謝立文

語(yǔ)言是人與社會(huì)的媒介。人類創(chuàng)造語(yǔ)言以顯示自身的存在，并同時(shí)作為聯(lián)系社會(huì)的工具。所以洛克說(shuō)：“上帝既然意在使人成為一個(gè)社會(huì)動(dòng)物，因此他不僅把人造得具有某種傾向，在必然條件之下來(lái)同他底同胞為伍，而且還供給了人以語(yǔ)言，以為組織社會(huì)的工具，公共紐帶?！盵1]在之后的人類歷史發(fā)展中，語(yǔ)言作為媒介的功能在時(shí)間和空間的維度上不斷得到拓展，而且產(chǎn)生出了文字、書(shū)籍、報(bào)紙、廣播、電視等新的媒介形式。每一種新的媒介手段的出現(xiàn)都內(nèi)含了更為復(fù)雜的技術(shù)，同時(shí)也使得人、媒介、社會(huì)之間的關(guān)系變得日益復(fù)雜。過(guò)去，媒介是人類自身的延伸，人類通過(guò)使用媒介來(lái)認(rèn)知自我認(rèn)知世界，表達(dá)對(duì)自我和世界的看法，確認(rèn)自身在世界的位置并與他者發(fā)生關(guān)系；現(xiàn)在，人與媒介直接的聯(lián)系被眾多的因素所隔離，媒介不再是人類自身的延伸，對(duì)媒介的控制變得越來(lái)越力不從心，鞭長(zhǎng)莫及，甚至于越來(lái)越感覺(jué)到媒介正在反過(guò)來(lái)加強(qiáng)對(duì)人類自身的控制。在西方以及全世界越來(lái)越多的國(guó)家中，個(gè)體從搖籃到墳?zāi)苟汲两谀撤N媒體與消費(fèi)者的社會(huì)里?！靶侣劤霭姘讶说男撵`持續(xù)地置于它的影響之下?！盵2]個(gè)體只能或者已經(jīng)習(xí)慣于接受媒體推行的關(guān)于人與世界的看法，并不由自主地約束自己的認(rèn)知和行動(dòng)，盡量做到與媒體保持一致。這樣，人之所以為人的某種傾向性日漸消失，社會(huì)也就變得不健全。

人、媒介、社會(huì)之間關(guān)系的這種異化有政治、經(jīng)濟(jì)、文化的原因，現(xiàn)實(shí)的相關(guān)性導(dǎo)致對(duì)它的研究更多地著眼于當(dāng)下的分析和批判，在分析和批判中呈現(xiàn)媒介與權(quán)力合謀掌控大眾的世態(tài)。但是媒介與人類及人類社會(huì)的歷史等長(zhǎng)，而且一直處于人、媒介、社會(huì)的關(guān)系結(jié)構(gòu)之中，那么人、媒介、社會(huì)之間關(guān)系的這種異化也就不可能只是當(dāng)下的一種“時(shí)代病”，而是應(yīng)該也存在著一種因變的“文化的邏輯”，同時(shí)因?yàn)檫@種“文化的邏輯”，媒介之于人、之于社會(huì)的功能也不會(huì)完全與自身的本質(zhì)和歷史相背離，所以在人、媒介、社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)的歷史中，探尋這種“文化的邏輯”有助于我們?cè)诿浇榈难芯恐写_立起一種過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)之間對(duì)話的方法，有助于我們把握媒介與歷史之間互動(dòng)的圖景和規(guī)律。人、媒介、社會(huì)關(guān)系的和諧與關(guān)系的異化皆存在于歷史之中，使異化回歸和諧的路徑也需要在歷史的動(dòng)態(tài)過(guò)程中尋找。

一、“人—媒介—社會(huì)”結(jié)構(gòu)中構(gòu)建人作為人的存在：人是萬(wàn)物的尺度

人曾經(jīng)作為動(dòng)物的一員，按照自然界的生物法則而“生活”，它是自然界的一部分，從未超越于自然之上，與自然和諧統(tǒng)一。人類在進(jìn)化中依靠直立行走把自己從自然中解放出來(lái)，大腦發(fā)育遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了最高等的動(dòng)物，具備了自我意識(shí)、理性與想象，動(dòng)物性存在的“和諧”特征被打破了。

理性，是人類的福音，也是人類的禍由。《圣經(jīng)》中天堂的神話，就用非常簡(jiǎn)明的語(yǔ)言說(shuō)明了這種境況。生活在伊甸園中的人類，與自然和諧相處卻不解自身為何物，通過(guò)違抗上帝的意志——最早的尋求自由的舉動(dòng)，開(kāi)始了他的歷史，隨之，他開(kāi)始覺(jué)醒，有了是非觀念，也因此被驅(qū)逐出樂(lè)園而意識(shí)到自己的分離、無(wú)助?！叭说倪M(jìn)化基于這樣一個(gè)事實(shí)，那就是，他失去了原初的家——大自然，而且永不能返回，永不能再變回動(dòng)物了。他只有一條路可走：從自然家園中走出來(lái)，去尋找一個(gè)新家——將世界改造為一個(gè)人類的世界，將自己變成一個(gè)真正的人，創(chuàng)造出一個(gè)新家?！盵3]這個(gè)過(guò)程是相當(dāng)漫長(zhǎng)的。最初，即使已經(jīng)同自然分離，自然世界依然是人類的家、人類的根。他試圖通過(guò)回歸使自身與自然這個(gè)動(dòng)物與植物的世界合為一體而找到安全感。在許多原始神話和宗教中，我們可以清楚地看到這種緊握自然的嘗試。

亞利斯多德定義人是理性的動(dòng)物，由此，語(yǔ)言常常被看成是等同于理性的，甚或就等同于理性的源泉。事實(shí)上，因?yàn)樵既祟惱硇缘牟怀墒煲约皩?duì)自然母體強(qiáng)烈的情感依戀，語(yǔ)言最初并不是表達(dá)思想或觀念，而是表達(dá)情感和愛(ài)慕的。但是，神話和原始宗教決不是完全無(wú)條理性的，它們并不是沒(méi)有道理或沒(méi)有原因的，只是它們的條理性更多地依賴于情感的統(tǒng)一性，而不是依賴于邏輯的法則。在神話和原始宗教的世界中，言語(yǔ)的一般符號(hào)功能賦予物質(zhì)的記號(hào)以生氣并“使它們講起話來(lái)”，正是在這個(gè)賦予生氣的“魔法”下，一切的存在之物，甚至生者和死者之間建立起可以相互交往、傾聽(tīng)和理解的關(guān)系，所以神話和原始宗教可以被看作為早期人類社會(huì)建構(gòu)行動(dòng)的投影。

