郭敏科

(首都師范大學(xué) 政法學(xué)院，北京 100089)

繼龐樸先生提出“儒家辯證法”以來(lái)，儒家具有辯證法思想這一觀點(diǎn)已為學(xué)界所公認(rèn)，相關(guān)的研究也層出不窮。雖然龐樸先生在《儒家辯證法》一書中列出了儒家思想中的五對(duì)辯證概念，如仁義、禮樂(lè)、忠恕、圣智、中庸等[1](P3-6)。但就傳統(tǒng)儒家倫理思想的整體特點(diǎn)來(lái)說(shuō)，其辯證概念應(yīng)還有一對(duì)，即天人。天人倫理關(guān)系的辯證既表現(xiàn)在天與人之間的某種對(duì)立統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)，也表現(xiàn)在其不同的作用域之間的邏輯演進(jìn)，以此構(gòu)成了儒家天人倫理關(guān)系的完整內(nèi)容。換句話說(shuō)，天人關(guān)系的完整內(nèi)容不僅包括天人合一[2]、天人之分[3]、以天言人[4]、以人言天[5]，更包括天人關(guān)系在儒家思想理論中的辯證運(yùn)動(dòng)形式，學(xué)界對(duì)后者所呈現(xiàn)出來(lái)儒家的思維特質(zhì)及其倫理意義顯然有所忽略。從道德哲學(xué)角度對(duì)天人倫理關(guān)系的三重辯證運(yùn)動(dòng)的揭示，或許可視為對(duì)此的一種理論拓展。

一、問(wèn)題的提出

首先，天人倫理關(guān)系的辯證基于唯物史觀的科學(xué)推論。雖然古代的辯證法還不夠完善和自覺(jué)，但不可否認(rèn)，傳統(tǒng)儒家倫理具有豐富的辯證法思想。從思想發(fā)展史的角度來(lái)看，儒家天人關(guān)系的辯證發(fā)展也屬于辯證法歷史發(fā)展進(jìn)程中的一部分，雖然限于歷史條件的各種制約并不完善，但它們具有辯證法思想的某種共性特征，并且含有某種積極成分。正如馬克思指出：“那些早期形式的各種關(guān)系，在它里面常常只以十分萎縮的或者漫畫式的形式出現(xiàn)?！绻f(shuō)資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)的范疇包含著一種適用于一切其他社會(huì)形式的真理這種說(shuō)法是對(duì)的，那么，這也只能在一定意義上來(lái)理解。這些范疇可以在發(fā)展了的、萎縮了的、漫畫式的種種形式上，然而總是在有本質(zhì)區(qū)別的形式上，包含著這些社會(huì)形式?！盵6](P756)

其次，天人倫理關(guān)系的辯證基于古今倫理思想共同的問(wèn)題視域。人是社會(huì)關(guān)系的主體，倫理關(guān)系總是依據(jù)于一定的社會(huì)關(guān)系而存在。雖然當(dāng)代的社會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不同于古代社會(huì)，人們的欲求多種多樣并且得到了不同程度的滿足，但是人作為理性的存在者都需要基本的物質(zhì)欲求與精神需要，這一點(diǎn)并未發(fā)生改變，與此相關(guān)的倫理關(guān)系以及面臨的道德問(wèn)題也就具有共同之處。天人倫理關(guān)系集中的凸顯為人如何尋找價(jià)值依歸、尋求自身存在價(jià)值、與自然世界的相處之道等問(wèn)題。在這一點(diǎn)上，古今倫理思想都具有共同的問(wèn)題視域和理論訴求。

