[摘 ? ?要]在伊利亞德看來，諸神建立時(shí)空是對混沌的改造，追求一種充滿力量的宇宙結(jié)構(gòu)，即通過將世俗的時(shí)空圣化，定期地回到創(chuàng)世之初，和諸神生活在一起，獲得新生。這種神話思維也就是道格拉斯所說的清除污穢，保持潔凈。這種神話時(shí)空理論在中國創(chuàng)世神話，尤其是西南少數(shù)民族活態(tài)創(chuàng)世神話中也有一定程度的體現(xiàn)。以阿昌族創(chuàng)世神話史詩《遮帕麻和遮米麻》的文本敘事與儀式展演為例，探討伊利亞德式神話思維的普適之處，并在中國創(chuàng)世神話背景中反思其局限之處。

[關(guān)鍵詞]創(chuàng)世神話;《遮帕麻和遮米麻》;伊利亞德;時(shí)空

引 ?言

我是誰？我從哪里來？要往哪里去？哲學(xué)在終極三問中提起了起源問題。生命從哪里開始？生命賴以存在的地球從何而來？孕育地球的浩瀚宇宙從哪里誕生？對于何為宇宙的問題，《淮南子·齊俗訓(xùn)》里說：“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇?！雹俸喲灾?，“宇”為整個(gè)空間，“宙”為所有時(shí)間，“宇宙”由時(shí)空構(gòu)成，是時(shí)空統(tǒng)一體。關(guān)于宇宙的起源和性質(zhì)，也就是時(shí)空的起源和性質(zhì)。

所謂“科學(xué)”的解釋，是最能被普羅大眾信服的。然而科學(xué)家對宇宙的認(rèn)識也是隨著理論的不斷發(fā)展而更新。就“時(shí)間”來說，直到20世紀(jì)初，自然科學(xué)界仍相信絕對時(shí)間的存在。而愛因斯坦相對論的發(fā)表終結(jié)了這一觀念，每個(gè)人都可以有一個(gè)屬于自己的時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)，時(shí)間成為個(gè)人的概念。時(shí)間不能與空間脫離，必須結(jié)合成時(shí)空的客體。并且“時(shí)間好像是一條筆直的鐵軌，人們只能往一個(gè)方向前進(jìn)”，②時(shí)間旅行十分艱難。就“空間”來說，牛頓運(yùn)動定律指出，空間中并沒有絕對的位置?；艚鹫J(rèn)為愛因斯坦廣義相對論意味著宇宙有開端有終結(jié)，而在他看來，宇宙沒有開端，沒有創(chuàng)生的時(shí)刻，時(shí)空是有限而無界的。

究竟是否存在創(chuàng)世之初？現(xiàn)代物理學(xué)、宇宙學(xué)等自然科學(xué)對宇宙起源的解釋理論都是建立在特定的條件之下，還沒有一個(gè)完備的理論能夠囊括所有的預(yù)設(shè)，還不能在普遍性的前提下，回答這一問題。這些科學(xué)還無法占領(lǐng)的高地，是否屬于上帝的領(lǐng)地呢？對于宇宙起源，神話學(xué)家、宗教學(xué)家、哲學(xué)家等另有一套話語解釋體系。他們認(rèn)為宇宙是神的創(chuàng)造物，必有起源，創(chuàng)世之初一定存在。