神話和原始宗教所反映的世界既是一個(gè)社會(huì)的世界——一個(gè)關(guān)于各種活動(dòng)、任務(wù)、沖突力量的世界；又是一個(gè)生命的世界——一切生命都有同樣的尊嚴(yán)，一切生命都具有不可毀滅的統(tǒng)一性。人和人所建構(gòu)的社會(huì)就是在這種對(duì)自由、愛(ài)與理性的追求中、對(duì)生命的尊重中、對(duì)人類自我堅(jiān)定的信賴中、對(duì)死亡現(xiàn)象頑強(qiáng)的否定中取得進(jìn)步。布列斯特（James Henry Breasted）在敘述最古老的金字塔經(jīng)文（P y r a m i d texts）時(shí)說(shuō)，在那里從頭到尾主要的和起支配作用的符號(hào)（note）的意義就是執(zhí)著地、甚至激烈地反抗死亡。“它們可以說(shuō)是人類最早的最大反抗的紀(jì)錄——反抗那一切都一去不復(fù)返的巨大黑暗和寂靜。‘死亡’這個(gè)詞在金字塔經(jīng)文中從未出現(xiàn)過(guò)，除非是用在否定的意義上或用在一個(gè)敵人身上。我們一遍又一遍地聽(tīng)到的是這種不屈不饒的信念：死人活著。”[4]原始人在他的個(gè)人情感和社會(huì)情感中都充滿了這種信念：人的生命在空間和時(shí)間中根本沒(méi)有確定的界限，它擴(kuò)展于自然的全部領(lǐng)域和人的全部歷史，在其中能動(dòng)地施加影響?！皩?duì)巫術(shù)的信仰是人的覺(jué)醒中的自我信賴的最早最鮮明的表現(xiàn)之一。在這里他不再感到自己是聽(tīng)?wèi){自然力量或超自然力量的擺布了。他開(kāi)始發(fā)揮自己的作用，開(kāi)始成為自然場(chǎng)景中的一個(gè)活動(dòng)者。每一種巫術(shù)都是建立在這種信念上的：自然界的作用在很大程度上依賴于人的行為。”[5]沒(méi)有什么東西能抗拒巫術(shù)的語(yǔ)詞，詩(shī)語(yǔ)歌聲能推動(dòng)月亮，懷著這樣的自信，人類追求更高的目標(biāo)——大膽而冒險(xiǎn)的事業(yè)。

在經(jīng)歷了不斷的失望之后，人類終于意識(shí)到詩(shī)語(yǔ)歌聲無(wú)法推動(dòng)月亮，但能打動(dòng)人心。語(yǔ)詞的巫術(shù)功能消失了，代之而起的是語(yǔ)詞的語(yǔ)義功能和邏輯功能，邏各斯成為宇宙的原則，也成了人類知識(shí)的首要原則。赫拉克利特認(rèn)識(shí)到只有以語(yǔ)言為中介才能正確地解釋宇宙的秩序。他寫(xiě)道：“不要聽(tīng)從我，而要聽(tīng)從語(yǔ)詞－邏各斯，并且承認(rèn)一切是一?！痹缙谙ＥD思想就這樣從自然哲學(xué)轉(zhuǎn)到了語(yǔ)言哲學(xué)?！斑壐魉埂币辉~一經(jīng)提出就暗含著言語(yǔ)活動(dòng)與思想活動(dòng)有著根本同一性的觀點(diǎn)，語(yǔ)言被認(rèn)為是人類心靈運(yùn)用清晰的發(fā)音表達(dá)思想的不斷反復(fù)的勞作。正是在這樣的觀念中，人的主體意識(shí)進(jìn)一步強(qiáng)化，人也隨之成為了宇宙的中心。用普羅塔哥拉的名言來(lái)說(shuō)就是：“人是萬(wàn)物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度?！边@樣，人類言語(yǔ)所必須履行的不僅是普遍的邏輯任務(wù)，而且還是社會(huì)任務(wù)。

人類在語(yǔ)言的表達(dá)和交往中發(fā)展了愛(ài)和理性，成為了能說(shuō)“我”的動(dòng)物，意識(shí)到了一個(gè)作為獨(dú)立存在的自身；同時(shí)構(gòu)建起了一個(gè)與自然世界相并列的人類社會(huì)，意識(shí)到了一個(gè)可以歸依的新的家園。以自己的方式通過(guò)不斷的努力終于建構(gòu)起一種新的和諧，人類是多么的歡欣鼓舞，于是打定主意要以自己的智慧和創(chuàng)造力去塑造一個(gè)盡可能完美的人類自身以及一個(gè)盡可能完美的人的社會(huì)，人類的這種追求在公元前四、五世紀(jì)古希臘雅典城邦生活中表現(xiàn)得最為充分?！叭税?，了解你自己！”“人應(yīng)該只關(guān)心人類自身的事情。至于神，我沒(méi)有把握說(shuō)他們存在或不存在。”正是這種強(qiáng)烈的人的意識(shí)和強(qiáng)烈的自我的意識(shí)，激發(fā)了當(dāng)時(shí)雅典人對(duì)自由、公正、積極地參與公共事務(wù)的渴望，并最終以行動(dòng)先后廢除了王權(quán)和貴族統(tǒng)治，實(shí)現(xiàn)了城邦政治。

城邦中的每一位公民都是自己生活的主宰者，是最早的一流的實(shí)干家。修昔底得（Thucydides）在其著作《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》中借羅馬人之口稱他們勇敢，素有冒險(xiǎn)精神，樂(lè)觀自信，總是在思考新的謀劃，快速制定出計(jì)劃，并且付諸實(shí)施。這樣的公民個(gè)體自覺(jué)地承擔(dān)起了管理整個(gè)社會(huì)的責(zé)任，成為所有公共事件的開(kāi)創(chuàng)者和參與者。對(duì)于雅典人而言，通過(guò)討論實(shí)現(xiàn)自治、自我約束、個(gè)體的責(zé)任、與他人的關(guān)系、直接參與城邦的生活的各個(gè)方面，這些都是生活的關(guān)鍵。如果他一天中沒(méi)有參與任何政治中心的活動(dòng)，他會(huì)認(rèn)為這并不像一個(gè)真正的人的生活。

城邦政治可以說(shuō)是雅典人為過(guò)一種“真正的人的生活”而精心設(shè)計(jì)的一種生活方式，所以狄摩西尼（Demosthenes）把那些對(duì)公共事務(wù)不感興趣的人稱為“逃避城邦生活者”，而伯利克利認(rèn)為“城邦是對(duì)所有希臘人的教育”。伯利克利這樣贊美雅典人：“我們完全按自己的意愿生活……律法是不偏不倚的；公眾地位的區(qū)別是由品德來(lái)確定，而不是依據(jù)其所屬的黨派或階層；在社會(huì)問(wèn)題上，寬容最重要，而在公眾問(wèn)題上，主要靠自制，絕對(duì)不會(huì)存在暴力。雅典充滿了文明的精神、智慧和物質(zhì)的內(nèi)容……在雅典，財(cái)富提供我們活動(dòng)的機(jī)會(huì)，而非自我夸口的理由，可恥的不是貧窮，而是游手好閑。一個(gè)人的時(shí)間既要花在處理私人事務(wù)上，也要用于城鎮(zhèn)的公共事務(wù)；那些終日忙于生意的人也同樣能夠?qū)φ问聞?wù)做出合理判斷。而那些沒(méi)有參與公共事務(wù)的人，有人稱之為安靜的人，我們雅典人稱之為無(wú)用之人。我們不認(rèn)為言論會(huì)阻礙實(shí)干的行動(dòng)，相反我們認(rèn)為那是準(zhǔn)備行為；別人認(rèn)為無(wú)知而勇敢，因?yàn)楹饬坷锥懬樱欢覀兛梢詸?quán)衡利弊，并能依然做到勇敢大膽。同樣，我們慷慨寬容，不是因?yàn)槔旱南敕?，而是因?yàn)槲覀冏孕拧！盵6]在這里城邦向所有人開(kāi)放，一切都為了人的目的，是人決定社會(huì)，而非社會(huì)決定人；而集會(huì)和言論在其中成為人自由地充分地公開(kāi)運(yùn)用理性能力的一種媒介，發(fā)揮著既成就人又組織社會(huì)的作用，它們的真正任務(wù)不是要描述事務(wù)，而是要激發(fā)人類的情感或體驗(yàn)；它們并非只是傳遞觀念或思想，而是要促使人們?nèi)バ袆?dòng)。柏拉圖這樣對(duì)雅典城邦表達(dá)敬意：“公民們的心腸變得如此柔軟溫情，以致他們僅僅是看見(jiàn)受奴役的狀態(tài)，就會(huì)氣憤，而且不讓任何一個(gè)人遭受屈從于奴隸制之苦，即使是以最溫和的形式也不行。”盡管當(dāng)時(shí)城邦還保留著奴隸制，但是人們卻以自身的識(shí)見(jiàn)和修養(yǎng)超越了制度，而這種識(shí)見(jiàn)和修養(yǎng)正是在普遍的相互交往中形成的。

