文/郭占鋒 王懿凡 張森（西北農(nóng)林科技大學(xué)人文社會發(fā)展學(xué)院/陜西省鄉(xiāng)村治理與社會建設(shè)協(xié)同創(chuàng)新研究中心，陜西 楊凌 712100）

一、引言

《呂氏鄉(xiāng)約》亦稱《藍田鄉(xiāng)約》，其歷史可以追溯至北宋年間。作為中國第一部成文鄉(xiāng)約，由祖籍汲郡的呂大鈞及其兄弟創(chuàng)作并推廣，是一部旨在敦世厲俗的鄉(xiāng)規(guī)民約。呂大鈞（1029—1080）是北宋理學(xué)家，也是關(guān)學(xué)的代表人物，推崇張載的學(xué)說。他雖與張載為同年進士，依然拜于張載門下，并奉行關(guān)學(xué)的宗旨，重視實踐的作用，從而創(chuàng)立《呂氏鄉(xiāng)約》?！秴问相l(xiāng)約》在推行初期由于種種原因不得持久，逐漸被淹沒在歷史的洪流中。南宋理學(xué)大家朱熹發(fā)現(xiàn)《呂氏鄉(xiāng)約》遺著，加以編修，成《朱子增損呂氏鄉(xiāng)約》。自此，《呂氏鄉(xiāng)約》再現(xiàn)于世人眼前，并對后世的鄉(xiāng)規(guī)民約發(fā)揮著表率與引領(lǐng)的作用。黨的十九大報告指出，要“加強農(nóng)村基層基礎(chǔ)工作，健全自治、法治、德治相結(jié)合的鄉(xiāng)村治理體系”。在鄉(xiāng)村振興的背景下，自治、法治、德治的融合成為構(gòu)建現(xiàn)代鄉(xiāng)村治理體系的新要求。遙望歷史，《呂氏鄉(xiāng)約》中的自治與德治思想流傳千年之久，值得學(xué)者不斷思考其內(nèi)在的價值與意義。因此，我們需重新審視、研究這篇鄉(xiāng)規(guī)民約，借古鑒今，以便為當前鄉(xiāng)村振興下的“三治融合”提供些許啟迪。

鄉(xiāng)村治理歷來就是國家治理的重要組成部分，鄉(xiāng)村治理的效果與社會的安定直接相關(guān)。在鄉(xiāng)村治理方面的探索中汲取中國傳統(tǒng)的鄉(xiāng)約思想，探索公與私、群與己的融合，不僅有利于當前鄉(xiāng)村的“三治融合”，以道德教化促進新型家風(fēng)和村規(guī)民約等方面的建設(shè)，更有利于從中國的本土語境中挖掘我國社會學(xué)學(xué)科內(nèi)含的豐富資源，推進社會學(xué)本土化的探索。本文試圖從群己關(guān)系的角度出發(fā)，探討在鄉(xiāng)村社會治理中《呂氏鄉(xiāng)約》如何利用儒家道德的力量針對不同的對象進行治理與約束，并進一步促進其治理效用的發(fā)揮，從而挖掘傳統(tǒng)文化中淵博的治理思想，借助中國傳統(tǒng)的學(xué)問來考察當下，以助力鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的實施。

二、關(guān)于《呂氏鄉(xiāng)約》的研究

作為中國第一部成文鄉(xiāng)約，《呂氏鄉(xiāng)約》出現(xiàn)的直接原因有兩個方面：一是王安石在全國范圍內(nèi)推行保甲法。保甲法的目的是使國家的權(quán)力直插中國基層，從而實現(xiàn)對基層鄉(xiāng)村的全面控制。但長期以來的“雙軌政治”實難打破，王安石變法遭遇了秉承地方鄉(xiāng)土自治觀念的官員以及諸多學(xué)者的反對。二是張載在陜西創(chuàng)立了以“學(xué)貴致用”和“躬行禮教”為特點的關(guān)學(xué)，呂氏兄弟師承張載，注重實踐的重要性，將反對保甲法的思考落到實處，最終創(chuàng)立了地方自治的首例成文鄉(xiāng)約——《呂氏鄉(xiāng)約》。①楊建宏：《〈呂氏鄉(xiāng)約〉與宋代民間社會控制》，《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2005 年第5 期。但是金瀅坤則指出：

