郭 冰

中國的文明起源問題，在學(xué)術(shù)界向來以文明起源中的政治、經(jīng)濟、軍事問題為主要研究對象，精神層面的研究則較少被學(xué)者所關(guān)注。當(dāng)下學(xué)術(shù)界一致認為探索文明起源是一項復(fù)雜且艱巨的系統(tǒng)性工程，社會科學(xué)和自然科學(xué)各種研究手段都需要投入其中，因而，民族學(xué)、宗教學(xué)、人類行為學(xué)乃至哲學(xué)在探究人類文明起源中的作用顯得越發(fā)重要，因為在“科學(xué)解釋產(chǎn)生之前的史前社會，某些人神關(guān)系的自圓其說的、震懾人心的闡釋往往能決定個人、族群、部落的價值取向，進而又影響人們的行為方式和社會發(fā)展”[1]。這種“人神關(guān)系的自圓其說的、震懾人心的闡釋”就是古代“巫”的一種職能，或者可以看作“巫”的特質(zhì)之一。古時的“巫”，是精神的直接把持者、施行者和人神關(guān)系的聯(lián)系者，屬于意識形態(tài)領(lǐng)域，有時難以直接把握和呈現(xiàn)(這種意識形態(tài)也具有物質(zhì)載體，即祭祀遺跡、祭祀用品、巫像、行巫工具及巫術(shù)場景等)，因此，對“巫”的研究需要通過民族學(xué)或宗教學(xué)并結(jié)合其物質(zhì)反映?！拔住痹谑非吧鐣加兄匾匚?，并在很大程度上發(fā)揮了政治導(dǎo)向作用，對“巫”作用的研究，有助于進一步探索中國文明起源中難以從政治、經(jīng)濟、軍事等方面解決的問題。

一、“巫”與原始宗教

對于宗教，恩格斯的定義是：“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量形式。在歷史的初期，首先是自然力量獲得了這樣的反映，而在進一步的發(fā)展中，在不同的民族那里又經(jīng)歷了極為不同和復(fù)雜的人格化[2]。”而童恩正認為，信仰是指人類的宇宙觀和價值觀，責(zé)任是指由信仰決定的戒律和教條，而行為是指體現(xiàn)信仰的儀式活動[3]。原始宗教作為宗教的最初形態(tài)，直接源于人類在史前社會對于遠強大于自己的自然力的應(yīng)對和訴求。面對無法理解的強大生存壓力，人類訴求于異己力量來尋求安慰和自我滿足，以獲得對個人焦慮和恐懼的排解。因此，泛靈崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜、自然崇拜等應(yīng)運而生。

宗教除了上述的宗教信仰系統(tǒng)外，還包括宗教儀式系統(tǒng)，而宗教儀式系統(tǒng)的施行則直接推動了“巫”這一角色的誕生。卜辭和金文中的“巫”字，為兩個“工”字垂直相疊，對此，張光直先生認為這是巫者所用的道具之形態(tài)，作“矩”講，“既可以用來畫方，也可以用來畫圓，用這工具的人，便是知天知地的人?！拔住北闶侵熘赜质悄芡ㄌ焱ǖ氐膶＜摇盵4]。涂白奎先生從古文字研究的角度闡釋甲文“巫”字作兩“I”相交，“I”即“工”，而“工”與“玉”同義，因此，“巫”與“工”“玉”二字的原始意義是相近或相同的，“巫”從字源上便具有與“玉”相同的“事鬼神示”之意[5]。無論是矩說還是玉說，他們都認為“巫”能通天通地、聯(lián)系人神。巫要聯(lián)通鬼神，可以請神附身，代其說話，也可以上下升降去尋找鬼神，而要通靈，必須借助一定的刺激方法(如擊鼓、舞蹈、服用藥物等)來進入一種精神恍惚的狀態(tài)。如此看來，“巫”這一概念，既包含人格化的行使巫術(shù)的通靈者，也包括物化的、進行巫活動的工具和行為方式，其與原始宗教一樣，都萌生于人類初期心里寄托的需要。

二、早期的“巫”