雅典變成了西方文明的某種理想化的集體自我，竭盡全力要取代那些早期古老的宗教式的超我影響，表達(dá)了個(gè)體的成熟和政治的成熟，實(shí)現(xiàn)了人、媒介、社會(huì)的第一次和諧，成為西方文明的榜樣，在西方世界的意識(shí)領(lǐng)域持續(xù)發(fā)揮著支配性的作用，是知識(shí)和道德領(lǐng)域中長(zhǎng)期卓越的靈感來(lái)源。城邦政治在短短兩百年左右的時(shí)間內(nèi)所形成的文化，所實(shí)現(xiàn)的人類學(xué)的意義，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其作為政體的意義。

二、“媒介—人—社會(huì)”結(jié)構(gòu)中基督統(tǒng)治世界：人的存在是一種原罪

雅典公民起先是作為生活者，以過(guò)真正的人的生活為目的，帶著他們對(duì)城邦生活真切的感受、體驗(yàn)、判斷來(lái)參與城邦政治。人人敞開(kāi)心扉，說(shuō)話無(wú)拘無(wú)束，相信不帶任何偏見(jiàn)的交流可以公正地達(dá)成一致的愿望和目標(biāo)。但是，很快地，雅典的智者們發(fā)現(xiàn)了與人爭(zhēng)論的技巧，對(duì)心理運(yùn)作方式的追問(wèn)、認(rèn)識(shí)論和辨證法、辯論術(shù)和演講術(shù)都應(yīng)運(yùn)而生。智者們還創(chuàng)建學(xué)校，教授人們?nèi)绾握莆毡M可能多的知識(shí)以利于這些爭(zhēng)論技巧的發(fā)揮。他們樂(lè)意向人們展示如何支持某個(gè)觀點(diǎn)，或者是如何反對(duì)某個(gè)觀點(diǎn)，以及如何窮追不舍地追問(wèn)一個(gè)論點(diǎn)，一直追究到最后自然引出的結(jié)論上去。他們追求合乎邏輯陳述的真理，而完全忽略了所有道德上的考慮，這常常把他們引向懷疑主義，他們隨時(shí)準(zhǔn)備充分運(yùn)用他們的知識(shí)，只要能夠取得上方，這種風(fēng)氣造成了某種意義上政治和道德方面玩世不恭的犬儒主義。

在技巧的張揚(yáng)下，語(yǔ)言成了為明確具體的實(shí)踐目的服務(wù)的一個(gè)工具。在偉大的政治斗爭(zhēng)中，語(yǔ)言是最有力的武器，沒(méi)有這個(gè)武器任何人都別想在政治生活中扮演主角。巧妙地運(yùn)用語(yǔ)言并不斷地加以改進(jìn)和磨煉，具有生死攸關(guān)的重要性。過(guò)去是平等的交流達(dá)成同意，現(xiàn)在是技術(shù)化的言論決定真理。在伯利克利之后，“公民大會(huì)的領(lǐng)袖幾乎都是從那些成功的商人中間挑選出來(lái)的，他們可能很有能力，卻是機(jī)會(huì)主義者；由于其天性及所受的訓(xùn)練，他們往往會(huì)受制于自身的利益形成片面看法；他們熱切需要詭辯術(shù)這種功利性的工具為其野心服務(wù)?！盵7]智者學(xué)派在辯論上的精細(xì)和機(jī)敏，讓人為之驚嘆，為之折服，但是正如克里昂（Cleon）所告訴他們的那樣，他們已經(jīng)變成了專家和鑒賞家，而不再是雅典公民；與此同時(shí)，那些在辯論中失敗的平常人，那些在訴訟案中敗訴的普通人，則深深不滿于那已經(jīng)墮落的公正。

當(dāng)智者們?yōu)榱酥С指鞣N利益而毫不顧及其道德目的時(shí)，當(dāng)詭辯術(shù)控制了人，人、媒介、社會(huì)的關(guān)系就異化了。為了醫(yī)治致病的民主，蘇格拉底、柏拉圖作出了努力。蘇格拉底指出，人類理性是普遍的交流媒介，真理絕不是理智的獨(dú)白，真理是一種社會(huì)活動(dòng)的產(chǎn)物，只有通過(guò)人們?cè)谙嗷サ奶釂?wèn)與回答中不斷地合作，真理才有可能獲得。他因此強(qiáng)調(diào)智性誠(chéng)實(shí)，他還指出，人類生活的真正價(jià)值存在于對(duì)自我對(duì)生活的批判態(tài)度，正是依靠這種基本的能力——對(duì)自己和他人作出回答（response）的能力，人成為一個(gè)“有責(zé)任的”（responsible）存在物，成為一個(gè)道德主體。民主本身也必須處于道德理性的批判之下，因此而構(gòu)建的社會(huì)才會(huì)是一個(gè)永遠(yuǎn)醒覺(jué)和開(kāi)放的社會(huì)。他在《申辯篇》中這樣說(shuō)道：“我是上帝帶給這個(gè)城邦的牛虻，我隨時(shí)隨地都盯住你們，喚醒、勸導(dǎo)和責(zé)備你們?！辈⑶翌A(yù)言，在他死后城邦“將永遠(yuǎn)沉睡不醒，除非上帝關(guān)懷，送來(lái)另一只牛虻?！卑乩瓐D也曾經(jīng)設(shè)想通過(guò)保持個(gè)人對(duì)生活真切的感受，以及運(yùn)用真理和道德的“社會(huì)之眼”來(lái)獨(dú)立判斷一切公開(kāi)表達(dá)的政治訴求，從而不受那獨(dú)斷而強(qiáng)勢(shì)的邏輯的影響來(lái)維持社會(huì)的公正。但他最終只能在悲觀絕望中寄希望于一個(gè)理想國(guó)中萬(wàn)民臣服的哲學(xué)王來(lái)建立一個(gè)善的社會(huì)。

柏拉圖在闡述永恒的理念的時(shí)候，使用的不是神的語(yǔ)言，而是人類的語(yǔ)言，比如說(shuō)善、普遍的目的、真理等，如果人類的智慧得到恰當(dāng)運(yùn)用，這些都是可以再發(fā)現(xiàn)的。但是現(xiàn)實(shí)的狀況是，人類智慧的濫用使人類的世界充滿了罪惡，真理再也不是寄居在人類身上，存在于現(xiàn)實(shí)生活中，可以通過(guò)理性和愛(ài)來(lái)啟發(fā)，真理需要返回到理性的天國(guó)中尋找。