“呂大鈞作《鄉(xiāng)約》的真正目的并不在此，而是將自己的儒家思想付諸實踐，也是宋代士大夫‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂’精神的體現(xiàn)，想以此來彌補在這一轉(zhuǎn)變過程中，國家權(quán)力在鄉(xiāng)村缺失的空白，試圖為國分憂，號召鄉(xiāng)紳自覺組織和治理鄉(xiāng)村，實現(xiàn)太平盛世的政治抱負。”②金瀅坤：《論唐五代宋元的社條與鄉(xiāng)約（二）——以呂氏鄉(xiāng)約、龍祠鄉(xiāng)社義約為中心》，《敦煌研究》2008 年第1 期。

當前，研究《呂氏鄉(xiāng)約》的著作主要以分析鄉(xiāng)約的治理特征及其道德教化功能為主。從鄉(xiāng)村治理及其社會功能的角度來看，楊開道認為《呂氏鄉(xiāng)約》具有四個方面的特色：“一是《呂氏鄉(xiāng)約》以鄉(xiāng)為單位，而不是以縣為單位。二是由鄉(xiāng)民公約，而不是由官府命令。三是局部參加、自由參加，而不是全體參加、強迫參加。四是成文法則?！本哂谐晌姆▌t的組織首先不僅能夠在本法則實行范圍內(nèi)發(fā)生效用，更可以擴展至外鄉(xiāng)，因已有文本記錄，更易于他者的效仿。其次，成文的鄉(xiāng)約能夠經(jīng)歷時間的考驗，不至于在鄉(xiāng)民的口口相傳中消逝?，F(xiàn)如今研究者們能夠再次探尋《呂氏鄉(xiāng)約》的內(nèi)涵，最重要的原因便是其留下了相關(guān)的文字記載。①楊開道：《中國鄉(xiāng)約制度》，商務(wù)印書館，2015 年，第69-73 頁?！秴问相l(xiāng)約》有著突出的特點和優(yōu)勢，“一是非政府性；二是社會認同度高；三是切近生活，簡便易行”。②李清凌：《中國最早的鄉(xiāng)民自治公約——藍田呂氏〈鄉(xiāng)約〉研究》，《甘肅理論學(xué)刊》2013 年第4 期。這和鄉(xiāng)約的內(nèi)容相關(guān)，呂大鈞所起草的鄉(xiāng)約以平實的文字簡述了鄉(xiāng)民應(yīng)該行使的規(guī)范，在生活的基礎(chǔ)上規(guī)范了鄉(xiāng)民的行為，因此對于鄉(xiāng)民而言也是行有余力。《呂氏鄉(xiāng)約》的第四個特點是“約束力強”，在熟人社會中的軟性懲罰——退約、斷絕往來等措施，相比于硬性法律手段來說，其約束的機制更多，約束力也更強。