一、神話學(xué)中的時(shí)空論述

“神話時(shí)空觀是從世界各族神話中歸納出的有關(guān)時(shí)空概念的一種共同法則。”③對于神話時(shí)空觀，各國學(xué)者都根據(jù)自己所掌握的材料，做出了歸納。在中國，陳建憲認(rèn)為“神話時(shí)空觀的內(nèi)涵是循環(huán)時(shí)間觀和多維空間觀”，④他在世界神話范圍內(nèi)找出了各自對應(yīng)的一些神話母題，并討論這一神話思維的功能。佟德富以中國創(chuàng)世神話為例，概括了宇宙時(shí)空觀的三個(gè)特點(diǎn)，“以太陽崇拜為核心，以人為主體，以太陽的周期運(yùn)行為尺度的思維模式;最初的時(shí)間觀念的形成晚于空間方位觀念;以直觀具體內(nèi)容來象征空間方位和時(shí)間順序”。①戴庭勇以世界神話為材料，認(rèn)為神話時(shí)空觀“經(jīng)常呈現(xiàn)出一種順時(shí)序的邏輯推移過程，它表現(xiàn)為動態(tài)性和可塑性”，②“時(shí)空的相融性是原始神話時(shí)空觀的又一總體待征。遠(yuǎn)古神話中的時(shí)間與空間并非是相互分離的，而是被有機(jī)地融合在一起”，③“原始神話的時(shí)空觀，還體現(xiàn)了強(qiáng)烈的生命意識”。④在國外學(xué)者中，卡西爾最早指出了時(shí)間、空間和數(shù)是決定神話世界結(jié)構(gòu)的三大主題，他區(qū)分了神話時(shí)空與數(shù)理時(shí)空，“神話的時(shí)間直觀與空間直觀一樣，都是定性的和具體的，不是定量的和抽象的”。⑤而羅馬尼亞的宗教史學(xué)家、宗教現(xiàn)象學(xué)家米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade，1907-1986）在這方面的思考最為深入、宏富。

《神圣與世俗》是伊利亞德最有影響的著作之一，在這本書中，他將神圣與世俗作為兩種基本的生存范式來分析時(shí)間、空間、性、入會式等，解讀歷史、神話和生命。神圣與世俗或許并不那么涇渭分明，而伊利亞德嚴(yán)格劃清了神圣與世俗的界限，將其上升到方法論的意義上。這本書提出了兩個(gè)重要的概念：一是“顯圣物”，二是“宗教的人”。顯圣物“是一種能向我們顯示出神圣的東西”。⑥宗教的人“是個(gè)體的人的一種潛在的宗教情結(jié)，是一種具有宗教情結(jié)的人格存在。宗教的人并不同于一個(gè)宗教徒，但是宗教的人仍然擁有著繼承而來的宗教遺產(chǎn)，不過這是一種已經(jīng)衰減的、偽裝的宗教遺產(chǎn)而已”。⑦盡管他過分強(qiáng)調(diào)宗教的普遍性以及對宗教現(xiàn)象的觀察過于心理化，存在不足之處。但是他對神話時(shí)空的思考，值得神話學(xué)研究借鑒。在書中，伊利亞德對神話的解釋側(cè)重于解釋神話時(shí)間、空間的神圣性，反思對宇宙初創(chuàng)的回歸和象征性模仿?！皩ι袷サ目释释貧w于起源性的時(shí)間，也就是渴望回歸于眾神的臨在，而存在于‘彼時(shí)的世界里”，⑧這種思想就是伊利亞德所謂的“宗教鄉(xiāng)愁”。

本文將以阿昌族創(chuàng)世神話史詩《遮帕麻和遮米麻》為例，從文本敘事和儀式展演中，探討伊利亞德式神話時(shí)空思維在中國創(chuàng)世神話中的體現(xiàn)及其闡釋局限。

二、《遮帕麻和遮米麻》文本中的神話時(shí)空建構(gòu)

阿昌族是中國人口較少的少數(shù)民族之一，主要聚居在云南德宏州的隴川縣戶撒鄉(xiāng)和梁河縣九保、囊宋鄉(xiāng)。相對封閉的自然環(huán)境里保存著阿昌人民古老的口碑文學(xué)?！墩谂谅楹驼诿茁椤肥前⒉宓膭?chuàng)世神話史詩，是關(guān)于阿昌族天公遮帕麻和地母遮米麻開天辟地、補(bǔ)天治水、降妖除魔、重整天地的宏大敘事。阿昌人民稱它為“我們歷史的歌”。⑨伊利亞德提出的神話時(shí)空的構(gòu)建思維可以在《遮帕麻和遮米麻》中得到很好地體現(xiàn)。這種神話思維的本質(zhì)即是對秩序的追求，時(shí)空建立之時(shí)，混沌隱退，秩序井然。

