劉復生

二0一0年八月，在“第四屆通識教育核心課程講習班”上，甘陽花了一天的時間細細解讀了雷蒙·威廉斯的《文化與社會》，演講稿整理成文有七八萬字，收入其文集《文明·國家·大學》。在甘陽看來，近代英國社會的文化傳統(tǒng)所試圖回應的社會問題、政治挑戰(zhàn)和中國當下非常相似：“威廉斯的這本書對于今天的中國讀者特別重要，特別是第一編‘十九世紀的英國傳統(tǒng)，如果把英國背景拿掉，用來描述二十世紀八十年代以來的中國完全是可以對證的，一九八0年以后的中國發(fā)生了大規(guī)模的資本主義、大規(guī)模的市場經(jīng)濟，只有一七八0年左右的英國可以相比?！?/p>

十八世紀以來的英國，遭遇現(xiàn)代資本主義的沖擊，顯現(xiàn)了充分工業(yè)化所引發(fā)的社會后果。舊有的共同體生活趨于瓦解，這導致文化的反應，這種文化試圖重新彌合社會分裂。這形成了所謂近代以來的文化傳統(tǒng)。它帶有反資本主義現(xiàn)代性的社會保護運動性質，同時又呈現(xiàn)出維護秩序、重建權威的保守色彩，威廉斯的《文化與社會》所要討論的正是文化與社會的這種關系。

近代以來的英國社會問題和中國近三十年來所遭遇到的歷史問題頗為相似，因而英國文化傳統(tǒng)或英國經(jīng)驗給中國提供了靈感。從九十年代末以來，中國思想界從對德國近代經(jīng)驗的重視，慢慢過渡到重提英國的近代經(jīng)驗。二者共同代表了對中國“崛起”的思考。前者在崛起時代的德國身上看到了對自身文化意志的肯定，充分認識到文化主體性在大國崛起過程中的重要性;后者則在“崛起”后的英國身上感受到“崛起”的社會后果，試圖用文化重新修復社會。因而，甘陽等人九十年代末關注的是寫作《民族國家與經(jīng)濟政策》的韋伯，以及批判德國市儈文化的尼采，而新世紀以來則通過施特勞斯和施米特引路，最后過渡到了關注馬修·阿諾德、羅斯金和莫里斯。

近三十年來，中國思想界一直在為崛起的中國尋找它的世界歷史鏡像，以建立可供參照的經(jīng)驗坐標。九十年代末的主題，是破除西方現(xiàn)代普世主義文化價值，以落后的后發(fā)現(xiàn)代化國家的身份，沿著現(xiàn)代化大國崛起之路，快速趕超，因此，文化主體性問題獲得了極端的重要意義，它既是崛起的手段和前提，又是崛起的目標和歸宿。這種文化政治訴求把德國經(jīng)驗帶入了視野，德國在十九世紀的落后狀況，以及在文化上尋求自我的強烈沖動，那種注定要擔當大國命運的使命感，都和崛起前夜的中國思想界的自我認知極為相像。于是，思想界重新發(fā)現(xiàn)了韋伯的《民族國家與經(jīng)濟政策》，他對政治民族的論斷，他對承擔世界史命運的政治階級的呼喚，都激起了當時的中國思想界的強烈共鳴。甘陽的《走向“政治民族”》（原載《讀書》二00三年四期。文章標注寫作時間為一九九六年二月）討論的就是韋伯。另外，文化界還發(fā)現(xiàn)了另一個尼采，這一時期被重新關注的著作是《不合時宜的觀察》，它為當時崛起中的德國進行的文化價值確認，它對有教養(yǎng)的市儈的尖銳批評，連同韋伯的諸神之爭問題，把全球化時代的文化政治沖突帶入了思想空間（見張旭東：《尼采與文化政治》，《讀書》二00二年四期;《韋伯與文化政治》，《讀書》二00三年五期）。有意思的是，“有教養(yǎng)的市儈”（cultivated philistine），指的就是有文化的非利士人，它正是阿諾德重點批評的對象，而他也是《文化與社會》重點討論的人物。

于是《文化與社會》又悄然進入了知識界的視野。在書中，威廉斯選取了重要的歷史節(jié)點，分三個時段進行討論：第一段是一七九0至一八七0年，對應的是法國大革命、一八四八年革命及巴黎公社運動;第二段是一八七0至一九一四年，是從巴黎公社到“一戰(zhàn)”;第三段是一九一四至一九五0年，從“一戰(zhàn)”爆發(fā)到“二戰(zhàn)”結束。這段歷史貫穿了從工業(yè)革命在英國爆發(fā)繼而擴張到全球、野蠻的資本主義對本土社會造成巨大沖擊、把中世紀社會文化共同體徹底打破等過程。盡管傳統(tǒng)社群建立在封建人身依附關系上，但畢竟還籠罩在一層有機社會溫情脈脈的宗法關系面紗之下。對于英國來說，這也是千年之變。社會解體造成了劇烈的階級沖突，它在文化上表現(xiàn)為舊有文化權威的喪失，即阿諾德所說的“文化與無政府狀態(tài)”。雖然文化問題是社會政治問題的表征，但在一般人的感受中，卻仿佛是文化與道德秩序的喪失導致了政治的危機和社會的動蕩。因而，就產(chǎn)生了通過修復文化秩序來重建社會秩序的文化運動。