《呂氏鄉(xiāng)約》在內(nèi)容方面以“道德教化”和“自我治理”為主。首先，《呂氏鄉(xiāng)約》鄉(xiāng)村道德教化的思想可以追溯至《周禮》，其延續(xù)了《周禮》的德化精神與禮儀制度。鄉(xiāng)約中德業(yè)相勸、過失相規(guī)、禮俗相交、患難相恤四項具體內(nèi)容都與道德教化相關(guān)，其作為道德教化的文本具有宗于儒家傳統(tǒng)、本于本村實際、凸顯道德本位的理論特質(zhì)。③楊明、韓玉勝：《〈呂氏鄉(xiāng)約〉鄉(xiāng)村道德教化思想探析》，《東南大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2013 年第5 期。其次，“藍田《呂氏鄉(xiāng)約》的組織形式及運行模式具有鄉(xiāng)村自治的特征”。每一條例的內(nèi)容都內(nèi)含著自治的色彩，體現(xiàn)了百姓對于自治的不斷探索與努力?，F(xiàn)代農(nóng)村社會留存著“鄉(xiāng)土性”特征，《呂氏鄉(xiāng)約》中的自治依然具有借鑒與學(xué)習(xí)的作用。④楊亮軍：《宋代基層社會治理體系中的鄉(xiāng)約——以藍田〈呂氏鄉(xiāng)約〉為中心》，《甘肅社會科學(xué)》2015 年第4 期。再次，就《呂氏鄉(xiāng)約》中所規(guī)定的內(nèi)容而言，它更傾向于傳統(tǒng)的紳治，“即在吏治所不能及的地方，發(fā)揮士人以禮化俗的作用”。⑤白中林：《鄉(xiāng)約述略》，載渠敬東編《涂爾干：社會與國家》，商務(wù)印書館，2014 年，第320 頁。《呂氏鄉(xiāng)約》把封建的道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為具體的行為規(guī)則，使綱常禮教通過禮儀形式發(fā)揮社會作用，從而使禮儀成為道德觀念的外在表現(xiàn)形式，承擔著協(xié)調(diào)人際關(guān)系、穩(wěn)定社會秩序、鞏固等級名分的社會職能。⑥李曉東：《論呂大鈞及〈呂氏鄉(xiāng)約〉在理學(xué)史上的地位》，《西北大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）1987 年第2 期。最后，從理學(xué)的角度來看《呂氏鄉(xiāng)約》，其與張載關(guān)學(xué)、朱熹理學(xué)都存在聯(lián)系，一以貫之的精神是通過一定的民間組織進行社會道德教化并實現(xiàn)鄉(xiāng)村自治，以和睦鄰里、抑惡揚善、敦本善俗來保持鄉(xiāng)村的和諧與安寧。⑦劉學(xué)智：《理學(xué)視域下的〈呂氏鄉(xiāng)約〉》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2018 年第3 期。將《呂氏鄉(xiāng)約》與基層鄉(xiāng)村生活結(jié)合，便能發(fā)現(xiàn)士紳階層以“知識—權(quán)力”結(jié)構(gòu)模式而實行的民間自治思想，凝結(jié)著儒教文化禮樂刑罰并重的集體無意識。⑧劉寧：《〈白鹿原〉與〈呂氏鄉(xiāng)約〉》，《海南師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2011 年第2 期。

其他關(guān)于《呂氏鄉(xiāng)約》的研究，則是以歷史對比為主，或是在鄉(xiāng)規(guī)民約、民間法規(guī)等專著中因第一例成文鄉(xiāng)約的地位被提及。一言以蔽之，當前關(guān)于《呂氏鄉(xiāng)約》的研究較少，其豐富的內(nèi)涵尚未被完全挖掘，本文將重點從鄉(xiāng)約的自治與德治展開，分析《呂氏鄉(xiāng)約》在鄉(xiāng)村社會治理中如何通過對兩個不同主體的引導(dǎo)，實現(xiàn)對個人乃至群體的約束，從而達到鄉(xiāng)村有效治理的目的，進一步思考“三治融合”背景下鄉(xiāng)村社會的治理如何更有效地進行。

三、《呂氏鄉(xiāng)約》的內(nèi)在治理邏輯

費孝通曾用“雙軌政治”來解釋中國古代的政治與社會。雙軌即意味著：一條是自上而下的以君主為核心的官僚科層體制，權(quán)力從君主開始層層下放，最終止步于縣一級的行政單位；另一條軌道則是接續(xù)縣級政府，地方精英作為治理主體，以宗族組織為治理單位的非正規(guī)的民間自治體系。“中央集權(quán)的專制軌道是一種精英政治的治理形態(tài)，它是中華帝國體系的正式制度安排和‘有形政府’；而以鄉(xiāng)紳為主的基層自治軌道是一種非官方參與的社會民主治理形態(tài)，它是中華帝國體系的非正式制度和‘無形政府’?！雹冱S杰：《耦合治理結(jié)構(gòu)與大國治理：對“雙軌政治”的重溫和拓展性解讀》，《浙江社會科學(xué)》2012 年第9 期。如此一來，從最高權(quán)力的擁有者君王到底層的農(nóng)民都被納入了這一治理結(jié)構(gòu)之中。但君王的影響效力在基層農(nóng)村卻被削弱：一方面是因為空間距離和社會距離過于遙遠，二者無法產(chǎn)生共鳴；另一方面是由于農(nóng)村基層實行長老統(tǒng)治，各項事務(wù)由宗族組織執(zhí)行和維系，直接參與百姓生活并進行干預(yù)的人是地方精英。因此，地方的治理幾乎完全掌握在地方人員的手中。幅員遼闊的地方，既是國家治理的基礎(chǔ)，也是社會和諧與穩(wěn)定的關(guān)鍵，所以地方需要自治，更需要善治。《呂氏鄉(xiāng)約》應(yīng)運而生，滿足了地方自治的基本需求，以約規(guī)的形式被運用到基層治理當中。