（一）空間建構(gòu)敘事

第一，找到標(biāo)明中心的顯圣物，它是神圣的自我表征，是建構(gòu)世界的基礎(chǔ)?！爸挥酗@圣物才揭示了一個(gè)絕對的基點(diǎn)，標(biāo)明了一個(gè)中心?！雹怙@圣物是一個(gè)參照點(diǎn)，有了它，才能明確方向?！罢谂谅檎襾硪豢盟罅_樹，種在太陰山和太陽山中間……太陰和太陽要繞梭羅樹旋轉(zhuǎn)?！雹偎罅_樹就是太陰和太陽運(yùn)行的標(biāo)準(zhǔn)，這一顯圣物就是一個(gè)基點(diǎn)，也是在中國創(chuàng)世神話中普遍存在的宇宙樹。第二，神話空間必然存在一個(gè)邊界。邊界處存在無限的張力，混沌與秩序兩種力量互相博弈，混沌總想沖進(jìn)秩序的神圣領(lǐng)地。遮帕麻造好了東、南、西、北四方的天，大洪水災(zāi)難降臨，狂風(fēng)卷起天的四邊，日月運(yùn)轉(zhuǎn)失序。遮米麻用地筋只縫好了東、西、北三邊的天。為了拯救世間疾苦，遮帕麻不得不去拉涅旦②造南天門。這種神話空間的邊界觀念促使禁忌產(chǎn)生。弗洛伊德將禁忌稱為“塔布”，“它們是起源于一種人類最原始且保留最久的本能——對‘魔鬼力量的恐懼”。③混沌入侵會破壞神圣空間的結(jié)構(gòu)，是給神圣空間帶來威脅的魔鬼。阿昌族始祖定下天的四極，就是建立神圣空間的邊界，維護(hù)整個(gè)空間的安全。第三，用人的器官填充神圣空間。神圣空間有中心、有邊界，也有填充其中的各種要素。伊利亞德從獻(xiàn)祭儀式的象征性模仿中，發(fā)現(xiàn)了用巨人的器官造出了宇宙、農(nóng)作物、人等的秘密。這在神話中也是很普遍的一種現(xiàn)象。比如，遮米麻扯下左乳房，變成了太陰山;扯下右乳房，變成了太陽山。遮帕麻摘下喉頭當(dāng)梭子，拔下臉毛織大地。正如卡西爾所說，“只要它（神話）發(fā)現(xiàn)一種它力圖用自己的思維方式去理解的有機(jī)構(gòu)成的整體，它就想以人體形象和組織去看待這整體，只有當(dāng)依照人體去這般‘復(fù)制客觀時(shí)，客觀世界才為神話意識所理解，并被區(qū)分為確定的存在領(lǐng)域”。④

《遮帕麻和遮米麻》對于空間建構(gòu)的敘事相對豐富、飽滿，伊利亞德提及的這三個(gè)方面都有體現(xiàn)。但在其他的神話中，并不一定會都呈現(xiàn)，敘述有時(shí)會有缺失。比如漢族女媧創(chuàng)世神話缺失了第三點(diǎn)，而夸父神話則重點(diǎn)突出其垂死化身。