經(jīng)歷了民主坍塌、貧富懸殊、戰(zhàn)亂頻仍、羅馬強(qiáng)權(quán)的人們，終于從猶太《舊約全書(shū)》中找到了新的信仰的基石。《舊約全書(shū)》布道的核心是關(guān)于上帝的觀念。上帝代表了紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象背后的統(tǒng)一性原則。人按照上帝的樣子被創(chuàng)造出來(lái)，所以一切人都是平等的——他們具有共同的精神上的特性，共同的理性，以及友愛(ài)的能力。早期基督教正是基于這一核心的一場(chǎng)窮人和被剝奪繼承權(quán)者的精神革命運(yùn)動(dòng)，對(duì)現(xiàn)存國(guó)家的道德合法性提出了質(zhì)疑。正是這樣一種少數(shù)人的信仰，他們作為上帝的見(jiàn)證人遭受了迫害和死亡，卻在令人難以置信的短時(shí)期內(nèi)蛻變?yōu)榱_馬國(guó)家的官方宗教。“基督教在角色與功能上的變化是與其精神上的深刻轉(zhuǎn)變緊密相關(guān)的；教會(huì)變成了一個(gè)等級(jí)化的機(jī)構(gòu)。所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)迅速地從對(duì)基督的再次降臨的期待和新的愛(ài)與正義的秩序的建立轉(zhuǎn)變?yōu)閺?qiáng)調(diào)耶穌的降生——以及人從其固有的罪惡中被拯救出來(lái)的使徒預(yù)言。與此相聯(lián)系的還有另外一種變化，洗禮派教義所包括的基督的原始觀念，即上帝收養(yǎng)了耶穌作為他的兒子，也就是說(shuō)一個(gè)受苦和貧窮的人已經(jīng)變成了一個(gè)神。在這一教義中，以宗教的形式表達(dá)出了一個(gè)窮人與被壓迫者的要求和愿望。在基督教被宣布為羅馬帝國(guó)官方宗教之后的第一年，這一教義被官方接受為上帝與耶穌是同一的，具有相同的本質(zhì)，上帝只是把自己顯現(xiàn)為一個(gè)人的肉體。在這一看法中，人的上升而成為上帝的革命觀點(diǎn)已被上帝使愛(ài)降臨到人的身上從而把他從墮落中拯救出來(lái)的觀點(diǎn)所取代?！盵8]

引入原罪概念，強(qiáng)調(diào)只有通過(guò)中介基督和代表基督的教會(huì)，才可以與上帝建立聯(lián)系獲得拯救的學(xué)說(shuō)，成為基督教宣傳布道時(shí)最強(qiáng)大的工具，同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)對(duì)人類的心靈統(tǒng)治的最強(qiáng)大的工具。救贖的承諾成為一種政治武器，想要肯定現(xiàn)在就須否定過(guò)去，奧古斯丁完成了從希臘哲學(xué)走向基督教啟示的精神轉(zhuǎn)變。他在《懺悔錄》中指出，上帝按照自己的樣子創(chuàng)造了人，因而人也具有上帝的品質(zhì)，但是所有這一切都由于亞當(dāng)?shù)膲櫬涠鴨适Я恕哪菚r(shí)起，理性的一切原初力量都被遮蔽了，沒(méi)有上帝的啟示，理性成了世界上最成問(wèn)題最含混不清的東西之一，不可能向我們指示通向澄明、真理和智慧的道路，所以在耶穌基督降生以前的所有哲學(xué)，都有一個(gè)根本的錯(cuò)誤，并且受同一種異端的影響，這就是：理性的力量被捧為人的最高力量。理性如果只是訴諸于自身和自己的能力，就絕不可能找到返回之路，想要重建自身，只有求得神的寬恕和指引。在這里，希臘哲學(xué)所維護(hù)的一切價(jià)值都完全被推翻了。那曾經(jīng)是人的最高特權(quán)的東西被說(shuō)成是對(duì)人的嚴(yán)重威脅和使他誤入歧途的誘惑物；那曾作為驕傲的東西成了人的最深的恥辱。斯多葛派的格言——人應(yīng)當(dāng)聽(tīng)從和尊重他的內(nèi)在原則，聽(tīng)從和尊重他自己內(nèi)部的“守護(hù)神”——現(xiàn)在被看成是危險(xiǎn)的偶像崇拜。[9]“人類苦難的出現(xiàn)，無(wú)論是否罪有應(yīng)得，皆因?yàn)樯系蹜嵟恕＿@必然會(huì)死的生命是上帝的懲罰。這個(gè)世界是一個(gè)小型的地獄?！蹦欠N鼓勵(lì)懷疑和批判世俗權(quán)力對(duì)愛(ài)和正義的原則的破壞的先知精神喪失了其重要性，人類唯一能做的就是學(xué)會(huì)接受苦難和不公正。

奧古斯丁所理解的并在中世紀(jì)思想的一切偉大體系中得到維護(hù)的新的人類學(xué)代表了一個(gè)巨大的轉(zhuǎn)變，人類從古典時(shí)代的樂(lè)觀主義向中世紀(jì)的悲觀被動(dòng)狀態(tài)的轉(zhuǎn)變。他所表達(dá)的精神狀態(tài)成為基督教的主要態(tài)度，好幾個(gè)世紀(jì)籠罩著整個(gè)歐洲社會(huì)?！耙环N陰沉昏暗的憂傷重重地壓在中世紀(jì)人們的靈魂之上：不管我們是讀一部編年史，一首詩(shī)歌，還是一篇布道文，甚至一個(gè)法律文書(shū)，都可以得到同樣的關(guān)于憂郁人類的印象。在當(dāng)時(shí)的文學(xué)里，最重要的是在其繪畫(huà)作品中，我們所看到的人的形象，用現(xiàn)在的話講，完全是被那無(wú)法抵抗的負(fù)罪感所勒死的形象?！盵10]

人類因理性而獲罪，只有把理性歸還給上帝，才有望獲取拯救。依靠《圣經(jīng)》以及對(duì)《圣經(jīng)》教義的闡釋和傳播，中世紀(jì)教會(huì)這個(gè)媒介組織實(shí)現(xiàn)了對(duì)人的控制，不但控制著人的行為，還控制著人的思想和欲望。因?yàn)檫@種控制，在羅馬帝國(guó)土崩瓦解之后，很多部落和王國(guó)處于一片混亂之中，而教會(huì)則是惟一的凝聚力。教會(huì)繼承并接替了羅馬的組織結(jié)構(gòu)，因而獲得了無(wú)與倫比的顯著地位。過(guò)去，城鎮(zhèn)是財(cái)富和權(quán)力中心，現(xiàn)在衰落了，財(cái)富和權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移到了鄉(xiāng)下，與土地所有關(guān)系以及封建等級(jí)制度緊密聯(lián)系在一起。社會(huì)單位是莊園，封建領(lǐng)主位于這個(gè)等級(jí)制度的頂端，底下是佃農(nóng)。教會(huì)作為封建領(lǐng)主并同時(shí)作為其它領(lǐng)主權(quán)力合法性的裁決者維持了社會(huì)的團(tuán)結(jié)和統(tǒng)一，并且把王室的權(quán)力置于教皇的支持之下。