在古代中國，儒家思想的影響十分深遠。儒者十分重視服飾、衣冠以及禮儀，它們代表一種儀式，象征著人們對社會秩序的認可，也代表了個體的自我約束。從禮儀的背后，儒家自孔子以來逐漸形成了一套完整的邏輯框架。首先，從禮儀規(guī)范中發(fā)展出了一系列的等級制度，每個個體都遵循等級制度，社會便可安定有序地運行?！岸Y”為社會設(shè)計了完善的行為規(guī)范與秩序，具體而言，每一個處在不同社會地位的人應(yīng)當擁有何種權(quán)利與義務(wù)便表述為“名”。“名”規(guī)定個體的角色、樹立判斷個人行為對與錯的客觀標準。有了一種衡量的尺度，人們依據(jù)“名”便可進行適當?shù)膽吞幓颡剟睿瑥亩剐塘P得當，百姓進退有序。《孟子·滕文公下》曾記載：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作《春秋》。”②孟子：《孟子》，萬麗華、藍旭譯注，中華書局，2016 年，第40 頁?！岸Y”與“名”設(shè)置了個體的外在等級與責(zé)任，為確保這種外在的約束能夠被人們所接受，便發(fā)展出一套內(nèi)在的心理本源“仁”。《論語·顏淵》中記載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’?！雹劭鬃樱骸墩撜Z》，陳曉芬譯注，中華書局，2016 年，第162 頁。由血緣親情之愛逐漸擴展至普遍的愛，層層遞推，“仁”成為內(nèi)在保障社會秩序的價值觀念?！按藭r，古代思想世界中的神秘意味開始淡去，而道德色彩開始濃重，一個依賴于情感和人性來實現(xiàn)人間秩序的學(xué)說已經(jīng)成型?！雹苌鄯剑骸度寮宜枷肱c禮制——兼議中國古代傳統(tǒng)法律思想的禮法結(jié)合》，《中國法學(xué)》2004 年第6 期。后世儒家思想雖然一再歷經(jīng)修正，但是其道德的核心卻一直延續(xù)至今，這便是《呂氏鄉(xiāng)約》中注重德化推行的原因。道德作為軟性的教化手段，既是對傳統(tǒng)社會治理思想的回應(yīng)，又是現(xiàn)實社會的迫切需要。

（一）以群己關(guān)系作為治理的切入點

1. 個體組成的群體

在推行《呂氏鄉(xiāng)約》的過程中，被鄉(xiāng)約納入其中進行引導(dǎo)約束的包括兩類主體：一是個體所組成的群體，即強調(diào)主體“群”的屬性，是“雙軌政治”下基層自治的基本對象。二是群體中的個體，即強調(diào)主體“個體”的屬性，是基層社會自我約束、道德教化的對象，更是鄉(xiāng)約得以確切發(fā)揮作用的具體對象。自治作為基層迫切需要的治理方式，建立在“群”的基礎(chǔ)上，只有群體的治理，沒有個體的治理。荀子在《王制》中說：“人生不能無群?！雹儆X：《荀子譯注》，上海古籍出版社，2012 年，第106 頁。這里的“群”，一方面是指群體，即個體必須在群體之中才能夠生活，只有與群體發(fā)生關(guān)系，才能生存，才能找到個體存在的價值；另一方面，“群”指的是歸屬群體，因為“群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物”。②張覺：《荀子譯注》，上海古籍出版社，2012 年，第106 頁。將個體置于其所應(yīng)屬的群體之中，個體才能發(fā)揮自己的特長并與他者和諧相處，從而實現(xiàn)整個“群”的穩(wěn)定有序。自治的體系更側(cè)重于橫向的治理而不是縱向的管理，自治組織內(nèi)部成員之間的等級差距較小。所以，群體作為基層治理的對象，更加注重與其他同處一個群體的社會成員之間的關(guān)系，通過對整個群體交往行為的約束與規(guī)范以求達到一種自治的效果。

