李永富 岳 晗

引 言

和合是中國文化的精髓，體現(xiàn)于從先秦到當(dāng)代各家各派學(xué)者的思想中。張立文先生說：“先秦作為中國文化思想元始階段, 不僅提出了和合概念范疇, 而且管子、儒、道、墨、法各家對和合范疇作出自己的理解”[1]。作為諸子百家之一，陰陽家的陰陽五行思想也是和合學(xué)產(chǎn)生的重要思想資源。身處列國紛爭、政治失序、道德淪喪的春秋戰(zhàn)國時代，陰陽五行家在解釋沖突、化解矛盾、實現(xiàn)和合等問題上，也提出了獨到的、可以給全球化時代的我們以諸多啟迪的見解。

一、問題的提出

在春秋戰(zhàn)國時期，既有的社會制度崩解，新的政治秩序尚未建立。面對國君不能保全國家、大夫無法保全家庭、普通人無法保全生命的亂局，“春秋戰(zhàn)國之際的知識階層所論所想，皆以現(xiàn)實的社會、政治、人生道德為轉(zhuǎn)移”[2]。在陰陽家的心目中，只有把陰陽、五行作為解釋范式，才能回答為何會出現(xiàn)戰(zhàn)亂、如何實現(xiàn)統(tǒng)一等問題。因此，五行概念的提出，有助于化解人與人之間、國與國之間的矛盾，為構(gòu)建人與人和合、君與臣和合的社會和合體奠定了理論基礎(chǔ)。五行的提出，不僅有其政治意味，還有其哲學(xué)上的必要性。

首先，五行概念的提出，提高了人們認識世界的能力。

面對大千世界，人們在認識事物和處理人際關(guān)系時，總會面臨任務(wù)繁重、時間精力有限等矛盾。為了解決這一矛盾，人們通過哲學(xué)思考和科學(xué)研究，力求為紛紜復(fù)雜的具體事物確立統(tǒng)一根據(jù)，為事物的發(fā)展尋找普遍規(guī)律。李約瑟說：“五行理論乃是對具體事物的基本性質(zhì)做出初步分類的一種努力”[3]。而五行概念的提出，可以讓人類把自然界和人類社會簡化為五行，并以五行之間的生克關(guān)系來分析自然界、人類社會之間的矛盾與和合。

其次，五行概念的提出，打破了陰陽說的二元對待論的壟斷地位，豐富了古人在解釋世界上的研究范式。

在中國古代，以陰陽為分析范式，二分法、二元對待論多有表現(xiàn)。例如，在《易傳》中，陰陽表現(xiàn)為天地、尊卑、貴賤、健順、柔剛、盈虛等。雖然陰陽在探究宇宙生成和事物發(fā)展的動力方面確有所長，可是，它也有諸多缺點。它不僅在形式上不夠嚴整，而且在分析多值邏輯系統(tǒng)、探究多元系統(tǒng)、容納多樣性上只能進行簡化處理，無法進行精細研究。與陰陽相比，五行不僅具有形式美和程式化的優(yōu)點，而且還可以發(fā)揮拓展研究視野、豐富研究方法的作用。在五行概念提出后，陰陽二元對立的話語霸權(quán)被打破，而思想家的研究范式較之以往也更為豐富。因此，五行概念的提出，“是在創(chuàng)造中超越，在創(chuàng)造中流行”[4]。而五行的正式提出，則經(jīng)歷了一個漫長的過程。

二、發(fā)展歷程

五行發(fā)源于中國，其來源有五數(shù)說、治水說、五季說、五星說、五工說、五方說等[5]。李零先生認為，“陰陽五行說雖與子學(xué)、數(shù)術(shù)都有關(guān)系，但更主要的還是產(chǎn)生于古代的數(shù)術(shù)之學(xué)”[6]。在上述諸說中，筆者贊同五方說。在發(fā)展階段上，五行經(jīng)歷了醞釀、五材、以土為尊、成型等階段。

(一)醞釀階段

在殷商時期，人們已有明確的方位觀念。從殷墟卜辭中，我們可以發(fā)現(xiàn)四方、四方風(fēng)。例如，“東方曰析，風(fēng)曰協(xié)。南方曰夾，風(fēng)曰徽。西方曰夷，風(fēng)曰彝。北方曰宛，風(fēng)曰役。(《甲骨文合集》14 294)”胡厚宣先生認為，殷人把中商和四方相結(jié)合而形成的五方觀念，“此即后世五行學(xué)說之濫觴”[7]。以五方為基礎(chǔ)，商人還形成了五土、五臣等概念。這一點在甲骨文中有突出表現(xiàn)。例如，王又歲于帝五臣正，佳亡雨。 (《粹編》13)以卜辭中的四方風(fēng)、五臣等為基礎(chǔ)，龐樸先生認為，商代人已經(jīng)有了明確的五方觀念。他說：“這種以方位為基礎(chǔ)的五的體系，正是五行說的原始”[8]。雖然卜辭中明確提到方位，但是，五行觀念在此僅僅處于醞釀階段。