中世紀(jì)教會(huì)還壟斷了教學(xué)和識(shí)字的機(jī)會(huì)，從六世紀(jì)開(kāi)始，修道院是惟一有組織的教育中心。沒(méi)有教士的幫助，即便是政府里最簡(jiǎn)單的工作任務(wù)——草擬命令或者制定憲章等——都無(wú)法進(jìn)行，它控制了整個(gè)知識(shí)階層的生活，只有借助于那些識(shí)文斷字、接受過(guò)良好教育的教士們，社會(huì)的秩序與國(guó)家的職能才能持續(xù)下去。這種教育的目的是完全基督教的，它所關(guān)注的并非去復(fù)活古典時(shí)代的哲學(xué)思考，而是要訓(xùn)練教士們掌握圣經(jīng)的知識(shí)，其主要的目的是，要讓教士們理解基督教圣經(jīng)和神父的著作中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的確定真理，進(jìn)而牢牢掌握著贖罪的鑰匙。熱爾松（Gerson）寫(xiě)于十四世紀(jì)的著作，描述了這樣的一種人的生存狀態(tài)：“整個(gè)世界處于各種各樣異想天開(kāi)的想法、夢(mèng)境和幻想中，神秘主義隨處可見(jiàn)。許許多多的人沉溺其中，而沒(méi)有適當(dāng)?shù)姆较?，他們沉湎于格外?yán)格的齋戒，不斷延長(zhǎng)齋前守夜，總是淚流滿面，所有這一切都干擾著他們的大腦。這些魔鬼般的幻象最終導(dǎo)致了人們的想象世界一片混亂?！保↗ean Gerson:contra vanum curiositatem in negot.）人類已完完全全把自己的理性還給了上帝，成為了基督的囚徒。

人們?cè)?jīng)充滿自信地使用獨(dú)有的人的語(yǔ)言來(lái)認(rèn)識(shí)自己，表達(dá)自己，在人與人的對(duì)話和交往中確立起一種真正的人的存在。在語(yǔ)言之后，文字產(chǎn)生了，文字具有記錄和留存功能，把直接的對(duì)話變成了間接的解讀，文字因此得以確立起新的偶像崇拜——經(jīng)典和先知，當(dāng)人們與文字的關(guān)系被教會(huì)割斷，文字與話語(yǔ)被基督教化，教會(huì)就成為了一種權(quán)力組織。在教會(huì)這種媒介組織的權(quán)力之下，人的生存出現(xiàn)了深深的異化——既無(wú)感性體驗(yàn)，也無(wú)理性思考，一切的目的都被禁錮在圣經(jīng)和贖罪中，社會(huì)也因此陷入完全的停滯狀態(tài)，歷史的腳步被精神的鐵鏈牢牢地鎖住了。

三、“人—媒介—社會(huì)”結(jié)構(gòu)中人回歸人的生存：我思故我在

人類的自我在經(jīng)歷了一千多年的潛伏期后重新開(kāi)始尋求表達(dá)它自己的強(qiáng)大力量，那種走向成熟、追求自由和自尊的內(nèi)驅(qū)力再也無(wú)法否定了。以媒介的手段將人類從媒介的控制中解放出來(lái)，正是文藝復(fù)興的目的。

關(guān)于人類的人文理念是由皮科·德拉·米蘭多拉（Picodella Mirandola）在他的《論人類的尊嚴(yán)》（On the dignity of Man）中以造物主的口吻提出來(lái)的，造物主這樣告訴亞當(dāng)“獨(dú)于汝，成長(zhǎng)與發(fā)展皆依汝之自由意志。汝之命擔(dān)承一宇宙之命?！逼た啤さ吕っ滋m多拉用希臘文研讀柏拉圖，用希伯來(lái)文研讀摩西，在其著作《七重天》（heptaplus）中，努力要把柏拉圖的《蒂邁烏斯篇》（Timaeus）與《創(chuàng)世紀(jì)》（Genesis）進(jìn)行調(diào)和，宣稱柏拉圖和摩西之間存在一種和諧。被一種道德目的控制的猶太人的宇宙學(xué)，與柏拉圖的人類理性概念相結(jié)合，就形成了這樣一種人類形象：人類并非因理性和自我意志而獲罪的墮落者，而是可以通過(guò)發(fā)揮自身的才能讓上帝高興的人。

人們擺脫了教會(huì)的權(quán)威，打破了心靈枷鎖的束縛，開(kāi)始在不懈努力中證明其天賦和才能。在致力于人的修養(yǎng)的風(fēng)氣中，私立育才最早受到重視。人們對(duì)理想的人類形象的追求在傳記藝術(shù)中得到了充分的表達(dá)，這種文學(xué)在十五世紀(jì)開(kāi)始盛行。人類重新以顯示出色的智慧和才能而自豪，文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作以及智慧理性的運(yùn)用都被視為人之所以為人的目的。人類不再害怕面對(duì)他們的個(gè)性，相信自己才是惟一可以判斷自己行為好壞的人，這種新的自信最終導(dǎo)致了堅(jiān)定的個(gè)人主義和對(duì)個(gè)性的崇拜。才能無(wú)論善惡，只要無(wú)與倫比，就值得尊崇，這是意大利文藝復(fù)興時(shí)代的特征。了解這一點(diǎn)，也就不難理解《君主論》中“馬基雅唯利式的”立場(chǎng)了。

意大利文藝復(fù)興和北歐宗教改革之間存在著一個(gè)非常顯著的聯(lián)系。皮科·德拉·米蘭多拉的學(xué)生約翰內(nèi)斯·羅伊希林（Johannes Reuchlin）在德國(guó)大學(xué)中提倡引入希伯來(lái)語(yǔ)研究和希臘語(yǔ)言文學(xué)的研究，并聲稱猶太人對(duì)圣經(jīng)的注解是真正理解圣經(jīng)不可缺少的一部分。猶太教信條中關(guān)于上帝創(chuàng)造了人類身體，還有他的精神，因此人類得到上帝認(rèn)可而具有神圣性的看法，被認(rèn)為是反基督的，于是教會(huì)宣判希伯來(lái)著作有罪。羅伊希林及其支持者認(rèn)為這是一種針對(duì)人文主義最基本價(jià)值的威脅，他們團(tuán)結(jié)起來(lái)和教會(huì)及其反動(dòng)神學(xué)家之間展開(kāi)了一場(chǎng)斗爭(zhēng)。

羅伊希林的斗爭(zhēng)是希望將所有歐洲人的心靈從充滿負(fù)罪感的教會(huì)信條中解放出來(lái)，重獲人的尊嚴(yán)和智力自由；而馬丁·路德的行動(dòng)直接針對(duì)教會(huì)的弊端和腐敗。1517年10月31日那天——萬(wàn)圣節(jié)的前夜，馬丁·路德把反對(duì)贖罪券和豁免權(quán)的“九十五條論綱”貼在了維滕堡的教堂門上。以“九十五條論綱”為代表的抗議行為——代表的是需要教會(huì)進(jìn)行全面改革的公眾呼聲，得到了廣泛的回應(yīng)，先是被人抄錄，然后加以印刷，很快就傳遍了整個(gè)德國(guó)，成為當(dāng)時(shí)鼓吹改革者們討論的話題，甚至變成了普通市民、手工藝人、印刷工人以及德國(guó)其他大城市里的普通民眾討論的話題。羅素認(rèn)為，如果不是因?yàn)榻虝?huì)的虛偽、腐敗和弊端已顯現(xiàn)在日常生活和行為舉止中，被人們所熟知而且深惡痛絕，路德的行動(dòng)也不會(huì)引發(fā)如此突破性的影響。之后，路德又翻譯出了《新約》的德文版本。“作為一部文獻(xiàn)，在某種程度上，它對(duì)于日爾曼人就像《神曲》對(duì)于意大利人一樣具有重要意義?，F(xiàn)在，任何一個(gè)認(rèn)識(shí)德文的人都能夠發(fā)現(xiàn)耶穌的教義與現(xiàn)有社會(huì)秩序之間有著重大的差異?！盵11]