自治以“群”為基礎(chǔ)，與現(xiàn)代社會的“群”不甚相同。在中國古代，一村、一鄉(xiāng)乃至一縣的百姓有著較強的凝聚力和向心力。因為交通與技術(shù)條件落后，區(qū)域內(nèi)的聯(lián)系主要以血緣關(guān)系為紐帶，擴展至親故等人，交往空間被局限在方寸之地，所以地緣關(guān)系在交往中發(fā)揮著巨大的作用。區(qū)域內(nèi)的百姓之間沾親帶故，即使不相熟識，也能通過群體之間的關(guān)系發(fā)展出聯(lián)系，從而拉近相互之間的心理距離，以“我”為中心擴展出的差序格局便接納了他者。因此，在熟人社會之中，“群”的內(nèi)涵既包括血緣，也包括地緣，同時附加強大的向心力，將處在該區(qū)域內(nèi)的人們不斷內(nèi)聚融合?！秴问相l(xiāng)約》是古代建立在“群”基礎(chǔ)上的鄉(xiāng)村自治條約，治理針對群體以及群體內(nèi)的諸種關(guān)系，既側(cè)重于群體關(guān)系的協(xié)調(diào)，又側(cè)重于維護群體的團結(jié)穩(wěn)定，從而進一步加強群體的凝聚力。在現(xiàn)代社會中，“群”打破了血緣和地緣的障礙，出現(xiàn)諸多的職業(yè)群體、興趣群體等。當前鄉(xiāng)村社會自治需要考慮的因素更加復(fù)雜，在以地域為基礎(chǔ)的管理范圍之內(nèi)，既要讓居民產(chǎn)生歸屬感和認同感，又要包容不同職業(yè)群體和階層的人員，保留其特有的生活方式，并在鄉(xiāng)村生活中留有緩沖空間。這些繁雜的要求加劇了鄉(xiāng)村治理的難度，針對群體及其關(guān)系的自治需要在堅持協(xié)調(diào)群體關(guān)系以及保持群體穩(wěn)定的基礎(chǔ)上不斷創(chuàng)新治理方式、更新治理內(nèi)容，將個體以血緣、地緣等方式納入群體或組織中去，培育群體的凝聚力與歸屬感，促進治理方式的精細化。

2. 群體中的個體

群體中的個體是鄉(xiāng)村社會治理的又一主體，個體是具體行為的執(zhí)行者，也是治理發(fā)揮作用的基本對象。《呂氏鄉(xiāng)約》中所有的要求最終都要落實到個體的身上才能實現(xiàn)效果，而對于個體本身而言，這種要求實際上是個人能力的提升與道德素養(yǎng)的完善。因此，道德就在個體層面上發(fā)揮作用，形成了德治。這種治理在傳統(tǒng)社會中所采用的手段主要來源于儒家思想的道德教化。德化的對象是全區(qū)域內(nèi)的民眾，但道德的提升和約束的落腳點卻是個體。在儒家思想當中，諸多儒者在現(xiàn)世追求的極致便是在個體身上建立一種可達到的完美人格，即“君子”。至于君子之上，還有更加卓越的圣人的存在。圣人是尋常百姓乃至君子都難以企及的人格，因而只存在于美好的想象之中。相比之下，君子便成了無數(shù)人的追求?！墩撜Z·里仁》中記載：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”①孔子：《論語》，陳曉芬譯注，中華書局，2016 年，第41 頁。君子的第一要務(wù)是修養(yǎng)自身的德行，即“修身”，從個體自身出發(fā)進行道德上的提升并且推己及人通過德化來教化世人。因此，德治的基礎(chǔ)便是個體（自治的基礎(chǔ)是群體），德治針對每個個體道德倫理方面的提升，力圖逐漸向君子的品格靠攏。儒家思想?yún)⑴c社會治理的邏輯是“修身、齊家、治國、平天下”，層層遞進，由小及大，齊家、治國、平天下的基礎(chǔ)都在于個體的修身，因而道德也只能從個體出發(fā)進而演化。相比于外在的“禮”和“名”，顯然內(nèi)在的“仁”即道德更能與個體的心靈相統(tǒng)一，也就更能凸顯人性的不同。孟子用“人性本善”來解釋“仁”的必要性。《孟子·公孫丑上》講道：“人皆有不忍人之心。”②孟子：《孟子》，萬麗華、藍旭譯注，中華書局，2016 年，第69 頁。人們能夠遵循“仁”的要求，愿意提高自身的道德素養(yǎng)，正是因為其有不忍人之心。人性本善，使得所有的百姓都愿意保持自己的本性，并善待他人，而“仁”便是實現(xiàn)善最根本的途徑。

