裝置解釋生命，拉美利特作為一名職業(yè)醫(yī)生，更是在其著作《人是機(jī)器》中，將人體各個(gè)器官比作機(jī)器的零部件。伴隨著認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，以及解剖學(xué)、生物學(xué)以及實(shí)驗(yàn)技術(shù)等學(xué)科的分科發(fā)展，近代醫(yī)學(xué)也必然開始從統(tǒng)一走向細(xì)分，從整體走向局部的過(guò)程。德國(guó)病理學(xué)家魏爾嘯提出：“人體是細(xì)胞的總和；疾病的本質(zhì)是機(jī)體的局部的部分改變；除了局部病變以外，沒(méi)有任何全身性的疾病?！盵5]28醫(yī)學(xué)的發(fā)展在這一時(shí)期也開始形成和確立為一種單純的生物醫(yī)學(xué)模式。

這樣的醫(yī)學(xué)模式在學(xué)理上促進(jìn)了包括解剖學(xué)、病理學(xué)、細(xì)胞學(xué)在內(nèi)的醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展，可是在這一過(guò)程中，人卻成了“機(jī)器”，醫(yī)學(xué)的對(duì)象僅僅是“病”，而人卻消失了，疾病與人被完全割裂開來(lái)，成了毫不相干的兩回事。這種“見(jiàn)物不見(jiàn)人”的醫(yī)學(xué)形態(tài)影響至今，一方面造成了醫(yī)學(xué)技術(shù)不顧人倫道德、生命至上的價(jià)值尺度而無(wú)度濫用；另一方面醫(yī)患關(guān)系也開始變得冷漠甚至對(duì)立。

3 主體性批判下的醫(yī)學(xué)倫理追問(wèn)

“康德批判哲學(xué)的一個(gè)主要任務(wù)是要證明理性為自身所規(guī)定的最終目的的正當(dāng)性，他更為關(guān)注道德主體?！盵5]28-29如哥白尼使自然研究從神學(xué)中解放出來(lái)一樣，康德實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中“主體”的解放。他在分析、綜合經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的主體思想的基礎(chǔ)上，將近代啟蒙運(yùn)動(dòng)中的科學(xué)主義和人本主義兩大思潮融為一體。在道德領(lǐng)域、情感領(lǐng)域中分別確立了倫理主體和審美主體。在他的哲學(xué)中人的理性不僅是自然的立法者，而且是道德的立法者，充分肯定了各領(lǐng)域中主體的能動(dòng)性：主體不再圍著客體轉(zhuǎn)，認(rèn)識(shí)的方向?qū)崿F(xiàn)了翻轉(zhuǎn)，人得以認(rèn)識(shí)，是人能動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)，而不是被動(dòng)機(jī)械的接受。

在康德看來(lái)，道德是絕對(duì)命令“道德主體必須把其他的道德存在者看成是道德義務(wù)的對(duì)象，這些自主的共同體構(gòu)成‘目的王國(guó)’；同時(shí)道德主體也有權(quán)力要求別人遵循道德法則，即把他自己當(dāng)作目的而不是手段”[5]45。

在醫(yī)學(xué)場(chǎng)域，康德的道德哲學(xué)也成了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主要依據(jù)，試圖通過(guò)道德來(lái)實(shí)現(xiàn)醫(yī)學(xué)與人文的統(tǒng)一，在道德主體的意義上建立道德準(zhǔn)則的普遍化。醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展的同時(shí)，在醫(yī)療過(guò)程中更需要對(duì)人的關(guān)懷，醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題、醫(yī)學(xué)的人文向度得以復(fù)歸。人成為醫(yī)學(xué)的主體，不僅能夠認(rèn)識(shí)到病情、病理等關(guān)于病的知識(shí)，而且我們?cè)卺t(yī)療過(guò)程中的目的也是人，應(yīng)該在醫(yī)療過(guò)程中關(guān)懷患者。臨床醫(yī)學(xué)的興起，對(duì)醫(yī)學(xué)人文的呼喚愈加強(qiáng)烈。十七世紀(jì)，被譽(yù)為“臨床醫(yī)學(xué)奠基人”的西登哈姆曾說(shuō)：“與醫(yī)生最有直接關(guān)系的既非解剖學(xué)之實(shí)習(xí)，也非生理學(xué)之實(shí)驗(yàn)，乃是被疾病所苦之患者，故醫(yī)生的任務(wù)首先要正確探明痛苦之本質(zhì)，也就是應(yīng)多觀察患者的情況，然后再研究解剖、生理等知識(shí)，以導(dǎo)出疾病之解釋和療法?！蔽鞯枪返暮粲醌@得了人們的支持，醫(yī)生開始回到患者身邊，從事臨床觀察和研究。十八世紀(jì)臨床醫(yī)學(xué)開始盛行，到了十九世紀(jì)，隨著戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)，醫(yī)療護(hù)理需求增多，護(hù)理學(xué)的奠基人南丁格爾更是醫(yī)學(xué)人文精神的“提燈人”，照亮了患者的心。