社會政治的危機自然會產(chǎn)生對它的文化抗議。在威廉斯看來，這正是近代英國文化主義興起的歷史根源，它的目標就是反抗資本主義對社會生活和文化價值的侵蝕。浪漫主義對鄉(xiāng)土有機社會的想象，直至“為藝術而藝術”，以及勞倫斯對性本能和生命力的贊美，都和保護社會的保守主義文化有著內在的聯(lián)系。

大體上看，英國的政治精英，要通過一系列的新手段重新樹立文化權威，應對三個層次的歷史挑戰(zhàn)：它要回應工業(yè)時代對社會共同體的沖擊;要以高雅文化壓制中產(chǎn)階級文化，尤其是工人階級的大眾文化，將它們納入到所謂共同文化的秩序里來;要在不斷擴大的帝國結構中克服他者的異質性因素，在精神現(xiàn)象學的意義上確立文化自我。這也包括“二戰(zhàn)”前后面對列強紛爭的歐洲格局，如何應對挑戰(zhàn)，保全所謂文化共同體的核心價值問題。當然，對于這一點，威廉斯后來也承認，自己寫作《文化與社會》時缺乏批判性的反省，對共同文化的同情，使他陷入了批判對象的思維，沒有看到把共同體文化局限在英國經(jīng)驗內部來討論具有天然的意識形態(tài)性，和政治上的狹隘性（威廉斯：《政治與文學》）。

在英國這批思想家中，甘陽最關注的應該是阿諾德，他對阿諾德的《文化與無政府狀態(tài)》做了重點分析，而這部著作在威廉斯的《文化與社會》中似乎也沒有那么重要?？梢?，甘陽贊賞《文化與社會》是有選擇的，基本上是靠威廉斯引起自己的話頭?？傮w來說，甘陽透過《文化與社會》解讀英國近代文化傳統(tǒng)的時候，強化了威廉斯保守主義的一面，按甘陽的說法，“在寫作這本書的時候，威廉斯是一名社會主義者，但并不是馬克思主義者，七十年代后他似乎也轉向了馬克思主義”（《文明·國家·大學》）。

阿諾德《文化與無政府狀態(tài)》的立論前提是英國在十九世紀六十年代末之前的三十年所取得的歷史成就。但是，對于自由黨所標榜的持續(xù)繁榮，阿諾德卻進行了嚴厲的批評：“概覽偉大的自由黨三十年來所成就的功業(yè)，可看出他們的職責包括——如我在別的場合已總結過的—鼓吹自由貿(mào)易、議會改革、取消教堂稅、主張自愿捐助宗教和教育、國家不干涉雇用和被雇用者之間的事情，以及準予娶亡妻的姐妹為妻。”（《文化與無政府狀態(tài)》）簡而言之，在經(jīng)濟上實行自由放任政策，國家成為中性國家或市場的守夜人，從政治生活和社會管理中抽身而出，尤其是不再介入文化價值的引導和道德標準的塑造。共同體失去了文化靈魂，人們成為經(jīng)濟動物。阿諾德所稱的“偉大的自由黨三十年來所成就的功業(yè)”，當然是譏諷的說法，在他看來，正是這種放任主義一手“締造”了社會文化的混亂或“無政府狀態(tài)”。

在《文化與無政府狀態(tài)》中，阿諾德對當時英國各階級進行了分析，結論是，都不行。老貴族，閉目塞聽，盛氣凌人，喜歡用暴力壓制下層，這違反了理智，破壞了共同體文化;中產(chǎn)階級（指那個時代的資產(chǎn)階級）志大才疏，不知節(jié)制，缺乏“理智光照”，關鍵時刻囿于自由主義小良心，缺少政治決斷力;勞工階級能力充沛，但簡單粗暴，未經(jīng)馴化，難于控制。所以，三者皆不能提供“文化所要求的那種權威”，在文化類型上，貴族、中產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級分別對應野蠻人、非利士人和群氓，都是“沒文化”的人。那么，重整文化秩序的重任由誰來承擔呢？阿諾德只能構想出一個超越了階級歸屬的，由分散的“最優(yōu)秀”個人組成的文化人群體。在集體的意義上，他們代表了文化。他們不參與政治，但提供了文化權威。