“道德領(lǐng)域是人自覺活動并充分發(fā)揮主體性的領(lǐng)域。道德本身是人探索認識、肯定和發(fā)展自己的積極手段，是人類掌握世界的一種方式?！雹坳惱瘢骸墩撝袊糯寮业赖陆逃枷氲默F(xiàn)代價值》，《廣西大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2004 年第5 期。以個體為基礎(chǔ)的德治，依賴于個人私德，在中國古代的治理范圍極大，最根本的原因在于古代社會對于個體義務(wù)的強調(diào)，個體心理上產(chǎn)生的道德需要正是為維護這種義務(wù)而相輔相成地出現(xiàn)的。儒家思想影響久遠且深入民眾內(nèi)心，道德不僅作為個人素質(zhì)被需要，更作為人生追求而被需要，是一項重要的評價標準。當前道德的影響依然存在，但由于義務(wù)轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)利，集體取向被個體取向所代替，因而作為評價標準的道德也就受到了部分削弱。值得注意的是，即使道德的影響力下降，也不可以忽視其內(nèi)在的巨大動力，因為個體并非喪失了內(nèi)在對道德的需要。在鄉(xiāng)村社會中，我們需要重新喚醒這種心理需求，培育以權(quán)利觀念為核心、以不侵犯他人利益為標準的公德，將道德素養(yǎng)與社會主義價值觀念相結(jié)合，重振道德的生命力，發(fā)揮其規(guī)范、評價、塑造的作用。

《呂氏鄉(xiāng)約》中的鄉(xiāng)村治理主體包括個體與群體，實際上就是一種群己關(guān)系的相對平衡。在群體中人們要注重整體利益，行為的出發(fā)點在于維護集體的價值，即鄉(xiāng)民在自治的過程中需要考量群體關(guān)系的處理方式，注重禮俗相交和患難相恤。同約者雖是由獨立的個人組成的，但卻歸于一個整體，相互之間需要互幫互助、共渡難關(guān)，以謀求最大的集體利益與價值。在群己關(guān)系上，即使諸多儒者對個體價值有不同的理解，但其目的還是指向群體的認同與群體的歸屬感。①丁成際：《“各得其宜”與“群居和一”——荀子“群己之辨”的價值意蘊》，《安徽大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2008 年第4 期。在《呂氏鄉(xiāng)約》中，個體的價值在群體中凸顯，鄉(xiāng)民只需要做到德業(yè)相勸、過失相規(guī)，盡善盡美地完成自己的社會責(zé)任，便能夠充分實現(xiàn)個人的價值。群體在治理中占據(jù)主導(dǎo)地位，個體組成群體并居于群體之下。《呂氏鄉(xiāng)約》包含整體論的思想，即用道德的方式支撐個體，用管理的手段約束群體，雙管齊下，最終實現(xiàn)治理主體的全方位涵蓋。至于現(xiàn)代社會，群己關(guān)系在動態(tài)平衡中更傾向于己，治理關(guān)注的焦點在于個人權(quán)利的維護而非個體義務(wù)的達成，雖然治理的對象不變，但方式與觀念卻需重新整合。