由此，醫(yī)學(xué)的發(fā)展模式就開始從單純的“治病”即解決生物性意義上人的病患開始向“救人”即關(guān)注患者心理需求的更高層次轉(zhuǎn)變。

然而我們知道，康德哲學(xué)的最大遺憾就是在實(shí)現(xiàn)主客體聯(lián)系的環(huán)節(jié)引入了先驗(yàn)的“物自體”，主客二元對(duì)立沒(méi)有被解決，而其主體性思想也深深陷入了宗教、唯心主義和浪漫主義的泥潭。在醫(yī)學(xué)場(chǎng)域，只訴諸道德實(shí)現(xiàn)醫(yī)學(xué)人文的復(fù)歸以及維系醫(yī)患關(guān)系顯然是幼稚且理想化的，在現(xiàn)實(shí)世界各種違背醫(yī)學(xué)本身的問(wèn)題層出不窮。

德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者黑格爾正是在批判康德保留“物自體”而沒(méi)有擺脫主客二元對(duì)立的基礎(chǔ)上，確立了其哲學(xué)王國(guó)中的統(tǒng)一性主體“絕對(duì)精神”?！皩?shí)體即主體”“自在之物是不存在的，因?yàn)榫裢ㄟ^(guò)人的歷史活動(dòng)終將同一于現(xiàn)實(shí)的全體。”[5]45“主體”在黑格爾哲學(xué)中是一種完美和絕對(duì)，在目的上可以看成是理性、自由和自我意識(shí)。我們?nèi)绾芜_(dá)到這種完滿，通過(guò)內(nèi)在的對(duì)立、分裂、揚(yáng)棄、外化、否定之否定，即一種無(wú)時(shí)無(wú)刻不存在的矛盾運(yùn)動(dòng)實(shí)現(xiàn)了對(duì)其本身的不斷超越，完成了主體的閉合，也完成了德國(guó)古典哲學(xué)的全部哲學(xué)使命。其中主體性表現(xiàn)為否定性或者說(shuō)是超越性；理性的自我意識(shí)，或者說(shuō)是理性必然性。

由此，對(duì)于“主體性”的追問(wèn)從分裂又走向統(tǒng)一，十九世紀(jì)的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)也發(fā)生了從分科到整合的過(guò)程。黑格爾的辯證法運(yùn)用到了醫(yī)學(xué)研究中，此時(shí)的局部研究越來(lái)越深化，而隨著研究的深入，局部與整體的聯(lián)系也日益顯現(xiàn)?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)開始突破“特異性病因?qū)W”不再單單只研究人體的各個(gè)器官或器質(zhì)病變，而且研究事物和現(xiàn)象的變化過(guò)程及其相互關(guān)系，從而發(fā)展成為嚴(yán)密地綜合起來(lái)的體系。醫(yī)學(xué)的發(fā)展模式也開始從簡(jiǎn)單的生物醫(yī)學(xué)模式向更為復(fù)雜的模式轉(zhuǎn)變。

4 主體性困境問(wèn)題視域下醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變及現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的“主體性”困境