事實(shí)上，其時(shí)德國(guó)的王公、騎士、商人和農(nóng)民們之于羅馬的憤憤不平不僅是宗教上的，同時(shí)還有經(jīng)濟(jì)上的。路德很快意識(shí)到了這一點(diǎn)，于是，最初懷著普世的基督理念的路德最終變成了一位德國(guó)民族主義者。他的任務(wù)也從改革世界的教會(huì)一變而成創(chuàng)立德國(guó)的新的教會(huì)。通過(guò)和統(tǒng)治階層政治利益的合作他成功了，但是同時(shí)，那個(gè)曾經(jīng)勇敢地號(hào)召人們追隨個(gè)人良心來(lái)導(dǎo)引信仰和行動(dòng)的年輕路德，很快就變成了瘋狂反對(duì)個(gè)人自由、鼓吹個(gè)人服從權(quán)威和當(dāng)局義務(wù)的路德。因?yàn)樗接木壒剩返卤撑蚜俗约?，如果說(shuō)，之前的路德是民眾追求自由、道德、尊嚴(yán)的媒介的話，而現(xiàn)在的路德成為了反過(guò)來(lái)宰制民眾的異化了的媒介。

中世紀(jì)，基督教把整個(gè)世界拆分成許多獨(dú)立的部分，關(guān)注的是如何拆分、如何將這些獨(dú)立部分固定成為孤立單位的過(guò)程，回避使用歸納法來(lái)理解普遍的宇宙原理的調(diào)查研究，因?yàn)檫@可能會(huì)最終導(dǎo)致人類理性超越教會(huì)教義的重要地位。教皇（Innocent）三世和格列高利（Gregory）九世分別在1219年和1228年宣布，“神學(xué)必須像心靈控制肉體那樣發(fā)揮其對(duì)每一位教士的影響力，并且所有的解釋必須僅僅根據(jù)經(jīng)過(guò)圣徒們驗(yàn)證過(guò)的傳統(tǒng)，不能運(yùn)用任何‘世俗手段’（即通過(guò)感覺(jué)觀察）?！比魏我粋€(gè)話題，都必先提權(quán)威的陳述，或者是從權(quán)威那里演繹出來(lái)的理由。這樣造物主就和他的創(chuàng)造物分離了，而世界現(xiàn)存的萬(wàn)物從此之后永遠(yuǎn)保持靜態(tài)，并彼此孤立了。而文藝復(fù)興的哲學(xué)家們則努力尋找現(xiàn)象背后具有統(tǒng)一性的原理，通過(guò)這種努力越來(lái)越靠近造物主，也越來(lái)越理解造物主創(chuàng)造這些產(chǎn)品的想法和目的。[12]卡爾·波普（Karl Popper）稱，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)表達(dá)的是對(duì)人類辨別真理、獲取知識(shí)的能力最為樂(lè)觀的看法。[13]現(xiàn)代科學(xué)的誕生，整個(gè)歐洲的理性主義啟蒙運(yùn)動(dòng)，都建立在這種樂(lè)觀主義的認(rèn)識(shí)論上?？档略?jīng)對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的理念做過(guò)精彩描述：“啟蒙運(yùn)動(dòng)把人類從自我強(qiáng)加的監(jiān)護(hù)狀態(tài)下解放出來(lái)……（擺脫了）沒(méi)有外界指導(dǎo)的情況下無(wú)法運(yùn)用其智慧的狀態(tài)。如果這種監(jiān)護(hù)狀態(tài)和很大程度上并不是因?yàn)槿狈χ腔?，而是因?yàn)槿狈τ職夂蜎Q心，在沒(méi)有引導(dǎo)幫助的情況下不敢發(fā)揮其自身智慧導(dǎo)致的，那么我稱之為自我強(qiáng)加的。大膽運(yùn)用你自身的智慧吧！這是啟蒙運(yùn)動(dòng)戰(zhàn)斗的吶喊?！盵14]這種追求精神自由的斗爭(zhēng)，代表了人類解放自我及其理性能力的要求。

人類從神圣權(quán)威那里獲得了獨(dú)立之后，又面臨著另外一種新的義務(wù)。啟蒙時(shí)代的人們必須發(fā)現(xiàn)反映理性和道德的原則，這樣人們就可以依靠自己的智慧，從人的目的出發(fā)去重新創(chuàng)造一個(gè)善的社會(huì)了。人類對(duì)最為重要的社會(huì)最高層組織，即國(guó)家，產(chǎn)生了新的興趣。盧梭希望為社會(huì)提供一種理性制約，號(hào)召人們自由地、理性地選擇他們的社會(huì)形式來(lái)重新建立一個(gè)國(guó)家。他希望把人們的社會(huì)關(guān)系從對(duì)權(quán)威的依賴中解放出來(lái)，希望推翻現(xiàn)有體制，從而享受他鼓舞人們想象的自由公正的模范社會(huì)。他說(shuō)，人們的聲音事實(shí)上是上帝之聲。他認(rèn)為人們應(yīng)該擁有全部立法權(quán)力，國(guó)家即公意，而公意需要在了解情況、沒(méi)有任何勾結(jié)、沒(méi)有任何派別利益、公正而開(kāi)放的討論中產(chǎn)生。

四、“社會(huì)—媒介—人”結(jié)構(gòu)中人作為受眾的存在：在技術(shù)的自主面前不可能存在人類的自主

盧梭宣稱國(guó)民意志的專政權(quán)力，但同時(shí)指出，國(guó)民意志允許國(guó)家成為其無(wú)異議的代言人，由此獲得全權(quán)。這里，我們可以看到一種強(qiáng)烈的國(guó)家主義意識(shí)所神圣化的國(guó)家概念，這是整體性的基督主義社會(huì)坍塌后的必然結(jié)果，民族國(guó)家逐漸被視為一個(gè)放大了的新的超我權(quán)威。羅素認(rèn)為正是這種新的國(guó)家主義，而不是人的目的，支配了導(dǎo)致1789年大革命的各種勢(shì)力。

除了國(guó)家，國(guó)家機(jī)構(gòu)也成為了理性研究的目標(biāo)。洛克認(rèn)為政府的興起是基于正義契約的理性主義學(xué)說(shuō)，君權(quán)再也不是上帝意志的表達(dá)，因此也不再是永久存在的。國(guó)家神圣不可侵犯，政府則需另當(dāng)別論，只要政府有了背叛正義的行為，就可以解除契約，重構(gòu)政府。只是在神圣的國(guó)家概念和世俗的國(guó)家機(jī)構(gòu)即政府之間，還存在一個(gè)國(guó)家的體制空間，在政府選擇和更替的開(kāi)放特性之下，掩蓋著一個(gè)封閉的從未受到審視的延續(xù)的國(guó)家制度。這是自由國(guó)家學(xué)說(shuō)中天然存在的一種缺陷。而且，在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)運(yùn)作中，國(guó)家和國(guó)家制度受到無(wú)可置疑的保護(hù)，嚴(yán)禁一切的詆毀和冒犯，它是基于雅典城邦民主的教訓(xùn)；雅典城邦民主的坍塌正是由于民主忽視了對(duì)寡頭的監(jiān)督，而寡頭們?yōu)榱朔磳?duì)民主，不惜在“我承諾成為人民的敵人，并盡力給人民出壞主意”的誓言中，背叛國(guó)家勾結(jié)外敵。