在早期，世俗政權(quán)中出現(xiàn)了最高的權(quán)威，而原始時期的“巫”卻并沒有退出歷史舞臺，反而與權(quán)貴相結(jié)合，更加成為協(xié)助權(quán)貴鞏固世俗政權(quán)的神職人員，甚至王與“巫”也在一定程度上結(jié)合為一體。這一時期的王者既為政治領(lǐng)袖，亦為群“巫”之長。在商代，從統(tǒng)治者到下面的官，都成為“巫”在世俗世界的代言人。而且，各種“巫”用的工具、手段都能被我們識別出來。眾多的卜骨，無疑就是巫師進行儀式的工具或生成物，而其上的記錄也有相當(dāng)部分體現(xiàn)了商“巫”的地位。張光直先生從文獻和考古資料中總結(jié)出了山、樹、鳥、動物、酒與藥物等巫師通神的工具和手段，其中商代青銅器中酒器數(shù)量和種類之多表示酒在祭祀時是服用的，而且是重要的；動物作為商“巫”通天的手段，他認為采取了兩種形式：一是人與動物之間的轉(zhuǎn)型，二是人與動物之間的親昵伙伴關(guān)系。在夏商時期，“巫”強烈影響著社會發(fā)展方向和人們的生活。那么在夏商之前，在塞維斯的“部落”“酋邦”這一段文明起源的關(guān)鍵時期，“巫”又發(fā)揮著怎樣的影響力，貢獻了多大的力量，這就需要從民族學(xué)的資料來分析巫在文明起源中的作用。

三、從民族學(xué)看“巫”在文明起源中的作用

“巫”從產(chǎn)生就將自己與超自然的力量聯(lián)系在一起，這種力量在原始社會是至上的、不可挑戰(zhàn)的。那么，與強大的超自然力量聯(lián)系的“巫”便成為人們行為的合理解釋者，“巫”在其部族生活的其他方面也擔(dān)當(dāng)了一個強有力的影響者的角色。

巫者自身對于巫術(shù)中謬誤的認識是否清醒，并不妨礙他們要用敏銳于常人的頭腦來開展巫術(shù)活動，也不妨礙他們通過巫師儀式獲得其所希望產(chǎn)生的結(jié)果的決心，即使會有那么一些“不走運者”，因族人短期內(nèi)期望的結(jié)果沒有出現(xiàn)而遭受懲罰?！霸谀崃_河上游的拉圖卡人，每逢莊家干枯而酋長的一切求雨努力都已被證明無效時，人們便在夜里對他群起而攻之，搶走他的所有財產(chǎn)，把他趕走，還常常殺死他?！盵6]151-152

但是，對巫師的懲罰只是其個體的失敗，繼而會有其他個體接替下去，發(fā)生的只是巫師個體的更替，而非巫師這一社會角色。相反，巫師在其社會中具有相當(dāng)?shù)闹匾裕麄冃枰赖酶?，?dān)負更多的責(zé)任，精通一切并對未知世界充滿好奇，并在未知世界的鼓勵下去尋找答案。那些受他們庇佑保護的人們，“期待著他們?yōu)榱巳说睦娌粌H要了解而且要控制自然界的偉大進程?！盵6]109此外，處于其職的巫師個體，由于要避免自己神圣性的喪失而遭受懲罰，就比他人有著更為強烈的探索追求真理、認識自然規(guī)律的動力，巫師在人類社會起源中扮演著掌握天文知識者、地理知識者、具有一定數(shù)理知識者、具有一定醫(yī)藥知識者、重要建筑工程的設(shè)計者、古代文化的傳承者等角色[7]。由此看來，巫師在其職業(yè)與信仰或個人主觀動機的推動下，不免以多獲取多學(xué)科知識為己任，加之善于思考的頭腦，在客觀上推動了人類社會的發(fā)展是絕有可能的。