“以絕對(duì)精神的主體性為根基，人與自然的分離、個(gè)體與社會(huì)的對(duì)立、人與命運(yùn)的關(guān)系等一系列問(wèn)題在黑格爾的哲學(xué)中都得到了進(jìn)一步的思考?！盵5]45“黑格爾把人們的交往方式理解為各種不同的倫理形式，”“作為人類生活的普遍實(shí)體，國(guó)家發(fā)揮了重要的調(diào)節(jié)作用，只有在國(guó)家中，個(gè)人才能超越個(gè)體生活?！盵6]然而我們可以看到，雖然黑格爾關(guān)注市民社會(huì)、歷史，可是現(xiàn)實(shí)世界是“絕對(duì)精神”的外化，主體在本質(zhì)上是抽象的完滿，而不是真正的現(xiàn)實(shí)的人的自由。

此時(shí)的現(xiàn)實(shí)又是什么樣的呢？許多國(guó)家通過(guò)資產(chǎn)階級(jí)革命建立了資本主義國(guó)家，世界動(dòng)蕩戰(zhàn)爭(zhēng)頻發(fā)，生態(tài)破壞開始遭到大自然的報(bào)復(fù)。經(jīng)歷了工業(yè)革命，先進(jìn)的機(jī)器設(shè)備開始廣泛應(yīng)用于各個(gè)領(lǐng)域，其中也包含醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展，但同時(shí)這把雙刃劍直插人心，醫(yī)學(xué)技術(shù)在戰(zhàn)爭(zhēng)中變成了害人的利器。工廠里的工人貧窮到無(wú)法生存而資本統(tǒng)領(lǐng)一切。這個(gè)絕對(duì)自我意識(shí)、“超人”的主體開始肆無(wú)忌憚地占有和吞噬。

面對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)形成主體性的絕對(duì)的統(tǒng)一、封閉、孤獨(dú)、排他。此后，面對(duì)這樣的現(xiàn)實(shí)，西方哲學(xué)紛紛開始對(duì)這種“主體中心主義”展開批判。而在這一過(guò)程中，西方哲學(xué)發(fā)生了第三次轉(zhuǎn)向：語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向。他們開始關(guān)注人的歷史、文化、生活，開始關(guān)注社會(huì)、關(guān)系、體制?！爸黧w性黃昏”“主體已死”等口號(hào)恰恰證明了主體性問(wèn)題迫在眉睫。

此時(shí)的醫(yī)學(xué)建立在資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治政權(quán)的基礎(chǔ)上，開始逐漸建成綜合性醫(yī)院，資本被引入到醫(yī)學(xué)當(dāng)中來(lái)，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的發(fā)展初具規(guī)模。同時(shí)，醫(yī)學(xué)也絕不再只是醫(yī)學(xué)，而是成為一種社會(huì)建制，“醫(yī)學(xué)服務(wù)開始從防病治病走向非醫(yī)療領(lǐng)域,在不少方面已經(jīng)或正在生活化?！盵7]也正是在這種意義上，醫(yī)學(xué)模式進(jìn)一步發(fā)展為社會(huì)模式，沒(méi)有脫離社會(huì)的醫(yī)學(xué)，只有社會(huì)中的醫(yī)學(xué)。這也使得包括主體性哲學(xué)在內(nèi)的話語(yǔ)體系開始在醫(yī)學(xué)的場(chǎng)域下建立并繼續(xù)進(jìn)行探討。