并且，創(chuàng)世之初的神話空間不是數(shù)理空間，空間中的每個(gè)要素不是功能性的，而是結(jié)構(gòu)性的。“在神話空間中，特定的界限和區(qū)別不是由漸進(jìn)的邏輯思維通過理智分析和綜合做出的;它們歸結(jié)為依據(jù)這種情感已經(jīng)建立的區(qū)別?！雹萆裨捒臻g中的每一個(gè)要素都具有自身的整體性，有獨(dú)立的意義。它將混沌之中雜亂無章擺列的物質(zhì)重新排列組合，給出了世界存在的一種模式可能性。這種空間有可以獨(dú)立存在的方向，有生命的安身之處。位置確定之后，世界呈現(xiàn)一種井然有序的狀態(tài)。但秩序的建立，也意味著約束，隨意改變位置的可能性變得微乎其微。

（二）時(shí)間建構(gòu)敘事

“在一個(gè)事物存在之前，屬于它自己的特別時(shí)間是不可能存在的?！雹蘧蜕裨挾?，混沌中沒有時(shí)間，在天地開辟之前，不可能有宇宙的時(shí)間?！霸谀撤N程度上而言，這種時(shí)間是與實(shí)在同時(shí)產(chǎn)生的，因?yàn)闆]有任何時(shí)間能夠在神話所傳誦的現(xiàn)實(shí)出現(xiàn)之前存在，所以它們沒有前后相隨的區(qū)別?！雹咭虼?，創(chuàng)世之初的時(shí)間即是時(shí)間的開端。在這個(gè)時(shí)間里，諸神戰(zhàn)勝了邪惡，秩序新生，宇宙嶄新、純靜、和諧。這一時(shí)刻“是諸神在他們創(chuàng)世偉業(yè)的時(shí)期所創(chuàng)造并給予圣化的”，⑧這種時(shí)間是永恒的。張研的《中國十大創(chuàng)世神話》中搜集了這一神話，遮米麻說：“我織的地像一塊毯子暗淡死板，有了你造的天，才有了時(shí)間，有了生命，有了一日七變，氣象萬千?！雹崦鞔_指出遮帕麻造天后，時(shí)間開始誕生。趙安賢等唱的《遮帕麻和遮米麻》從遮帕麻造天開始講起，并沒有明確指出世界開始的時(shí)間。谷德明的《中國少數(shù)民族神話》中的敘事是散文體的，“記不得是哪年哪月，混沌中忽然閃出一道白光。有了光，也就有了黑暗;有了明暗，也就有了陰陽。陰陽相生誕生了天公遮帕麻和地母遮米麻”。①

那么，創(chuàng)世之初時(shí)空的建構(gòu)是否有先后次序呢？伊利亞德對此沒有明確的表述。通過研究語言發(fā)現(xiàn)，關(guān)于時(shí)間的表達(dá)是建立在空間的基礎(chǔ)之上。比如，“日出而作，日入而息”，根據(jù)太陽的位置變化，我們制定了一套時(shí)間的制度。但是，時(shí)空是相伴而生的。對于時(shí)間和空間，列維·布留爾指出“原始思維卻只容許自己在所有時(shí)刻感知這兩個(gè)條件中的一個(gè)，另一個(gè)條件則包括在看不見的和感知不到的東西的總和中”。②在卡西爾看來，“把空間劃分為各個(gè)方向和區(qū)域，把時(shí)間劃分為若干階段，兩者是平行地進(jìn)行的;在始于對光直觀之基本物理現(xiàn)象的漸進(jìn)的精神啟蒙過程中，這兩方面只是代表不同的因素”。③空間的感知是視覺的、直觀的，而時(shí)間則更多是體驗(yàn)性的，因此出現(xiàn)了創(chuàng)世神話中根據(jù)空間來命名時(shí)間，偏重對空間的描述的現(xiàn)象。但是由混沌到秩序井然，對這一變化的感知必然是轉(zhuǎn)折性的，一定是一種新的體驗(yàn)。因此《遮帕麻和遮米麻》文本敘事中序別天地、陰陽，世界回到一個(gè)穩(wěn)定的狀態(tài)，暗含時(shí)間開始，世界新生。并且，在中國其他創(chuàng)世神話中，對時(shí)間的開始采取一種隱晦的敘事方式也是普遍存在的現(xiàn)象。