洛克的自由主義國(guó)家學(xué)說(shuō)，被美國(guó)等許多西方國(guó)家付諸實(shí)踐，有了完整的程序并載入憲法。但是，現(xiàn)代的這種國(guó)家民主和古希臘的那種城邦民主有一個(gè)核心的區(qū)別，古希臘的民主是向世界所有人開(kāi)放的，而現(xiàn)代民主具有顯著的民族主義特征，正是這種民族主義特征，使得在美國(guó)建國(guó)的問(wèn)題上，以漢密爾頓為首的主張以國(guó)家權(quán)力為重的聯(lián)邦黨，在對(duì)以杰斐遜為首的主張以個(gè)人權(quán)利為重的反聯(lián)邦黨的爭(zhēng)論中獲勝，因?yàn)榍罢吒欣趪?guó)家安全的保障。

最合理的政府應(yīng)該是在合理的地方發(fā)布合理的政令，只有通過(guò)理性的公共運(yùn)用才能確保政府正義。每個(gè)人都有理性，同時(shí)每個(gè)人也都有感性。理性在私下運(yùn)用時(shí)，常常會(huì)受到自身感性的影響，容易陷入狹隘和自私的偏激或偏見(jiàn)之中?？档抡J(rèn)為，一個(gè)人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運(yùn)用的自己的理性，一個(gè)政府局限于在政府內(nèi)部所能運(yùn)用的理性，都只能算是私下運(yùn)用的理性。只有公共運(yùn)用的理性，在相互的交往和溝通、理解中，在公開(kāi)的討論中，才能擺脫狹隘和自私融入社會(huì)的整體利益和普遍倫理中，從而使自己的行為具有社會(huì)合理性。在公共運(yùn)用理性的過(guò)程中，人人必須享有新聞自由，人人必須保持獨(dú)立判斷，人人必須享有言論自由。這些既是達(dá)成公意的前提，也是獨(dú)立地、隨時(shí)地以正義的名義揭露被政府所掩飾的最敗壞的行徑，被政府所粉飾的最惡毒的意圖，自始至終確保一個(gè)善的政府的手段?？墒?，一旦國(guó)家的目的取代了人的目的成為最首要的，那么“民意是政府存在的基礎(chǔ)，所以先于一切的目標(biāo)是保持這一權(quán)力。若由我來(lái)決定我們是要一個(gè)沒(méi)有報(bào)紙的政府，還是沒(méi)有政府的報(bào)紙，我會(huì)毫不遲疑地選擇后者”這樣的承諾，就有可能讓位于所謂“政體如何，愚人多慮；其實(shí)好壞，全在治理?！?/p>

一方面，現(xiàn)代國(guó)家在規(guī)模和事務(wù)的復(fù)雜程度上已遠(yuǎn)非過(guò)去的城邦可比，人們已無(wú)法事事親眼所見(jiàn)、親耳所聞；另一方面，由于現(xiàn)代社會(huì)在既定的框架之內(nèi)提供人們各種改善生活的機(jī)會(huì)，并以競(jìng)爭(zhēng)的方式既激發(fā)人們工作的欲望，又帶來(lái)沉重的壓力，社會(huì)一定程度上的這種開(kāi)放性，使人們忙于生存的游戲，而無(wú)太多的閑暇去作日常生活的批判，去獨(dú)立地、隨時(shí)地以正義的名義監(jiān)督政府。大眾媒介被寄予厚望，成為了人類生活的體驗(yàn)者、民主監(jiān)督的委托人、公眾輿論的代言者。斯賓諾沙曾經(jīng)指出，人們?cè)谟喠⑵跫s國(guó)家時(shí)，放棄的是自由行動(dòng)之權(quán)，而不是自由思考與判斷之權(quán)，每個(gè)人都是他自己思想的主人。但是現(xiàn)在，人們把自由思考與判斷之權(quán)交給了大眾媒介——報(bào)紙、廣播和電視。當(dāng)資本家完全掌控了大眾媒介，大眾媒介就成了一種經(jīng)濟(jì)組織，人與大眾媒介的關(guān)系便發(fā)生了創(chuàng)傷式的混亂。媒介一直象征這人類個(gè)體的外部化和延伸，由人類的感情和理性來(lái)激活和控制，但是現(xiàn)在大眾媒介卻是屬于資本家的，成了資本家的延伸，是其權(quán)力的化身。

資本的本質(zhì)是追求利潤(rùn)，資本家的興趣不是讓手中的媒介成為民主的喉舌，而是將其改造成賺錢的工廠和機(jī)器。與這種功利性的目的相伴的，是媒介輿論的機(jī)會(huì)主義傾向，它有助于媒介保留一定程度的開(kāi)放性，但是由于資本和權(quán)力在機(jī)會(huì)的占有上保持絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)，所以在整體框架上媒介仍然是單向度的封閉的。當(dāng)大眾媒介作為“一種把流入的信息轉(zhuǎn)變成為流出信息的機(jī)器”被改造完成，當(dāng)帶著特定意圖和投放資金的定制者前來(lái)定制信息及其受眾的時(shí)候，人們便注定成為設(shè)計(jì)的對(duì)象。“在技術(shù)的自主面前不可能存在人類的自主。為了清除個(gè)體的決心可能給組織的完美設(shè)計(jì)帶來(lái)的污點(diǎn)，個(gè)體必須經(jīng)過(guò)技術(shù)的改造，要么是被動(dòng)的（讓技術(shù)來(lái)理解人類），要么是主動(dòng)的（人類適應(yīng)技術(shù)的外部框架）?！盵15]媒介技術(shù)的目的就是按照社會(huì)或某個(gè)團(tuán)體、個(gè)人的框架來(lái)塑造人。對(duì)合意者強(qiáng)勢(shì)宣傳，對(duì)不合意者不予理睬，甚至給予抨擊，有助于消除令人不安的個(gè)性，形成令人滿意的大多數(shù)；以?shī)蕵?lè)化的方式報(bào)道瑣碎的新聞，在最新最快最樂(lè)的追求中將關(guān)注停留于事件本身，人們?cè)诩娭另硜?lái)的信息中獲得一種“偽個(gè)性選擇”的感官滿足和情緒釋放；媒介在傳播中還不斷強(qiáng)調(diào)專家對(duì)生活的各個(gè)方面的權(quán)威性影響，人們于是對(duì)自身判斷力開(kāi)始缺乏自信，人類活動(dòng)的方向，不管是政治的、經(jīng)濟(jì)的，還是文化的，都再也不能由個(gè)體的直覺(jué)或感覺(jué)來(lái)決定了，而是需要媒體提供權(quán)威的答案；在發(fā)展中媒介一味地強(qiáng)調(diào)精英的作用，使人們感覺(jué)這個(gè)世界毫不在意他們的判斷和渴望，沒(méi)有他們也一樣發(fā)展，他們因此覺(jué)得自己百無(wú)一用。在這種媒介化的語(yǔ)境中，“心理在時(shí)間與空間中自我拓展的能力，那種通過(guò)與過(guò)去的關(guān)系上看待現(xiàn)在、從未來(lái)的角度判斷現(xiàn)在的能力，屈服于眼前現(xiàn)成的固定想法。意識(shí)世界里的時(shí)空被限制在一個(gè)眼前即刻發(fā)生的狹小領(lǐng)域里，與之伴隨而行的，是沒(méi)有能力辨別這些事件更廣泛的意義或后果?！盵16]人們將自我的眼睛和耳朵、理性和判斷交托給媒介，對(duì)媒介便有了一種深深的依賴。人們成為了媒介的受眾，也因此成為了資本與權(quán)力的受眾。