在以西方醫(yī)療技術(shù)發(fā)展為基礎(chǔ)所產(chǎn)生的這一特殊社會(huì)性場(chǎng)所中，包含著以生命為目的、以治療為手段所形成的社會(huì)關(guān)系。這就決定了此處必將成為“主體性”問(wèn)題展開的一個(gè)重要場(chǎng)域。后現(xiàn)代大師福柯就曾將其思想構(gòu)境至于醫(yī)院的場(chǎng)域下，游弋于心理學(xué)、精神病學(xué)等醫(yī)學(xué)專業(yè)領(lǐng)域，在現(xiàn)象學(xué)的意義上為我們?nèi)罢故玖四莻€(gè)“病態(tài)”(非正常)關(guān)系的生命構(gòu)境，并在此基礎(chǔ)上研究“生命政治”的理論形態(tài)。他將現(xiàn)代范式的核心邏輯定位為以臨床醫(yī)學(xué)為代表的生物技術(shù)，并把批判性的生物技術(shù)觀點(diǎn)引入到其關(guān)于現(xiàn)代性的敘事語(yǔ)義中。由此將醫(yī)學(xué)現(xiàn)象應(yīng)用于哲學(xué)思考，試圖解構(gòu)近代以來(lái)西方哲學(xué)語(yǔ)境下的“主體”。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、美學(xué)、生命哲學(xué)等也都從不同的理論路徑對(duì)這一問(wèn)題展開討論。終其目的，不難發(fā)現(xiàn)，都有其深刻的語(yǔ)義，那就是探求人、生命、價(jià)值的終極追求和理想狀態(tài)。尤其是伴隨著第三次科技革命，信息技術(shù)發(fā)展狂熱，人工智能、仿生學(xué)等領(lǐng)域的進(jìn)擊，對(duì)于人的全面發(fā)展又提出了新的問(wèn)題。在這個(gè)意義上來(lái)看，現(xiàn)代人的“不在場(chǎng)”或者說(shuō)“晚進(jìn)”不是目的，該以怎樣的方式“出場(chǎng)”才是題中之義。

總的說(shuō)來(lái)，人類所面臨的困境其實(shí)就是以人為中心的人與自然、人與社會(huì)、人與人及人與自身的關(guān)系出現(xiàn)了一系列的問(wèn)題。面對(duì)西方主體性思想的困境，我們要看到，這一困境的實(shí)質(zhì)恰恰是重新審視主體性問(wèn)題，是主體性的新建構(gòu)。

綜上所述，在主體性哲學(xué)的語(yǔ)境下，我們簡(jiǎn)單闡述了在醫(yī)學(xué)場(chǎng)域下醫(yī)學(xué)人文的發(fā)展形態(tài)。總結(jié)來(lái)看，醫(yī)學(xué)科學(xué)經(jīng)歷了統(tǒng)一到分解再到整合，醫(yī)學(xué)與人文經(jīng)歷了從統(tǒng)一到分裂再到呼喚的邏輯演進(jìn)。在這樣的演進(jìn)路徑中，醫(yī)學(xué)發(fā)展模式也經(jīng)歷了從生物-醫(yī)學(xué)模式到生物-心理-社會(huì)醫(yī)學(xué)模式，這都與醫(yī)學(xué)主體性的不斷探索緊密聯(lián)系。由此，醫(yī)學(xué)人文復(fù)歸的需求也就愈加強(qiáng)烈。就像哲學(xué)離不開主體性問(wèn)題，醫(yī)學(xué)同樣離不開主體性探討。西方的主體性思想走向困境，在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文發(fā)展中，主體性問(wèn)題也走入困境。

4.1 技術(shù)主體性導(dǎo)致醫(yī)學(xué)技術(shù)與人倫、道德、法律、醫(yī)患的沖突

邁耶爾曾說(shuō)：“信仰與認(rèn)知的分裂是現(xiàn)代技術(shù)的起始?！盵8]醫(yī)學(xué)技術(shù)作為現(xiàn)代技術(shù)的分支，有一部分技術(shù)手段開始走向自己的反面，違背人類信仰。幾次世界大戰(zhàn)中，生物技術(shù)作為殺人的武器，被用來(lái)開展慘無(wú)人道的細(xì)菌活體實(shí)驗(yàn)；二十世紀(jì)三十年代，在美國(guó)相繼發(fā)現(xiàn)病毒實(shí)驗(yàn)活動(dòng)，六十年代，安樂(lè)死、病人權(quán)利運(yùn)動(dòng)等，使得法律不得不參與到醫(yī)療中來(lái)。醫(yī)學(xué)技術(shù)凌駕于倫理、道德、法律之上，以技術(shù)本身的發(fā)展為前提，從事各類醫(yī)學(xué)活動(dòng)，使得這樣的醫(yī)學(xué)變得面目全非。