再次，傳統(tǒng)儒家的天人關(guān)系并不能簡(jiǎn)單地等同于人與自然的關(guān)系。從人與自然的角度來(lái)理解天人關(guān)系有歸約化和簡(jiǎn)化的傾向。馮友蘭先生曾對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上的“天”作了五種定義，即物質(zhì)之天、主宰之天、命運(yùn)之天、自然之天、義理之天[7](P27)。自然之天顯然只屬于其中的一種情況。而就傳統(tǒng)儒家天人關(guān)系的思路來(lái)說(shuō)，雖然他們?cè)诓煌谋磉_(dá)中蘊(yùn)含不同的內(nèi)容和意義，但不能簡(jiǎn)單地將其分別開(kāi)來(lái)，而是應(yīng)該作為一個(gè)有機(jī)的整體去理解。換句話說(shuō)，天雖然有五種含義，但是僅僅以自然之維并不能充分展示它的所有意義。更多的時(shí)候，自然之天與義理之天聯(lián)系在一起，都具有不同程度的倫理學(xué)意義。同時(shí)它也是古代中國(guó)社會(huì)生活價(jià)值信念系統(tǒng)的基礎(chǔ)，構(gòu)成了“儒家哲學(xué)義理系統(tǒng)的基石，同時(shí)構(gòu)成儒學(xué)主導(dǎo)下的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)生活的價(jià)值源頭、終極關(guān)懷。”[5]只有在這個(gè)意義上從天人關(guān)系的辯證運(yùn)動(dòng)中去理解，我們或能更加窺其全貌。

最后，天人倫理關(guān)系的辯證基于傳統(tǒng)儒家倫理思想的思維特點(diǎn)。天人關(guān)系不僅表現(xiàn)為天與人的關(guān)系，也表現(xiàn)為天人關(guān)系在儒家思想理論中的辯證運(yùn)動(dòng)形式。傳統(tǒng)儒家倫理都不同程度地以“天”作為人的倫理道德的價(jià)值來(lái)源，并借此為道德建立形上根據(jù)，至宋明時(shí)期尤為突出。戴震就說(shuō)：“天人之道，經(jīng)之大訓(xùn)萃焉?！盵8](P61)以此可見(jiàn)天在儒家思想中的重要性。儒學(xué)對(duì)于道德問(wèn)題的思考向來(lái)與天道問(wèn)題密切相關(guān)，其中的天與人既相互規(guī)定，又相互作用，最終相互成就。就其對(duì)道德價(jià)值的論證方式而言，天與人始終處在一種運(yùn)動(dòng)變化的過(guò)程中，其中既有道德形上根據(jù)領(lǐng)域的天人合一，又有人性論中的天人相分，還有道德實(shí)踐中的天人相宜。天與人是相合、相反、相成的關(guān)系。就這種思維特點(diǎn)來(lái)說(shuō)，天與人之間顯然存在著辯證運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，這為我們探討天人倫理辯證法提供了思想資源。

二、天人關(guān)系的相合：天人為一

儒家天人倫理關(guān)系的辯證始于天人為一，是天人相合的第一重，其基本的含義就是人道(道德)源于天道，以天作為道德價(jià)值的依據(jù)。在這里，以天為本的關(guān)鍵并不在于天與人概念的直接表達(dá)，而在于是否遵循儒家就天而言道德的傳統(tǒng)，是否強(qiáng)調(diào)人道直面天道的真實(shí)，是否以“誠(chéng)”來(lái)承襲天道，保證天道與人道的一以貫之，這是天人為一的根本特征。