人類語(yǔ)言的特征是可以用不同的符號(hào)去表達(dá)同樣的愿望和思想，也可以用相同的符號(hào)去表達(dá)不同的愿望和思想，而這種多樣性和多變性，顯然是動(dòng)物世界所沒(méi)有的。[17]人類語(yǔ)言的這種開(kāi)放性是由人的理性的交往性和開(kāi)放性所決定的，正是借助于理性和語(yǔ)言，人類得以擺脫動(dòng)物性和自然的束縛，實(shí)現(xiàn)了作為人的存在。人成為人的同時(shí)，媒介和社會(huì)也成為了人賴以生存的條件和環(huán)境。

在人、媒介、社會(huì)三者關(guān)系的歷史上，人類至今業(yè)已經(jīng)歷了“人—媒介—社會(huì)”“媒介—人—社會(huì)”“社會(huì)—媒介—人”這三種結(jié)構(gòu)，這三種結(jié)構(gòu)的不同之處，在于其支配力量和開(kāi)放性。在“人—媒介—社會(huì)”的結(jié)構(gòu)中，自由的理性的人處于支配地位，媒介是開(kāi)放的媒介，社會(huì)是開(kāi)放的社會(huì)，媒介為人的目的服務(wù)，社會(huì)為人的目的建構(gòu)。在“媒介—人—社會(huì)”以及“社會(huì)—媒介—人”結(jié)構(gòu)中，前者，組織化的媒介（教會(huì)）處于支配地位；后者，資本化的社會(huì)處于支配地位。在這兩種結(jié)構(gòu)中，人完全或者在很大程度上喪失了獨(dú)立判斷和理性自主的能力，成為被支配的對(duì)象；媒介完全或者在很大程度上成為封閉的單向度的媒介；社會(huì)完全或者在很大程度上成為封閉的單向度的社會(huì)；自由、正義等一切人的目的不復(fù)存在或者變得無(wú)關(guān)緊要。

封閉社會(huì)的各種建構(gòu)，包括他的等級(jí)制度，都是神圣不可侵犯的禁忌。媒介則在其中對(duì)各種禁忌起著反復(fù)提醒和強(qiáng)調(diào)的作用，這樣，整個(gè)社會(huì)很容易處于長(zhǎng)期穩(wěn)定而停滯的狀態(tài)。開(kāi)放社會(huì)的許多成員都力圖在社會(huì)上出人頭地和取代別的成員的位置，成員間對(duì)地位的競(jìng)爭(zhēng)需要更大的智慧來(lái)達(dá)成平衡，如果未能基于公平正義的原則處理好，就會(huì)出現(xiàn)一部分人起來(lái)反對(duì)另一部分人的斗爭(zhēng)和動(dòng)亂，而這種斗爭(zhēng)和動(dòng)亂很容易導(dǎo)致開(kāi)放社會(huì)的短命。歷史地看，人民處于封閉社會(huì)中的時(shí)間實(shí)在太長(zhǎng)，而處于開(kāi)放社會(huì)中的時(shí)間又實(shí)在太短，這是歷史對(duì)人民的不公。

柏格森指出，有機(jī)世界是兩種對(duì)立力量之間斗爭(zhēng)的結(jié)構(gòu)，一方面我們看到物質(zhì)的機(jī)械作用，而另一方面則是生命沖動(dòng)的創(chuàng)造和構(gòu)造力。生命的鐘擺不斷地從一極擺向另一極。物質(zhì)的惰性力抵抗著生命沖動(dòng)的活力。他還指出，人的倫理生活反映了主動(dòng)原則和被動(dòng)原則之間的同樣的形而上學(xué)斗爭(zhēng)。社會(huì)生活重復(fù)并反映了我們?cè)谟袡C(jī)生命中發(fā)現(xiàn)的普遍過(guò)程。它被劃分為兩種對(duì)立的力量。一種力量趨向于保存現(xiàn)在事態(tài)并使之永久化；而另一種力量則在努力為創(chuàng)造一個(gè)前所未有的人類生活新形式而奮斗。[18]在人、媒介、社會(huì)關(guān)系的歷史上，我們清晰地看到了人類生命鐘擺的這種擺動(dòng)和變更。

人類是自己命運(yùn)的建筑師，要擺脫異化，構(gòu)建和諧的“人—媒介—社會(huì)”的結(jié)構(gòu)關(guān)系，就必須以堅(jiān)忍不拔的意志去追求人人獨(dú)立自主和自由開(kāi)放的理性，以及在人的獨(dú)立理性支配下的開(kāi)放的媒介和開(kāi)放的社會(huì)。

注釋：

[1]（英）洛克：《人類理解論》，關(guān)云英譯，商務(wù)印務(wù)館 1959年2月第1 版第383頁(yè)。

[2]（德）奧斯瓦爾德·斯賓格勒：《西方的沒(méi)落》，吳瓊譯，上海三聯(lián)書(shū)店，2006年10月辦第432頁(yè)。

[3]（美）埃里?！じチ_姆：《健全的社會(huì)》，王大慶等譯，國(guó)際文化出版公司，2003年月版第29頁(yè)。

[4] 布列斯特：《古代埃及宗教和思想的發(fā)展》（Development of Religion and thought in Ancient Egypt）,紐約，1912年，第91頁(yè)。

[5]（德）恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2003年11月版第145頁(yè)。

[6]轉(zhuǎn)引自（英）卡爾·波普爾：《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》，鄭一明等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年8月第1版第344頁(yè)。

[7]（英）喬治·弗蘭克爾：《文明：悲劇和烏托邦》，褚振飛譯，國(guó)際文化出版公司2006年12月版第55頁(yè)。

[8]（美）埃里?！じチ_姆：《健全的社會(huì)》，王大慶等譯，國(guó)際文化出版公司，2003年月版第53頁(yè)。

[9]（德）恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2003年11月版第17頁(yè)。

[10]（英）喬治·弗蘭克爾：《文明：悲劇和烏托邦》，褚振飛譯，國(guó)際文化出版公司2006年12月版第83頁(yè)。

[11]（英）羅素：《西方的智慧》，崔人元譯，世界知識(shí)出版社2007年2月版第217頁(yè)。

[12]（英）喬治·弗蘭克爾：《文明：悲劇和烏托邦》，褚振飛譯，國(guó)際文化出版公司2006年12月。

[13]卡爾·波普（Karl Popper）：《猜想與反駁》（Conjectures and Refutations）,Routledge,2002。

[14]伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）：《什么是啟蒙》（What is Enlightenment（1785））,Collier Macmillan,1990。

[15]雅克·埃呂爾Jacques Ellul:《技術(shù)化社會(huì)》T h e T e c h n o l o g i c a l Society,New York,vintage Books,1970。

[16]（英）喬治·弗蘭克爾：《文明：悲劇和烏托邦》，褚振飛譯，國(guó)際文化出版公司2006年12月版第160

[17]厄本（W.M.Urban）:《語(yǔ)言與實(shí)在》（Language and reality）第一部分，第3章，第95頁(yè)。

[18]（德）恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2003年11月版第140頁(yè)。