醫(yī)學(xué)技術(shù)的異化還引起了醫(yī)生和患者之間的一系列問(wèn)題，其中就包含醫(yī)生對(duì)技術(shù)的依賴從而導(dǎo)致人文關(guān)懷的缺失。比如，隨著影像醫(yī)學(xué)的快速發(fā)展，“不少臨床大夫荒廢綜合的臨床診察，迷信影像報(bào)告的認(rèn)知偏頗，以及患者普遍存在的警惕醫(yī)生診療行為中隱藏過(guò)度診斷的猜忌。影像證據(jù)讓醫(yī)生得到了真相，卻也讓醫(yī)生在患者那里失去了真誠(chéng)?！盵9]可以看到在這一過(guò)程中，醫(yī)療手段和醫(yī)療技術(shù)作為現(xiàn)代醫(yī)療發(fā)展的核心競(jìng)爭(zhēng)力，現(xiàn)代醫(yī)療發(fā)展的集合體——醫(yī)療設(shè)備的有序運(yùn)轉(zhuǎn)，包括計(jì)算機(jī)、人工智能等科技手段的加持，使其越來(lái)越成了醫(yī)療過(guò)程中的主角。

4.2 資本主體性導(dǎo)致醫(yī)學(xué)目的功利化、人的異化、醫(yī)患矛盾

在現(xiàn)當(dāng)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)生活中，醫(yī)學(xué)發(fā)展，尤其是醫(yī)療服務(wù)開始面向市場(chǎng)，醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展逐漸淪為資本的奴隸，醫(yī)學(xué)的動(dòng)機(jī)從救死扶傷轉(zhuǎn)變?yōu)樽非罄孀畲蠡?，其中產(chǎn)生了諸多問(wèn)題。比如，社會(huì)熱議的“代孕”問(wèn)題，正是將子宮、代孕母親物化為工具，將孕育生命的自然過(guò)程轉(zhuǎn)變成資本生產(chǎn)鏈上最底層的一個(gè)環(huán)節(jié)。醫(yī)學(xué)手段如同生產(chǎn)鏈上的一道工序，生命被制造，且成為資本的附庸，喪失了生命形態(tài)和生命意義。在生物制藥資本化的當(dāng)下，醫(yī)藥公司的銷售問(wèn)題、藥品質(zhì)量問(wèn)題、藥品價(jià)格問(wèn)題等也都成了百姓熱議且關(guān)切民生根本的社會(huì)問(wèn)題。醫(yī)療過(guò)程中，資本主體也無(wú)孔不入。醫(yī)生治病收取紅包、醫(yī)療資源分配不均等，一系列問(wèn)題的產(chǎn)生都是人異化的表現(xiàn)。

4.3 人類中心主義導(dǎo)致醫(yī)學(xué)發(fā)展與自然和人類本身的沖突

“自然的節(jié)律慢慢轉(zhuǎn)變?yōu)槿藶榭刂频墓?jié)律，自然的世界漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗽斓氖澜纭！盵6]在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，對(duì)自然的改造在人類中心主義的影響下失控且無(wú)度。其中在生物醫(yī)學(xué)當(dāng)中，重組胚胎、重組細(xì)胞、轉(zhuǎn)基因、人工培育器官和組織等都試圖打破已知自然規(guī)律。這些理念和手段的無(wú)節(jié)制運(yùn)用，表面上試圖把人從自然中解放出來(lái)，但是可以看到，人類的境遇和心靈卻沒(méi)有改善，甚至在物種上受到威脅。在人化自然的活動(dòng)中，這樣的統(tǒng)治實(shí)則是非自由的，不僅會(huì)帶來(lái)自然的報(bào)復(fù)，同時(shí)這些活動(dòng)本身也開始了對(duì)人類的攻擊甚至反制。我們可以看到，醫(yī)學(xué)人文的發(fā)展正是關(guān)注醫(yī)學(xué)的主體性問(wèn)題，在當(dāng)代醫(yī)學(xué)發(fā)展中，我們絕不可能只談醫(yī)學(xué)而不談人文，其發(fā)展模式也應(yīng)該體現(xiàn)醫(yī)學(xué)的主體在場(chǎng)。