孔子對(duì)自然之天的道德表達(dá)，潛在的將天作為了道德的價(jià)值依歸，如“唯天唯大，唯堯則之”[9](P96)、“天何言哉”[9](P211)等。孟子直接明確地提出，人的理性道德能力皆是天之所賦，“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！盵10](P278)雖然荀子提倡“明于天人之分”[11](P328)，但他對(duì)道德價(jià)值的構(gòu)建也依然沿襲了孔孟，有著尊天的痕跡。如談“禮之本”時(shí)以天為價(jià)值根據(jù)，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”[11](P378)。論述“義分”時(shí)，以天地秩序作為價(jià)值理?yè)?jù)，“有天有地而上下有差”[11](P145)。董仲舒在這一點(diǎn)上更為明確，“天地者，生物之本，先祖之所出也。……君臣、父子、夫婦之道取之此”[12](P341)。至于宋明時(shí)期，無(wú)論是張載的“氣本論”、朱熹的“理本論”還是王陽(yáng)明的“心本論”，氣、理、心皆可看作是貫通天人的某種方式。張載通過(guò)“氣”來(lái)把握天道，并以之為理義的根據(jù)，“和順于道德而理于義。理義即是天道也?！盵13](P234)朱熹通過(guò)“理”來(lái)把握天道，認(rèn)為德性本于天地的生生之理，“德性者，吾所受于天之正理。”[14](P53)王陽(yáng)明從意義世界的角度來(lái)把握天，使天人為一達(dá)到更加融合無(wú)間的地步，如以天論心，“人心是天、淵。心之本體無(wú)所不該，原是一個(gè)天”[15](P195)、“良知即是天植靈根”[15](P210)。良知無(wú)論如何都沒(méi)有脫離存在本身，以天作為其存在的前提和基礎(chǔ)，“大抵七情所感，多只是過(guò)，少不及者。才過(guò)便非心之本體，必須調(diào)停始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心。然卻曰‘毀不滅性’，非圣人強(qiáng)制之也，天理本體自有分限，不可過(guò)也?！盵15](P41)天理本體之分限便在于天生的“毀不滅性”，這性實(shí)際上就是生生之性，來(lái)源于天。這都表明在心與物的互為體用中，“天道層面的存在與人道層面的存在以更內(nèi)在的形式融合為一”[16](P194)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，天人之分在于人并不能貫徹真實(shí)的天道，“謂人心尚有所涉，惟天不容偽耳?！盵15](P212)這些有別于佛禪之學(xué)，是傳統(tǒng)儒家天人倫理辯證精神的賡續(xù)。

由此可見(jiàn)，天人合一的主體在于天，即以天作為天人關(guān)系的初始環(huán)節(jié)，其最終目的則指向人倫道德價(jià)值依據(jù)的建立。無(wú)論他們對(duì)天作何種具體的定義，但在將道德價(jià)值建立在天的根據(jù)或者以天地自然的秩序作為價(jià)值依歸這一點(diǎn)上都具有一致性。這構(gòu)成了傳統(tǒng)儒家天人倫理關(guān)系的初始基點(diǎn)，同時(shí)也展現(xiàn)出他們開(kāi)始較為自覺(jué)的把握事實(shí)與價(jià)值何以統(tǒng)一的問(wèn)題意識(shí)。

三、天人關(guān)系的相反：天人之分

天人之分是天人關(guān)系運(yùn)動(dòng)的第二重階段。它的主要含義是，天道與人道具有不同的運(yùn)動(dòng)方式。天是自為的無(wú)意識(shí)無(wú)目的的運(yùn)動(dòng)，而人是自覺(jué)地有意識(shí)地進(jìn)行道德實(shí)踐。因此，雖然人道源于天道，但人道完成的動(dòng)力在人自身而不在別處，這就是“繼之者善，成之者性”[17](P360)，人的作為在于繼承天之所賦，發(fā)展人之為人的本性，使人成其為人。因此，天人之分的倫理辯證集中地展現(xiàn)在傳統(tǒng)儒家強(qiáng)調(diào)人與自然萬(wàn)物的區(qū)別和對(duì)人之為人的本質(zhì)強(qiáng)調(diào)中，這主要通過(guò)人性論表達(dá)出來(lái)。他們極力想要表明的是，人有著區(qū)別于世間萬(wàn)物的理性本質(zhì)和道德自由。也正是在這一點(diǎn)上，才有天人之分的倫理辯證。