(二)五材階段

“五行”二字首見于《尚書》，《尚書·甘誓》云：“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命”。徐復(fù)觀先生將“威侮五行”解釋為“輕蔑侮慢了‘五行之官’及‘五行之政’”[9]。以和合學(xué)的眼光來看，有扈氏失德害民，導(dǎo)致在五行之官和有扈氏之間、民眾和有扈氏之間，都產(chǎn)生了矛盾。夏啟擊敗它，就解決了上述矛盾，也實現(xiàn)了政治和合。

在當(dāng)時，基本生活資料常常入不敷出。為了維系政權(quán)，政治家就必須重視基本生活資料的產(chǎn)出。所以，當(dāng)周武王向箕子請教治國之道時，箕子就將五行作為治國理政的第一要義。在《尚書·洪范》中，箕子云：“水曰潤下，火曰炎上、木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘”。在箕子看來，水、火、木、金、土是政治家需要妥善調(diào)控的基本資源。以和合學(xué)的視角來看，箕子的制度設(shè)計有助于解決基本生活資料不足與民眾滿足基本生活需要之間的矛盾，有助于實現(xiàn)人與自然之間、政府與民眾之間的和諧。經(jīng)過箕子的解釋，五行首次明確了具體所指。在金景芳先生看來，《洪范》已經(jīng)是將五行“當(dāng)作哲學(xué)概念來應(yīng)用”[10]。

雖然五行明確了具體所指，但是，其意義還比較簡單。具體來說，五行還只是百姓日用熟知的五種物質(zhì)資料。《尚書大傳》云：“水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興作也；土者，萬物之所資生也，是為人用?！钡搅舜呵飼r期，人們常常把五行和五材看作同義詞?！蹲髠鳌は骞吣辍吩疲骸疤焐宀?，民并用之，廢一不可”五材即是五行?！秶Z·魯語上》云：“天有三辰，地有五行”。直到此時，五行與五材仍然無法嚴格區(qū)分。就相互關(guān)系而言，水、火、金、木、土之間還是平等的、并列的。

(三)土的獨尊

不久，五行的平等并列關(guān)系被打破。在《國語·鄭語》中，史伯說：“先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。”張立文先生說：“金木水火土是人生天地間日用常行的五種差異性質(zhì)能元素。善于和合這五種元素，就能風(fēng)調(diào)雨順，五谷豐登，就可生機勃勃，王道蕩蕩?！痹诖藭r，金、木、水、火、土已經(jīng)具有明顯的哲學(xué)意味。《莊子·在囿》也云：“今夫百昌，皆生于土而返于土?！痹凇肚f子》作者看來，萬物從土里產(chǎn)生，最終又會回歸大地。由此可見，此時在五行中，“土”獲得了獨尊的地位。

之后，五行發(fā)展到了成型階段，其內(nèi)涵也日漸豐富。另一方面，五行之間的相互關(guān)系日漸豐富，相生、相克、無常勝等關(guān)系被發(fā)掘出來。

三、五行的相生與相克

五行相生既可以從春秋戰(zhàn)國時期的人名中發(fā)現(xiàn)佐證，又能找到充足的文獻證據(jù)。至于五行相克，則有諸多典籍作為證明。在各派學(xué)者的辛勤付出下，五行相克的條件性也逐漸被人發(fā)現(xiàn)。

(一)五行相生

在春秋時期，五行相生已經(jīng)被人熟知。在《春秋名字解詁》中，王引之考證了秦國人白乙丙、鄭國人石癸甲父、楚國公子壬夫子辛、衛(wèi)國人夏戊丁和鄭國人印癸子柳五位的名字，發(fā)現(xiàn)他們依次是按照木生火、水生木、金生水、火生土、水生木的原理而取名的[11]。丁山以王引之的考證為基礎(chǔ)，認為“五行相生之說，必然盛行于春秋之世了”[12]。

在《管子》一書中，五行相生也多有表現(xiàn)。白奚認為，“《幼官》《四時》《五行》《輕重己》一組文章通篇都是陰陽五行思想，它們是比較成熟的陰陽五行家作品”[13]。在這幾篇中，五行都是按照相生順序排列的。以《四時》為例，在論述陰陽刑德思想在政治上如何落實時，作者將五行按照木、火、土、金、水的相生順序與春、夏、秋、冬相配，并詳細說明了每季應(yīng)該實行的政令。四季的更替來源于陰陽消息，而五行與四季的搭配，則體現(xiàn)了陰陽與五行的合流。陰陽的長處在于抽象性和對事物發(fā)展動力的解釋，而五行的優(yōu)勢在于程式化和形式美；二者的結(jié)合實現(xiàn)了相得益彰，體現(xiàn)了融突和合的生生之道。

(二)五行相克

在五行的相生關(guān)系被發(fā)現(xiàn)的同時，五行的相克關(guān)系也得到了人們的認同。無論是在排列順序上，還是在文辭方面，我們都能從古代典籍中找到不少證據(jù)。