甘陽在二00九年改革開放三十年之際（也是三十年），發(fā)表了類似阿諾德的一段話，口氣簡直如出一轍：“改革開放三十年，中國經(jīng)濟成就的巨大是無與倫比的。不管它有多少問題，總體人口脫貧致富的速度，可能是人類史上所沒有的。但是另一方面，這樣一個現(xiàn)代化可以叫作‘單一的現(xiàn)代化，這個三十年，特別是九十年代以后，基本上只有經(jīng)濟一個層面，就是除了掙錢，我們所有人關心的只有經(jīng)濟，沒有別的話語。如果只關心經(jīng)濟，談的只是掙錢，這是一個比較低級的社會。即使經(jīng)濟發(fā)展非常之好，它也并不能被人所敬重?！保ǜ赎柈斈晁脑乱蝗赵邙P凰衛(wèi)視的演講，整理稿《從富強走向文雅》收入《文明·國家·大學》）

甘陽和阿諾德都認識到一個重大問題：必須要為這個被金錢關系所瓦解的社會尋找共同價值，在利益訴求各異、亂哄哄的民主時代，迫切需要重新建立規(guī)范世道人心的文化權威。只有這樣，才能終結“無政府狀態(tài)”，使社會秩序走向正軌，并引領人性走向健全。這種文化權威當然要依托歷史傳統(tǒng)，對于阿諾德來說是古希臘文化和基督教信仰（見《文化與無政府狀態(tài)》第四章《希伯來精神和希臘精神》）;對于甘陽來說，自然是儒家政教傳統(tǒng)。

單靠自由市場不行，必須引入強有力的國家干預，這有助于確立文化權威。但特別需要指出的是，甘陽對國家力量是非常警惕的，國家力量如果離開了政治哲人的輔佐，很容易失去德性，墮落為不受控制的暴政。如果說阿諾德呼喚的開明君主是要帶領人民走向高貴文化所承諾的人性的“美好與光明”，甘陽呼喚的政治英雄則是政教合一的哲人王。但是，保守主義者最擔心的還是“群氓的多數(shù)暴政”，阿諾德思考政治的直接背景是一八四八年，而甘陽的心理陰影顯然來自二十世紀六十年代。簡而言之，在文化的無政府狀態(tài)中，的確需要強有力的政治權威整頓綱紀，但它必須具有文化德性。于是，甘陽對卡萊爾如此高度肯定，就不難理解了：“威廉斯最后又為卡萊爾做了辯護。卡萊爾認為這個社會非?；靵y，需要強有力的權威來統(tǒng)治社會，但是，他最后強調的仍然還是文化的權威，也就是‘文人英雄的概念，這也就是《英雄與英雄崇拜》非常有名的第五章的內容：最根本的英雄是文人英雄，因為他們才能樹立最終的標準，其他政治的、工業(yè)的、財團的英雄最后都應該向文人英雄低頭。這也是威廉斯所特別強調的，即使在這本卡萊爾最糟糕的書里，他仍然沒有放棄文化的概念。這就是卡萊爾。他的語言和我們現(xiàn)在的社會對應性非常強，因為在某種意義上，他描述的就是我們中國的現(xiàn)在?！保?《文明·國家·大學》）

對于阿諾德的判斷，甘陽隱微地表示了贊同。所不同的是，阿諾德認為超越階級局限的文化人不能直接介入現(xiàn)實政治，他們只管提供文化權威，而甘陽或許認為，“文化人”最好做哲人王或立法者，只有這樣才能夠更好地擔綱文明責任。在討論卡萊爾的時候，甘陽以贊賞的口吻解讀威廉斯的觀點，他說：“如果你不接受有智慧的、更高教育的人的治理，那么你的其他所有的權利都有可能會喪失，一旦讓一幫暴民選了一幫愚蠢的人來治理，把社會搞得一塌糊涂，到時候所有其他權利都會喪失。這是在十九世紀里面不斷出現(xiàn)，不斷強調的一個問題?！薄爸行牡膯栴}是，卡萊爾一方面反對放任主義，同時也反對激進主義革命。這其實是一個非常深的英國傳統(tǒng)?！保ā段拿鳌摇ご髮W》）有了文化權威，才能建立“共同文化”，即文化共同體的核心價值，共同文化消弭了階級性，威廉斯所謂文化正是共同文化，“文化不僅僅是智性和想象力的作品，從根本上說文化還是一種整體性的生活方式”（《文化與社會》）。它所對應的正是一個生活世界的共同體，這種文化肯定表現(xiàn)為共同的文化遺產(chǎn)和文明傳統(tǒng)。這正是阿諾德所指的引領人們走向“光明與美”的文化，是英國保守主義文化傳統(tǒng)要建立的文化秩序的基礎。它也是英國的勞工學院要傳播給工人階級的文化內容。