三、《遮帕麻和遮米麻》儀式中的神話時(shí)空建構(gòu)

神話被視為遠(yuǎn)古先民的智慧創(chuàng)造，是過去的存在。在現(xiàn)代社會中，我們同樣受到神話的澤佑，向創(chuàng)世之初回歸的神話思維還一直影響著我們的價(jià)值判斷、行為選擇。

（一）為什么要回到創(chuàng)世之初？

創(chuàng)世之初是新舊交替的節(jié)點(diǎn)，混沌與秩序兩種力量此消彼長。退回到混沌，重新創(chuàng)造解除混沌帶來罪惡的機(jī)會是人們回到創(chuàng)世之初的一個(gè)原因。道格拉斯認(rèn)為“污垢從本質(zhì)上來講是混亂的無序狀態(tài)”。④污垢的意義不是衛(wèi)生學(xué)上的，而是“位置不當(dāng)?shù)臇|西”⑤，是系統(tǒng)之外，無法歸類的事物。因此，混沌表示一種污垢，它象征著危險(xiǎn)，威脅著生命。但是我們從不會簡單地詛咒、排斥混沌。因?yàn)檫@種無序的混沌中蘊(yùn)含了無限可能性，寄托了人們對秩序的無限期望，提供了發(fā)揮主觀能動性的機(jī)會。“無序的含義就是無限，在其中沒有實(shí)現(xiàn)過任何模式，但是它形成模式的潛力也是無限的……它既象征著危險(xiǎn)，也象征著力量。”⑥我們承認(rèn)混沌存在的合理性，但也會積極地在其中重新組合各種因素，尋找自我的存身之處。遮帕麻和遮米麻在混沌中創(chuàng)造了天地，而突發(fā)的大洪水破壞了這種秩序。遮米麻用地筋補(bǔ)好天、遮帕麻在南邊造南天門。妖魔臘訇又造了一個(gè)假太陽，顛倒了世界，始祖選擇用毒菌“鬼見愁”戰(zhàn)勝它，避免了生靈涂炭。這就是他們在混沌中所選擇的一種要素系統(tǒng)，創(chuàng)造了屬于他們自己的宇宙模式。

去除污垢，重組環(huán)境后的宇宙欣欣向榮，這種充滿希望的秩序是人們回到創(chuàng)世之初的另一原因。《遮帕麻和遮米麻》歌頌了遮帕麻戰(zhàn)勝臘訇后，理順陰陽，重整世界的豐功偉績，展示了世界一片生機(jī)勃勃的場景。這種各得其所的狀態(tài)即是道格拉斯所謂的“潔凈”。在這里罪惡被消除、惡魔被驅(qū)逐，萬物新生，時(shí)間開始，一切都是嶄新的?？傊?，回到創(chuàng)世之初，就是回到諸神創(chuàng)世的語境，看到諸神的業(yè)績，與諸神生活在一起。對于這種秩序、潔凈的追求，體現(xiàn)了人們對起源的完美型的依戀。

（二）如何回到創(chuàng)世之初？

創(chuàng)世之初蘊(yùn)含著機(jī)會、希望、力量、智慧……那么我們?nèi)绾位氐絼?chuàng)世之初，追隨秩序與潔凈？回到創(chuàng)世之初，就是要回到那個(gè)特定的時(shí)空。而神話的儀式展演作為一種象征性的模仿，是回到過去的重要途徑。

阿露窩羅節(jié)是阿昌族全民的節(jié)日，源于祭祀阿昌族始祖遮帕麻和遮米麻的宗教儀式。1993年5月20日，德宏州把梁河縣的“窩羅節(jié)”與隴川縣的“會街節(jié)”統(tǒng)一為“阿露窩羅節(jié)”，雖然由官方命名，該節(jié)日還是較完整地保留其傳統(tǒng)的形式。在這一節(jié)日中，人們暫時(shí)逃離了日常生活，進(jìn)入神圣的時(shí)空。