（二）以道德教化規(guī)范群己關(guān)系

1. 群體以“德”自治

《呂氏鄉(xiāng)約》中群體的自治依靠道德的力量來實現(xiàn)。道德所衍生出的橫向的社會規(guī)范協(xié)調(diào)了群體之間的復(fù)雜關(guān)系，明確了群體交往的準則和規(guī)范，所以從根本上講也就是以道德進行自治。在傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)村，法律作為社會治理的手段多用于處理重大刑罰事件，多數(shù)百姓即使行為有失妥當，也很少會觸碰法律的底線。法律不能發(fā)揮作用之處，道德便應(yīng)運而生。道德發(fā)揮著教化百姓淳樸、引導(dǎo)人民向善的作用。在穩(wěn)定的社會基礎(chǔ)上以“德”來維護群體的存在，這便是《鄉(xiāng)約》也是傳統(tǒng)社會基層自治的邏輯所在。以“德”自治，強調(diào)道德的社會屬性，在自治的過程中貫徹德化的思想觀念，將道德作為一種理想溫和的手段施行，發(fā)展出禮俗相交、患難相恤的原則?！秴问相l(xiāng)約》中的自治針對“群”，秉承“德”，以鄉(xiāng)民間的關(guān)系承載道德準則，并最終成為一種觀念，推動淳樸鄉(xiāng)風(fēng)的形成。群體的治理依靠道德得以實現(xiàn)，通過道德的手段協(xié)調(diào)群體之間的復(fù)雜關(guān)系、樹立群體交往的準則規(guī)范，從而實現(xiàn)群體有序，以達到鄉(xiāng)村自治的目的。當前鄉(xiāng)村中的治理手段從道德轉(zhuǎn)變?yōu)樾姓降囊?guī)定條例，群體不再以“德”自治而是以“規(guī)”自治。這種規(guī)定僅僅具有規(guī)范約束的作用，與道德規(guī)范、評價塑造的作用相比有一定差距。由此，改進針對群體治理的手段與方式，重塑家風(fēng)與村規(guī)，發(fā)揮群體的道德力量，使其承擔更多的功能，是實現(xiàn)鄉(xiāng)村社會德治的必經(jīng)之路。

2. 個體以“己”德治

個體的德治主要是通過界定君子與小人等典范，要求個體遠小人而近君子，同時依靠克己、內(nèi)省等方式達到道德素養(yǎng)提升這一目標。所以這一德治本質(zhì)上也就是對“己”的要求，憑借以個體自己的力量來進行德治，個體的德行逐漸內(nèi)化為自身的克制?！墩撜Z·顏淵篇》中有言：“子曰：克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”①孔子：《論語》，陳曉芬譯注，中華書局，2016 年，第152 頁?？思撼闪藗€體道德修養(yǎng)的方法與途徑?？思杭礊樽晕壹s束：約束自己的行為、約束自己的欲望，從自身出發(fā)，用自控力來完成自我的德治。但自身的克制并不能直接帶來個體德性的上升，還需“反求諸己”，從自身尋找問題的原因。《論語·學(xué)而》中記載：“曾子曰：吾日三省吾身，為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”②同上書，第3 頁。因此，不僅要克己，而且要自省。自省即求己之過，不斷修正自己為人處世的方法與原則，力圖盡善盡美，達到君子的理想人格?？思汉妥允∽罱K都指向一個目標——“己”，故而德治表現(xiàn)在個體身上便是對“己”的要求，以“己”德治。在德治的過程中個體要落實“己”的作用，重視個體的自我克制與反省感悟，以正面宣傳、側(cè)面控制的方式發(fā)展出德業(yè)相勸、過失相規(guī)的原則，促進個體的自我提升。群體的治理依靠道德的力量，以道德實現(xiàn)群體及其關(guān)系的融洽；個體的管理依靠自身的力量，以“己”實現(xiàn)對自我的收斂?！秴问相l(xiāng)約》中的德治便是以“個體”為基礎(chǔ)，發(fā)揮“己”的效力，將道德賦予行為，并最終落實到鄉(xiāng)民們的日常生活中。以“己”德治的根源在于道德的重要性以及道德作為塑造個人品行的主要力量，通過“己”便能夠達到道德素養(yǎng)提升的目的。但當前，道德的重要程度及其對于個人的塑造作用出現(xiàn)下降，如何重新建構(gòu)起一種能夠發(fā)揮塑造作用并與治理相聯(lián)系的規(guī)約方式便值得深思。