這樣，巫者能力的提升會隨著社會的發(fā)展更有利于其對于世俗領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的獲得，而往往會使得酋長與巫師逐步結(jié)為一體。酋長如果沒能與巫師相結(jié)合，那么他就不會獲得實質(zhì)性的統(tǒng)治權(quán)。蘇丹的努爾人的“豹皮酋長”在處理類似殺人之類的糾紛事件時，是沒有政治權(quán)力的，他只能通過勸說和“恤?！眱x式來使雙方的爭端得以平息，但是卻無權(quán)強迫雙方接受他的調(diào)解，強行解決爭端[8]。相反，酋長如與巫師相結(jié)合，就會將自己的決策鍍上一層神秘的力量，其執(zhí)行力度和威懾力度將是豹皮酋長的力量無法比擬的。借助于超自然的力量來對糾紛進行是非裁決的“神判”，通常會讓受指控者經(jīng)受危險或痛苦的檢驗來確定其有罪還是無罪?！吧衽小辈⒎呛翢o意義或毫無根據(jù)的一種隨即的判決，其與人類心理密切聯(lián)系，也往往是抓住了人們的心理弱點進行突破。當(dāng)然，因為判決是神的旨意，所以絕對不會有錯判、誤判的情況，在這里人們很容易借助神的力量達到社會控制的目的。

如此，在文明起源的過程中，“巫”在擁有神權(quán)的同時又取得了世俗的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，在影響人們行為方式的同時又通過神判來控制社會運轉(zhuǎn)。因此，“巫”就成為從原始社會過渡到早期文明社會的重要動力之一。

四、考古學(xué)上“巫”的反映

在眾多的考古材料中，有不少與“巫”有關(guān)的遺跡，如祭壇、巫像、巫術(shù)工具以及其他的祭祀場景、巫俗等。目前的考古發(fā)掘材料中有很多關(guān)于祭壇和祭祀場所的遺跡，如紅山文化因為它的“壇、廟、?！倍蔀橐粋€宗教巫術(shù)色彩濃厚的考古學(xué)文化。東山嘴遺址挖掘出一組南北長、東西窄的石砌建筑基址，其中部有一個10米見方的方形基址，內(nèi)豎成組立石，南部為一直徑2.5米的圓臺址，而且附近還有小型孕婦陶塑像，雙龍首玉璜和綠松石鸮形飾件等。牛河梁遺址發(fā)現(xiàn)有分主、側(cè)室的“女神廟”，其內(nèi)有接近真人大小的主神和小型的眾神。積石冢呈圓形，四周豎立著大量的無底的筒形彩陶器，很可能是紅山人在巫的帶領(lǐng)下在祭壇上舉行祭祀女神的集體儀式，積石冢可能是巫師的墓葬。良渚文化的瑤山祭壇平面呈邊長20米、總面積約400平方米的方形，由里外三部分組成。最里面一部分是一座紅土臺，呈方形，系生土。第二部分是紅土臺周圍的圍溝，填灰色斑土，土質(zhì)疏松。第三部分是在灰土圍溝的西、北、南三面，是由黃褐色斑土筑成的土臺，臺面上為人工鋪筑的礫石。如此，祭壇由多種顏色的土構(gòu)成，更增添了其巫術(shù)的神秘色彩。濮陽西水坡的M45南部呈圓弧形，北部呈方形，墓主為男性，兩側(cè)用蚌殼精心擺成一龍一虎，龍居右側(cè)，虎居左側(cè)。另外還發(fā)現(xiàn)了其他的蚌殼擺塑的龍形、虎形等圖像。對于M45，有人認為墓穴南部邊緣呈圓弧形，北部邊緣為方形，符合中國古人天圓地方的宇宙學(xué)說。將這三組龍虎蚌圖綜合起來看，因為龍、虎、鹿后來都發(fā)展成具有通天性的動物，所以這里出土的文物具有巫祭性質(zhì)應(yīng)當(dāng)是正確的，而且處于龍虎之間的墓主人很可能就是當(dāng)時的一個大巫師。