首先，回到創(chuàng)世之初的空間里。伊利亞德說“對一個(gè)地方的圣化即是宇宙起源的再現(xiàn)”。①我們并不需要去尋找并棲居于神話中的那個(gè)圣地，這給我們回到創(chuàng)世之初提供了便利。阿露窩羅節(jié)期間，阿昌族人民要象征性地創(chuàng)造一個(gè)圣地。在祭祀之后砍下神樹，并以神樹為中心搭建祭臺。神樹即為祭臺神圣性的顯圣物，是世界的中心。祭臺上必不可少的符號就是大弓、太陽、水獺貓……，這些要素都是創(chuàng)世時(shí)那個(gè)神圣世界的象征。其次，回到創(chuàng)世的時(shí)間里。神話時(shí)間是可逆的，回到那個(gè)神圣的時(shí)間也是可能的。宇宙新生之后，還是會定期地向混沌倒退，因此要不斷回返創(chuàng)世之初，與宇宙生成之時(shí)同在，和諸神保持密切聯(lián)系。節(jié)日期間的第一項(xiàng)活動一定是活袍唱誦《遮帕麻和遮米麻》，伴隨著香火、祭歌，人們離開均質(zhì)的日常時(shí)間，回到那個(gè)神圣的過去。

要注意的是，這種回歸，往往是時(shí)空的同時(shí)回歸?；氐缴袷サ目臻g，停留于世俗的時(shí)間;回到神圣的時(shí)間，停留于世俗的空間，都是畸形的回歸，是不合倫理的。

假如我們在阿露窩羅節(jié)節(jié)日活動地點(diǎn)建構(gòu)狂歡廣場，模仿《遮帕麻和遮米麻》中的各種要素，但舍棄活袍念誦的環(huán)節(jié)，那么這個(gè)節(jié)日的內(nèi)涵就會發(fā)生變異，我們所構(gòu)建的神話廣場也是不穩(wěn)定、不可靠、低級的存在，仍是世俗的。如果只有活袍的念誦，放棄了相應(yīng)的神圣表征，沒有創(chuàng)造回歸的神圣空間，這就屬于活袍私自行使權(quán)力，無法真正回歸神圣時(shí)間，也違反了禁忌。這兩種回歸，都無法真正回到創(chuàng)世之初。

除了阿露窩羅節(jié)，阿昌人民在修建房屋、婚喪嫁娶中也會跳窩羅，唱盤家譜，誦《遮帕麻和遮米麻》，通過具體的儀式活動，歌頌始祖創(chuàng)世和建立婚姻制度的豐功偉績，回到創(chuàng)世之初。

（三）誰可以回到創(chuàng)世之初？

“對神話的需要，或者進(jìn)一步說，對神話的祈望，會表現(xiàn)在我們每一個(gè)人的身上?！雹谙騽?chuàng)世之初回歸不是少數(shù)宗教權(quán)力者的專利，而是具有普遍性。伊利亞德說“不管一個(gè)人對這個(gè)世界的去圣化達(dá)到多大程度，他根據(jù)世俗的生活所作出的選擇都絕不可能使他真正徹底地?cái)[脫宗教的行為”。③每個(gè)人都可能或多或少受到這種神話思維的影響，并在日常生活中實(shí)踐它。

《遮帕麻和遮米麻》韻文體多是活袍祭祀時(shí)的頌詞，是活袍的專利;而散文體是供普通百姓在火塘旁講述。因此，回到創(chuàng)世之初，多是這些宗教權(quán)力者作為通神的媒介，通過韻文體的儀式展演，在其中汲取力量，引領(lǐng)全體民眾集體回歸，和始祖天公地母生活在一起。由于這些時(shí)空中進(jìn)行的活動是約定俗成的，符合倫理的，過于司空見慣，民眾忘記思考這種日常行為的神話性。