第一，五行按照相克關(guān)系排列，已經(jīng)出現(xiàn)。茲舉兩例略作說明：其一，《尚書·大禹謨》記載，大禹說：“德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷惟修；正德、利用、厚生惟和?！痹诖颂?，水、火、金、木、土、谷，都是人們賴以維系生計的寶藏。而五行又是按照相克關(guān)系，即水克火、火克金、金克木、木克土，來排列的。其二，《左傳·文公七年》也記載，晉國郤缺勸誡趙宣子說：“六府、三事，謂之九功。水、火、金、木、土、谷，謂之六府。正德、利用、厚生，謂之三事”。在郤缺眼里，五行也是人們?nèi)沼眉毙璧纳钯Y料，而此處的五行也是按照相克關(guān)系來排列的。

第二，在傳世文獻中，我們也能找到五行相克的文辭。如《左傳·哀公九年》云：“晉趙殃卜救鄭，遇水適火，占諸史趙、史墨、史龜。……史墨曰:‘盈，水名也；子，水位也。名位敵，不可干也。炎帝為火師，姜姓其后也。水勝火，伐姜則可’。”為了決定是否應(yīng)該救援鄭國，趙殃進行占卜，得到了“水適火”之象。史墨在解釋時，明確提出“水勝火”之語。

因此，五行相克必然在春秋戰(zhàn)國時期已經(jīng)出現(xiàn)，并被引入很多領(lǐng)域。例如，史墨將其用來解夢，而兵家則用其來解讀戰(zhàn)爭?！读w·龍韜·五音》云：“五行之神，道之常也，可以知敵。金、木、水、火、土，各以其勝攻之?！薄读w》作者認為，將領(lǐng)應(yīng)該用五行來分析敵我雙方，并以五行相克關(guān)系，來克敵制勝。透過五行相克，我們能夠解讀出和合學(xué)的旨趣，即承認沖突、接受多元、反對一律。在和合學(xué)看來，“宇宙間沒有無沖突的自然、社會、人生和文明”[14]。只有事物之間和事物內(nèi)部的承認矛盾和沖突，才有可能以和愛為原則加以化解，并實現(xiàn)和合。同理，五行相克也對實現(xiàn)和合具有重要價值。

(三)五行相克的復(fù)雜性

在當(dāng)時，人們已經(jīng)認識到，五行的相克不可一概而論。五行相克具有復(fù)雜性，需要考慮具體情況。

道家學(xué)者認識到，五行相克需要考慮比例關(guān)系。道家經(jīng)典《文子·上德》云：“金之勢勝木，一刃不能殘一林；土之勢勝水，一掬不能塞江河；水之勢勝火，一酌不能救一車之薪?！彪m然金克木屬于一般情況，可是，一把小刀卻無法砍伐一片樹林；雖說土能克水，可是，一捧土卻不能堵塞江河之水；盡管水能滅火，可是，一杯水卻無法澆滅熊熊燃燒的一車木柴。可見，如果比例不合適，五行相克就無法實現(xiàn)。

與道家相似，墨家也認識到五行相克的條件性。《墨子·經(jīng)說下》云:“火礫金，火多也。金靡炭，金多也?！被鹉苋诨饘?，是因為火足夠多；如果金屬多而炭卻很少，木就無法融化金屬了。所以，五行的相克要保持恰當(dāng)?shù)谋壤??！赌印そ?jīng)下》云:“五行毋常勝，說在宜?！彼^“宜”，就是五行相克能夠發(fā)生的恰當(dāng)比例。

兵家明確提出“五行無常勝”的觀點，《孫子·虛實篇》說：“夫兵形象水，水之形，避高而趨下；兵之形，避實而擊虛。水因地而制行，兵因敵而制勝。故兵無常勢，水無常形，能因敵變化而制勝者，謂之神。故五行無常勝，四時無常位?！痹诒铱磥?，五行之間有相克關(guān)系，沒有哪一個可以長盛不衰；就像四季更替，沒有哪一個季節(jié)可以持續(xù)一年一樣。

還有，五行之間可以相互貫通。在五行說的解釋框架中，水、火各有特質(zhì)，不可混淆?？墒?，在實際生活中，水與火的關(guān)系則比較復(fù)雜。《莊子·雜篇·外物》云:“木與木相摩則然，金與火相守則流，陰陽錯行，則天地大駭，于是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐?！蹦绢^摩擦可以生火，火可以融化金屬。水中有火，對立中有統(tǒng)一。如果陰陽錯亂，就會出現(xiàn)暴雨和雷霆。暴雨為水，雷霆屬火，雷雨交加，則為水中有火。在風(fēng)雨交加時，古槐可能被雷電擊毀。在這一事例中，水與火反而可以共處。這既是五行發(fā)展的新篇章，也體現(xiàn)了生生不息的和合精神。

可見，五行之間不僅有相生關(guān)系，而且有相克關(guān)系，還可以和睦相處。透過五行的生克、共處，我們可以發(fā)現(xiàn)多元差分、融突和合的和合學(xué)理念。在和合學(xué)看來，“和合是指諸多元素(較本原性的要素)相互沖突、融合，與在沖突、融合的動態(tài)過程中各元素的成分和合為新事物”。五行的生克及其復(fù)雜性，既承認了事物、矛盾的多樣性，又說明了解決矛盾、化解沖突的可能性和途徑。因而，五行的概念，具有突出的和合意味。