關(guān)于巫本人和人物神的相關(guān)考古材料亦有發(fā)現(xiàn)。安徽省含山縣凌家灘遺址出土了全身像的玉人，有站姿和坐姿兩種。玉人方臉、大耳，頭戴扁冠。兩臂彎曲，十指張開置于胸前。雙腳明顯刻出五趾，背部有一對穿孔，可供傳掛之用。這些玉人具有很強的寫實性，儀表不凡，神態(tài)嚴肅，應(yīng)是巫覡類的人物。至于玉人的姿態(tài)與手勢，或許正是神靈祭祀禮儀中巫師的特定動作。在反山墓地M12中出土的一件大玉琮上，在四個直槽內(nèi)上下各有一個神像紋，全琮共八個。每個神像紋的形象基本相同，倒梯形臉，大眼寬鼻，闊嘴，頭戴呈向四周輻射狀的羽冠，聳肩叉腰，身下騎著一頭神獸。神情嚴肅、氣勢威嚴的神人獸面紋正是良渚人們所敬畏的巫神的寫照。

關(guān)于與“巫”有關(guān)的器具，玉器當(dāng)屬首位。玉石由最初的美石的裝飾意義隨著巫教的發(fā)展被賦予了新的神物意義，并且又以其繁榮推動了巫教文化的發(fā)展。凌家灘出土了許多種類繁多、內(nèi)涵豐富的玉禮器，不但是財富、權(quán)力的標(biāo)志，而且是統(tǒng)治者祭祀天地、溝通神靈的法物。出土的玉龍、玉鷹、長方形玉版、玉龜、玉人和刻畫的神秘紋飾等，表現(xiàn)出宗教信仰在凌家灘社會中煊赫的地位和作用。良渚文化的玉琮、三叉形器、錐形器、玉鉞、玉璧等，都是獨立供放或手持使用的巫祭時的道具。動物骨、牙、甲器，是另一類與巫祭聯(lián)系密切的器具。經(jīng)過灼燒的動物肩胛骨或龜甲骨在殷商時期成為重要的占卜吉兇的工具，而在仰韶晚期的淅川下王崗遺址到龍山時期的諸遺址中，也發(fā)現(xiàn)了相當(dāng)數(shù)量帶有燒痕的卜骨。當(dāng)因骨質(zhì)不同而導(dǎo)致的在灼燒過程中產(chǎn)生的爆裂痕跡的差異等此類當(dāng)時無法合理解釋的現(xiàn)象被訴諸神的時候，卜骨自然而然地就成為巫所借用的施行巫術(shù)的器具了。另外，一些特殊的陶制禮器也帶有一定的巫祭意味。在蒙城尉遲寺遺址出土的與良渚玉器上立鳥圖像十分相似的立鳥陶器，器表呈紅褐色，整體自上而下分為三部分，下部是一中空的圓柱體，中部是一中空的兩側(cè)各有一個雞尾形裝飾的圓錐體，上部為一只立鳥。對此，吳耀利認為，這件器物不是一件純陶塑藝術(shù)品，應(yīng)具有某種特殊意義的用途，暫將它稱為“立鳥神器”，推測為當(dāng)時人們在舉行祭祀之類的儀式上擺放的一件“神器”[9]。大汶口文化出土的大量帶有刻畫符號的大口尊，器大、壁厚、尖底、直唇，有學(xué)者認為其非尋常用器，擁有者地位特殊，且主要用于盛放酒漿，用于郊野、壇臺祭祀?；蛑苯影卜庞谕林_上預(yù)挖的淺坑中，熱酒自然蒸發(fā)，上聞于天；或抱起傾于地下，施祭厚土。

此外，還有一些關(guān)于祭祀場景等情況的考古反映。馬家窯文化青海大通上孫家寨遺址出土的舞蹈紋彩陶盆，在其內(nèi)壁上繪有三組舞蹈紋，每組有舞蹈者五人，手拉著手，面向一致地踏歌而舞。這應(yīng)是祭祀時的一種舞蹈場景。對于大汶口文化中廣泛存在的拔除側(cè)門齒、枕骨人工變形、口含石球致齒弓變形等特殊的習(xí)俗中有些因素是受到巫俗影響的，這不應(yīng)被忽視。

綜上看來，巫與文明起源之間是存在著重要聯(lián)系的，這在民族學(xué)及考古學(xué)上均有較多反映。同時，巫在早期歷史社會中的顯赫地位并非一蹴而就的，它歷經(jīng)史前社會的漫長，在史前社會逐步發(fā)展，伴隨人類文明進程的腳步，在早期文明起源時期茁壯成長。