孔子與孟子的天人之分的倫理辯證體現(xiàn)在人與萬(wàn)物的區(qū)別上。如孔子以人的道德與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”[9](P15)孟子則直言，“人之異于禽獸者幾希”[10](P178)。這一點(diǎn)也體現(xiàn)在他們關(guān)于“可求”與“可欲”的表達(dá)中，如孔子的“富而可求也,雖執(zhí)鞭之士,吾亦為之”[9](P78)，孟子的“可欲之謂善”[10](P331)?！翱伞辈粌H潛在的預(yù)設(shè)了人具有主動(dòng)行動(dòng)的可能，也內(nèi)蘊(yùn)著一種價(jià)值的正當(dāng)性，即只有值得人們欲求的東西才稱之為“可”。正是基于道德應(yīng)當(dāng)?shù)暮x，人才有內(nèi)在的尊嚴(yán)與萬(wàn)物相互區(qū)別開(kāi)來(lái)。荀子不僅在人性論上繼承了孔孟的思路，也在認(rèn)識(shí)論上更加明確強(qiáng)調(diào)“天人二分”。就人性論來(lái)說(shuō)，人以“知”和“義”別于萬(wàn)物，“人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也”[11](P156)。就認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō)，天人各有其道，人道之價(jià)值雖本于天，但人道之運(yùn)行禍福則在于人，人當(dāng)努力治世而不是無(wú)所作為，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！軙r(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也?！盵11](P327)及至宋明時(shí)期，對(duì)于人道的自覺(jué)則更加顯著。張載以“氣”論“性”，“性”雖在“氣”的本體意義上具有普遍性，但人性能夠“善反天地之性”而有別于物性，“性于人無(wú)不善，系其善反不善反而已……形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”[13](P22)。朱熹以“理”論“性”，認(rèn)為人之理與物之理截然有別，“論萬(wàn)物之一原，則理同而氣異；觀萬(wàn)物之異體，氣猶相近而理絕不同”[18](P183)。王陽(yáng)明則認(rèn)為天人之分體現(xiàn)在意義世界的建構(gòu)上。若無(wú)心與良知，則萬(wàn)物皆寂。而只有人們努力地開(kāi)顯良知，萬(wàn)物才煥發(fā)出不一樣的生機(jī)，“天地?zé)o人的良知，亦不可以為天地矣”[15](P230)。

以此可見(jiàn)，天人之分的主體在于人，即以人作為主體環(huán)節(jié)，強(qiáng)調(diào)人與萬(wàn)物的區(qū)別，其最終的目的指向?qū)θ酥疄槿死硇员举|(zhì)的強(qiáng)調(diào)。雖然他們對(duì)天人之分的內(nèi)容和形式理解各有不同，但在強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物與人有所區(qū)別的這一點(diǎn)上別無(wú)二致。這構(gòu)成了傳統(tǒng)儒家天人倫理關(guān)系的人性論基礎(chǔ)，同時(shí)也表明他們對(duì)人的道德理性和道德能力的某種堅(jiān)信。

四、天人關(guān)系的相成：天人相宜

天人相宜是天人關(guān)系運(yùn)動(dòng)的第三重階段。其主要含義是，在基于天道本體確立起人道的前提下，以人的道德價(jià)值來(lái)參贊化育、襄助天地，從而達(dá)成天地萬(wàn)物的和諧共生，這主要體現(xiàn)在儒家在道德實(shí)踐層面對(duì)道德應(yīng)然和道德實(shí)然二者的統(tǒng)一。這里的宜，既指的宜于人自身，也指宜于他人和天地萬(wàn)物，指向天人合一的最終境界，即帶有道德目的和道德價(jià)值的天道與人道的完善合一。儒家以宜釋義，其就在強(qiáng)調(diào)天人相宜的人之義道。