象征性的儀式行為不僅可以把居于神話展演現(xiàn)場的人帶回到創(chuàng)世之初，這種神話思維也存在于對亡人的超度實(shí)踐中。亡魂也需要安居。阿昌族認(rèn)為人有三個(gè)魂，人死后其中之一要送回到祖先的居住地，也就是要回到創(chuàng)世之初，和遮帕麻與遮米麻生活在一起?！霸趩试醿x式中，由活袍在送魂回原居地前，要念誦《遮帕麻和遮米麻》和一些喪葬歌。這些在告訴亡魂和聽眾，自己是怎樣產(chǎn)生，祖先是誰，從哪里來，沿著什么樣的路線才能到達(dá)祖先那里？”④趙倩《梁河阿昌族活袍文化研究》⑤深描梁河縣囊宋鄉(xiāng)關(guān)璋村的一場葬禮?；钆墼陟`堂設(shè)祭壇、擺法器和貢品，向遮帕麻和遮米麻匯報(bào)亡魂的情況，安撫亡魂并指引其回到祖先之處。只是，現(xiàn)世之人可以自己決定是否接受活袍的指引，亡魂并沒有選擇權(quán)，他們必須回到創(chuàng)世之初。

向創(chuàng)世之初的回歸是普遍性的，開放的。世俗生活一定存在污穢與混亂，民眾偶爾會找不到自己的位置與價(jià)值，表現(xiàn)出一種焦慮和恐懼。定期地回到創(chuàng)世之初，回到那個(gè)神圣的過去，清除污穢，重新恢復(fù)秩序，建立一個(gè)嶄新的潔凈的宇宙。并且，這種思維方式也在一定程度上幫助民眾克服對死亡的恐懼。死亡并不代表結(jié)束，而是回到一個(gè)美好的創(chuàng)世之初，是一種嶄新的開始。

四、結(jié)語

科學(xué)家致力于用數(shù)理公式推導(dǎo)宇宙初生時(shí)的狀態(tài)，但還存在很多不能解釋的空白。雖然他們并不認(rèn)為神操縱著這個(gè)世界，但他們始終對那個(gè)還不能被人類知識所掌握的神秘力量保持敬畏。神話學(xué)家、宗教學(xué)家則相信宇宙一定有起源，時(shí)空之初一定可追溯。并且創(chuàng)世之初是和諧的，它擺脫了不穩(wěn)定、低級的混沌狀態(tài)，一切都是嶄新的。創(chuàng)世之初不僅僅是美好的遐想，不是我們永遠(yuǎn)無法抵達(dá)的彼岸。我們可以在日常生活中周期性地回到那個(gè)神圣的世界，擺脫焦慮，重現(xiàn)發(fā)現(xiàn)人生價(jià)值。伊利亞德的神話時(shí)空觀在中國神話思維和實(shí)踐中得到了很好的印證。但是，各神話的文本和儀式敘事都有其側(cè)重點(diǎn)，伊利亞德理論不一定會在單個(gè)、單類神話完全體現(xiàn)，考察具體神話時(shí)應(yīng)具體分析。

作者簡介：馬翠翠，華中師范大學(xué)文學(xué)院碩士研究生。

本文系國家社科基金項(xiàng)目“災(zāi)難神話中的命運(yùn)共同體意識研究”（批準(zhǔn)號：20BZW191）階段性研究成果。

①〔漢〕劉安：《淮南子》，許慎注、陳廣忠校點(diǎn)，上海古籍出版社，2016，第267頁。

②〔英〕史蒂芬·霍金：《時(shí)間簡史》，許明賢、吳忠超譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2002，第142頁。

③④陳建憲：《論神話時(shí)空觀》，《貴州民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2018年第1期。