這種意義上的文化教育當然是覆蓋性的。甘陽強調指出：“希望大家把阿諾德這一章讀一讀，這是一個重點。中心問題是如果不以文化來整合社會，特別是同時教育上層階級、資產(chǎn)階級和勞工階級，那么這個社會將走向無政府。當然，這個無政府不是我們理解的無政府，‘a(chǎn)rchy在希臘語中是基石、原則的意思，‘a(chǎn)narchy就是沒有任何基石，所有東西都會分崩離析：上層階級如何，資產(chǎn)階級如何，工人階級如何，哪個階級足以擔當英國的文化領導？這是《文化與無政府狀態(tài)》的重點所在。”（《文明·國家·大學》）

這或許也就是甘陽極力推行“通識教育”的深層原因，而這又不可避免地牽連到大學改革。甘陽的文集命名為《 文明·國家·大學》，有深意在焉。

與英國近代文化傳統(tǒng)一樣，中國的文化主義者所構想的“共同文化”或文化共同體，也是外部壓力的產(chǎn)物。新世紀以來的全球經(jīng)濟危機，激化了民族國家間的生存競爭，大國霸凌，弱肉強食，春秋無義戰(zhàn)。“文明的沖突”論卷土重來，全球出現(xiàn)右翼化思潮。在新的戰(zhàn)國時代，民族國家重又恢復了利維坦的雙重職能，對內保證秩序，對外捍衛(wèi)生存邊界。于是，民族國家各自強調文化共同體的基本價值。對于中國來說，外部挑戰(zhàn)更為嚴峻，大國崛起一方面為洗雪百年恥辱，重建大國的文明自信提供了條件，但另一方面，初步崛起之后面臨的大國圍堵卻加重了集體焦慮，強化了內部認同和自我與外部他者的區(qū)分。這是文明論和保守主義的共同文化論在新世紀興起的背景。

新世紀以來的第一個十年左右，“崛起”似乎已成事實，時代命題也悄然發(fā)生了變化。保守主義的興起，所要回應的已經(jīng)是“崛起”所帶來的內部社會危機和外部挑戰(zhàn)，于是，迫切需要引入文化來強化社會共同體。英國近代以來的歷史經(jīng)驗顯現(xiàn)出不容忽視的啟示意義。

這是甘陽關注十八世紀以來英國文化傳統(tǒng)的原因。但是，有意思的是，甘陽并沒有直接評論英國經(jīng)驗，而是透過威廉斯的《文化與社會》這層中介對它進行了觀察和評析。在我看來，甘陽利用威廉斯的眼光觀察英國經(jīng)驗，暗含了某種隱微的表達。他是想帶出英國文化主義傳統(tǒng)的雙重面向—保守主義的面相和社會主義的面相。這也是具有保守主義特征的中國施特勞斯學派的雙重性質。它同時具有革命性和保守性兩種基因，因此區(qū)別于原教旨的儒家主義者和右翼保守主義者。

正如甘陽所說，文化研究名著《文化與社會》的地位一直很尷尬，從來左右不討好。這或許也正是甘陽的自我定位。在左右之間，甘陽等人的姿態(tài)一直是很尷尬的，近乎“橫站”的左右提防，他們一方面認為要解決中國的問題，僵化左派已經(jīng)不好使了，但卻對中國革命持肯定態(tài)度，因為它保存了中國文明和政教傳統(tǒng);另一方面，他們又對食古不化的保守主義不屑一顧，他們顯然有更為高邁的歷史眼光和深廣的文明視野，貌似向后看，實則向前走，是比革命還要革命的。

用文化的辦法解決現(xiàn)代性的政治危機，這種辦法有效，但也有限。從現(xiàn)實效果上看，似乎英國經(jīng)驗是成功的，但是別忘了，十八世紀以來英國國內危機的解決，真正的關鍵因素還在于殖民擴張和外部的供養(yǎng)，包括對下層人口的海外移民，這或許才是真正的英國經(jīng)驗真諦。離開了這個背景，英國的共同文化或社會共同體是難以支撐下去的。單靠文化主義解決不了根本問題?；蛟S，文化主義所要建立的共同體價值或共同文化要強調的，正是這種內外之別。對于十八世紀以來的文化主義者來說，已經(jīng)存在著一個不言自明的前提，那就是，不同的生活世界和文化共同體，必然存在著永恒的沖突。

其實，這個問題，九十年代末甘陽等人重新闡釋韋伯的時候，已經(jīng)隱約帶出來了。甘陽編選韋伯文選時，以《民族國家與經(jīng)濟政策》作為書名，顯然是有用意的。韋伯在這篇演講稿中說：“單是人口問題這無法讓人輕松的嚴重壓力就足以使我們無法成為幸福主義者，無法想象和平和幸福會在未來的育兒所等待我們?！?/p>