先秦儒家以義道合天?？鬃诱J(rèn)為，“道”之可行與不可行是外在的因素，但是君子之行義與不行義卻是人自身的責(zé)任。外在的這些不可抗力則是“命”，但人自己的“義”之行與不行卻完全取決于人自己的抉擇。“君子之仕也，行其義也；道之不行，已知之矣?！盵9](P220)所謂知之，就是行其所當(dāng)然，天與命也在實(shí)踐上得以統(tǒng)一。如勞思光指出的，“就‘義’而言，自然‘道之行’合乎‘義’，‘道之廢’則不合乎‘義’。但道之‘應(yīng)行’是一事；道之能否‘行’，或?qū)ⅰ畯U’，則是事實(shí)問(wèn)題，乃受客觀限制所決定者；故孔子謂道之行或不行，皆非人自身所能負(fù)責(zé)者，亦非反對(duì)者所能任意決定者。換言之，道之‘行’或‘不行’，是成敗問(wèn)題；道之‘應(yīng)行’，則是價(jià)值是非問(wèn)題。人所能負(fù)責(zé)者，只在于是非問(wèn)題，而非成敗問(wèn)題?？鬃蛹葎澏āx’與‘命’之范圍，故不計(jì)成敗，唯求完成理分?！盵19](P103)就事實(shí)而言，天是不可抗拒的自然之天，是人生存的根基，諸如“逝者如斯夫”“天何言哉”都是如此，人是自然中的一部分，這是天人之源頭上的合“一”。就價(jià)值而言，“仁”雖秉承于天，但在人而言又是自主的、可欲的，因此天人之途就在此分別開(kāi)來(lái)，人要實(shí)現(xiàn)其義道。而人們道德實(shí)踐的過(guò)程，又不脫離于整個(gè)自然的存在，而是在自然之中來(lái)實(shí)現(xiàn)的。因此，人作為自然的一部分，仁道的推行就是自然仁道的彰顯，就是天人合宜的體現(xiàn)?！耙?yàn)榈赖赂鶕?jù)是自然‘長(zhǎng)’出來(lái)的，所以道德就是自然的一部分，人們成德成善，就是符合自然，就是回饋?zhàn)匀?，就是與大自然相擁相吻”[20]。孟子繼承了這一點(diǎn)，即人無(wú)法對(duì)命運(yùn)的不可抗力作出改變，但可以掌控自己的道德命運(yùn)。真正的命運(yùn)并不在于自然賦予的生命，而在于道德生命。以“義”所挺立的道德生命可以以正祛邪魅，“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也”[10](P288)。在自然之性的層面，人無(wú)法擁有主動(dòng)選擇的權(quán)利因而需要順受之，但在道德抉擇層面，人卻擁有主動(dòng)的選擇的權(quán)利，這就是“知命”，即知道人之不能與人之可能。孟子言桎梏、言正命都與存心養(yǎng)性、盡其道對(duì)舉而言，其實(shí)存心養(yǎng)性即為修身以俟，二者并列同一，所謂事天就是立命。換句話說(shuō)，對(duì)孟子而言，存心養(yǎng)性、集義盡道都是“立命”的工夫?！傲⒚彼诒闶恰氨M其道”，這種“道”不僅基于人之本性的價(jià)值決定，即人之有道，同樣也基于人的理想追求，人只不過(guò)是從天之道的真實(shí)性中和人的特殊性中獲得一種價(jià)值依歸，在實(shí)踐中落實(shí)到道德主體的自我肯認(rèn)，從而完成天人相宜。在荀子這里，君子以禮義與天地相宜，“故天地生君子，君子理天地?！瓱o(wú)君子，則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂。”[11](P155)

宋明儒家主要通過(guò)道德的普遍意義來(lái)闡述價(jià)值的合宜性從而證明天人相宜。在他們看來(lái)，道德價(jià)值之合宜就在于其符合事物發(fā)展的長(zhǎng)遠(yuǎn)的本質(zhì)的規(guī)律，是正當(dāng)?shù)淖畲蟮睦?，這常常通過(guò)“利者義之和”這個(gè)角度來(lái)論述。如張載認(rèn)為仁義禮智本于氣之本性，它們?cè)谌f(wàn)物共同的本性維度上獲得了公共的含義，從而與天下之利聯(lián)系起來(lái)，達(dá)成了“萬(wàn)物之宜”，“如義者，謂合宜也，以合宜推之，仁、禮、信皆合宜之事?！盵13](P287)朱熹通過(guò)各遂其性來(lái)說(shuō)“義”，實(shí)際上就是性理之“宜”，它指向一種基于萬(wàn)物存在而各得其所的和諧共生的價(jià)值?！傲x之分別，似乎無(wú)情；卻是要順，乃和處。蓋嚴(yán)肅之氣，義也，而萬(wàn)物不得此不生，乃是和。”[21](P2282)王陽(yáng)明從心體的角度論天人合宜。他認(rèn)為基于萬(wàn)物一體、心體同然的心得其宜就意味著人對(duì)周圍的萬(wàn)千生靈與事物的遭遇都能夠感同身受。“吾心之處事物純乎理，而無(wú)人偽之雜，謂之善，非在事物有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也?！盵15](P101)

以此可見(jiàn)，天人相宜是天人合一、天人之分的最終價(jià)值境界，它既來(lái)源于天，又在天人相合的情況下秉承人的意志回歸于天。這種“回歸”，并不是倒退，而是實(shí)踐上的開(kāi)新，是基于天人合一的價(jià)值理念、以人的道德價(jià)值為導(dǎo)向的“仁以為己任”實(shí)現(xiàn)的天人相宜。

五、傳統(tǒng)儒家天人關(guān)系的倫理意涵

天人關(guān)系的倫理思想是中華傳統(tǒng)文化的思想精華，深深地影響著中華民族的倫理道德、思維方式、心理結(jié)構(gòu)、價(jià)值選擇和行為方式。整體來(lái)看，傳統(tǒng)儒家對(duì)天有某種近乎虔誠(chéng)的眷戀。這種眷戀一方面與農(nóng)業(yè)文明對(duì)自然力量的依賴相關(guān)，另一方面則是儒家性善論的特色使然。傳統(tǒng)儒家對(duì)人性本然的理性能力有一種天然的信任感，而法家對(duì)此有一種天生的警惕，對(duì)人自身的自制能力始終持有懷疑。在儒家的世界里，以“中和”為基點(diǎn)的天人合一的世界觀和天人關(guān)系指向就是萬(wàn)物向善的生生之道?！吧痹谌硕跃褪且罁?jù)人的本質(zhì)和方式來(lái)“生”，此所謂道德生命。由此來(lái)看，儒家關(guān)于天人關(guān)系的倫理辯證有三方面的倫理意義。

儒家關(guān)于天人倫理關(guān)系的辯證為事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系問(wèn)題提供了自然統(tǒng)合的路徑。事實(shí)與價(jià)值問(wèn)題所涉及的并不是人們存在生活的方式，更不是其本質(zhì)，而只是一種分析方法。方法只能指向價(jià)值的構(gòu)建卻無(wú)法取代價(jià)值的構(gòu)建，價(jià)值的彰顯還須從社會(huì)生活的存在之中獲得。在儒學(xué)中一直存在著事實(shí)與價(jià)值的問(wèn)題，直到朱子才用“所當(dāng)然”與“所以然”的概念明確表達(dá)出來(lái)。雖然朱子是從理學(xué)的立場(chǎng)來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題，但也由此可管窺儒家解決此問(wèn)題的一個(gè)基本思路。事實(shí)代表著是實(shí)然層面，價(jià)值代表的是應(yīng)然層面。儒家關(guān)于天人倫理關(guān)系的三重辯證，實(shí)質(zhì)上就是對(duì)實(shí)然和應(yīng)然連接統(tǒng)一的一個(gè)過(guò)程，是時(shí)間上一維向度展開(kāi)的自然結(jié)果。天地并無(wú)明確的目的，只是以生為道，這是無(wú)目的的目的，是實(shí)然的事實(shí)。但在創(chuàng)生萬(wàn)物的過(guò)程中，人出于天地，逐漸自覺(jué)覺(jué)醒，具備了自我的道德意識(shí)。以此，人的價(jià)值便由此而生發(fā)出來(lái)，有了應(yīng)然的價(jià)值導(dǎo)向。但是人的生命并不是毫無(wú)依據(jù)的生命，而只是在天地生理基礎(chǔ)上的繼續(xù)創(chuàng)造，本質(zhì)上是天地生理的延續(xù)，只不過(guò)這種延續(xù)是另外一種形式的開(kāi)顯和開(kāi)拓，以此也就通過(guò)人的道德價(jià)值賦予了世界的存在和發(fā)展以目的，這就最終達(dá)成了天地的合宜。如蒙培元所說(shuō)，“‘生理’作為自然界‘生生不息’的‘所以然’之理，目的性地蘊(yùn)涵著‘所當(dāng)然’之理?！怼鳛樽匀唤缟鼊?chuàng)造的秩序或法則，是一個(gè)客觀事實(shí)，即所謂‘事實(shí)’或‘存在’問(wèn)題，但是，其中卻有價(jià)值意含。這是隱含而未實(shí)現(xiàn)的"內(nèi)在價(jià)值。”[22](P77)換句話說(shuō)，在儒家天人合一的倫理框架下，事實(shí)與價(jià)值的問(wèn)題基于天地生生大道得到了根本貫通。這樣也就不必如康德一樣將“自由意志”懸置在外。因?yàn)橐庵颈旧肀仨毣谌说拇嬖?，除此之外，也別無(wú)所由。人發(fā)展自己價(jià)值的依據(jù)，不在世界和自身之外，而只在人性的本然之內(nèi)，在天地本性之中。所以儒家也說(shuō)天地?zé)o心，以生物為心，而人則又是天地之心。俗語(yǔ)說(shuō)的天生地養(yǎng)同樣的可以由此而得到解釋，從父母與孩子的角度來(lái)說(shuō)，孩子是無(wú)法決定自己的出生的，這也正如人類在天地創(chuàng)生之際無(wú)法決定自己的出生一樣。但是自我道德意識(shí)恰是在生命誕生的過(guò)程中產(chǎn)生。儒家之所以將天地比作父母，很大程度上就是因?yàn)楦改港`行的就是天地的“生生”之道，是創(chuàng)造生命。天地是以生為道，父母也是以“生”為道，在此過(guò)程中，獨(dú)立的有意識(shí)的個(gè)體也成為天地生生之道的一個(gè)部分，推進(jìn)了其整體的意義。這也正如杜維明對(duì)儒家“仁”理念的解釋，“一個(gè)人能夠以仁來(lái)發(fā)展自己，他其實(shí)不僅是為了自己，實(shí)際上所有人都會(huì)受益。……就是把充分體現(xiàn)人的價(jià)值作為我自己的責(zé)任。這個(gè)責(zé)任當(dāng)然很重，一個(gè)人的責(zé)任就等于人類的責(zé)任：我的努力，我的發(fā)展，也是人類的努力，人類的發(fā)展?！盵23](P155)

儒家關(guān)于天人倫理關(guān)系的辯證為正當(dāng)與善的關(guān)系問(wèn)題提供了人文建和的新方案。人文價(jià)值的建立依據(jù)于不同的社會(huì)環(huán)境，生存價(jià)值的建立也依據(jù)于人的生存環(huán)境。從更好地生存達(dá)致更好的生活，就要求我們立足于生存而又含蘊(yùn)人文的指向，這就是人文建和的含義。自羅爾斯在《正義論》中闡明了“正當(dāng)與善”的觀點(diǎn)之后，這一問(wèn)題一直為學(xué)界所關(guān)注和思考，其指向的焦點(diǎn)是，基于何種立場(chǎng)來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)人正當(dāng)權(quán)利與社會(huì)共同體利益的統(tǒng)一。這一問(wèn)題基于傳統(tǒng)儒家的天人關(guān)系倫理辯證或可解決，即從宇宙論角度對(duì)道德價(jià)值序列與不同指稱之間進(jìn)行人文建合?！吨杏埂酚醒裕叭f(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”[24](P129)。天地與人和諧共生，一榮俱榮，一損俱損，“大德”與“小德”共存。天地之大，包括大德也包容小德，大德與小德同屬于一個(gè)天地，一個(gè)有序的序列，并不是互相違背的，天之整體正是因這種共同有序的組合中存在的?！按蟮隆本腕w現(xiàn)在“小德”之中，無(wú)“小德”便無(wú)“大德”?！靶〉麓鳌本褪恰按蟮隆闭蔑@，無(wú)此天地生生“大德”也便無(wú)法存有“小德”。換句話說(shuō)，個(gè)人的正當(dāng)之善始終與群體的正當(dāng)之善具有內(nèi)在的根本上的統(tǒng)一性，統(tǒng)一于天道之中。天道之自然本然的蘊(yùn)含著個(gè)體與整體在根本維度上的和諧有序，因而既允許個(gè)人能夠“小德川流”，又能允許“大德敦化”，大德敦化體現(xiàn)為小德之川流，小德之川流又整體而成大德之敦化。因此，個(gè)人之“義”與“群體之義”在自然的維度上便統(tǒng)一起來(lái)。個(gè)人之義之所以也與公利相通，正在于二者在天道自然中的根本統(tǒng)一性。正如楊國(guó)榮就王陽(yáng)明心學(xué)在這一點(diǎn)上指出的“基于萬(wàn)物一體說(shuō)的“仁道高于權(quán)利”和“人性平等”在價(jià)值之域邏輯地引向“得其需得”，后者通過(guò)揚(yáng)棄僅僅依據(jù)個(gè)人權(quán)利的“得其應(yīng)得”而為擴(kuò)展正義觀念的內(nèi)涵提供了前提[25]。對(duì)中華文明的一些獨(dú)特特征如陳來(lái)概括的“責(zé)任先于自由”“義務(wù)先于權(quán)利”“群體高于個(gè)人”“和諧高于沖突”[26]，其實(shí)也都本于天人倫理的辯證關(guān)系。它所表明的是，儒家公義優(yōu)先的價(jià)值立場(chǎng)，從根本上并不妨礙個(gè)人正當(dāng)權(quán)利的伸展，相反，是對(duì)其在本質(zhì)上的一種維護(hù)和保障。

儒家關(guān)于天人倫理關(guān)系的辯證為構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)價(jià)值貢獻(xiàn)了新思路。首先，天人關(guān)系的倫理辯證為中國(guó)當(dāng)代外交理念注入了新活力，因?yàn)樘烊藗惱黻P(guān)系的本質(zhì)是中和，是差異性和普遍性的統(tǒng)一，尚和不尚爭(zhēng)，尚義不尚利?；诤偷膬r(jià)值基礎(chǔ)才能先義，基于爭(zhēng)的價(jià)值基礎(chǔ)則只能先利。習(xí)近平總書記在各個(gè)場(chǎng)合都強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)，如在正確義利觀中也蘊(yùn)含著不同程度的基于天人關(guān)系的倫理表達(dá)，“要堅(jiān)持正確義利觀，做到義利兼顧，要講信義、重情義、揚(yáng)正義、樹(shù)道義”[27](P443)?！八牧x”事實(shí)上都涉及天與人、人與己、人與他人、國(guó)與國(guó)之間某種利益的正當(dāng)秩序，天人關(guān)系則排在首位。他在中國(guó)人民對(duì)外友好協(xié)會(huì)成立60周年紀(jì)念活動(dòng)上的講話中闡發(fā)了中國(guó)和平發(fā)展基因之“四觀”，“天人合一的宇宙觀”就居于協(xié)和萬(wàn)邦的國(guó)際觀、和而不同的社會(huì)觀和人心向善的道德觀之首[28]。其次，天人關(guān)系的倫理辯證為可持續(xù)發(fā)展和生態(tài)倫理觀念提供了思想資源。國(guó)學(xué)大師錢穆曾在絕筆之作《中國(guó)文化對(duì)人類未來(lái)可有之貢獻(xiàn)》提出“天人合一論是中國(guó)文化對(duì)人類文化的最大貢獻(xiàn)”[29]，這種貢獻(xiàn)在當(dāng)代既反映在中國(guó)人民的對(duì)外援助的道義觀中，同樣反映在對(duì)世界生態(tài)環(huán)保理念的貢獻(xiàn)上，它將人和自然視為有機(jī)整體，提倡人們敬畏自然，感恩自然，尊重自然規(guī)律。最后，天人關(guān)系的倫理辯證也為人們的生活提供一種價(jià)值指引。哲學(xué)家們力求建立一種“建本立極”的道德哲學(xué)，就是要為道德原則提供一個(gè)肯定性的普遍性的價(jià)值根據(jù)，“所以于科學(xué)外，必有建本立極之形而上學(xué)，才是哲學(xué)之極詣?！盵30](P88)因?yàn)榈赖略瓌t并非完全主觀，而是客觀與主觀相結(jié)合的產(chǎn)物，是“天人共主”的[31]。天人倫理關(guān)系基于人們的存在之維努力構(gòu)建一種屬于人的合乎倫理的存在方式，正是人們基于生活經(jīng)驗(yàn)和理性思考的結(jié)果，這在今天仍然具有借鑒意義。