四、《呂氏鄉(xiāng)約》中的群己治理

（一）調(diào)和群體關(guān)系

《呂氏鄉(xiāng)約》全文分為鄉(xiāng)約與鄉(xiāng)儀兩部分，鄉(xiāng)約中包括德業(yè)相勸、過失相規(guī)、禮俗相交、患難相恤四點，鄉(xiāng)儀可以看作對禮俗相交的補充。就以“群”為基礎(chǔ)的自治而言，本文著重討論禮俗相交與患難相恤兩部分。

禮俗相交的主要內(nèi)容是：“凡行婚姻喪葬祭祀之禮，《禮經(jīng)》具載，亦當講求。如未能遽行，且從家傳舊儀。甚不經(jīng)者，當漸去之。凡與鄉(xiāng)人相接，及往還書問，當眾議一法共行之?！雹坳惪∶瘢骸端{田呂氏輯?！?，中華書局，1993 年，第565-566 頁。在具體的內(nèi)容中結(jié)合鄉(xiāng)儀一起理解，“禮俗相交”詳細地闡述了各種情況下應(yīng)當遵循的行為方式，為鄉(xiāng)民樹立了良好的行為典范。其中規(guī)定了村民之間如何相互交往，是營造鄉(xiāng)村內(nèi)部良好人際關(guān)系的一部分。同時“共行之”也反映了鄉(xiāng)民間行動的一致性，“眾議”則具有早期的民主色彩。禮俗相交從鄉(xiāng)民的生活入手，規(guī)定了村民之間的相互往來。這些瑣碎的規(guī)定更加貼近鄉(xiāng)民的生活，在日常生活中維護關(guān)系，可以構(gòu)建起一套緊密聯(lián)結(jié)的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這樣既解決了人情往來中的實際問題，又使鄉(xiāng)民感受到足夠的關(guān)心與溫暖，強化了鄉(xiāng)民之間的凝聚力。

患難相恤是《呂氏鄉(xiāng)約》中描寫最為細致的部分，詳細記錄了遭逢不同意外，鄉(xiāng)民應(yīng)如何自救并相互幫助，以求村莊的穩(wěn)定和諧?！秴问相l(xiāng)約》中記載：

“患難之事七：一曰水火。二曰盜賊。三曰疾病。四曰死喪。五曰孤弱。六曰誣枉。七曰貧乏?！餐s者，財物器用車馬人仆，皆有無相假。若不急之用及有所妨者，亦不必借?？山瓒唤?，及逾期不還，及損壞借物者，皆有罰。凡事之急者，自遣人遍告同約。事之緩者，所居相近及知者，告于主事，主事遍告之。凡有患難，雖非同約，其所知者，亦當救恤。事重，則率同約者共行之?！雹訇惪∶瘢骸端{田呂氏輯?！罚腥A書局，1993 年，第565-566 頁。

鄉(xiāng)約雖是鄉(xiāng)民的自愿約定，但禮俗相交與患難相恤卻不僅僅局限于同約者。這種相互幫助的精神在同約之中傳播蔓延，極易打破鄉(xiāng)民之間的隔閡、增加相互之間的感情。鄉(xiāng)民之間逢患難必相恤的行為在逐漸養(yǎng)成后，便會促使同鄉(xiāng)乃至外鄉(xiāng)的風(fēng)俗淳厚。移風(fēng)易俗雖然只是一種環(huán)境上的變化，卻能夠影響每一位身處該環(huán)境中的鄉(xiāng)民，使其向善而為，減少越軌行為的產(chǎn)生，構(gòu)建良好穩(wěn)定的社會氛圍。現(xiàn)代的鄉(xiāng)村在治理中也可效仿古人，以村委會為牽頭人，制訂村規(guī)民約，促進村民關(guān)系的和諧與村莊社會環(huán)境的改善。

禮俗相交與患難相恤以“群”為基礎(chǔ)，即二者的規(guī)定針對的是作為一個整體的鄉(xiāng)民，而不是個體。對“群”提出的要求與對個體提出的要求不同，其指向也不同。禮俗相交作為一種正面倡導(dǎo)的規(guī)范，根據(jù)《禮經(jīng)》等的記載來約束鄉(xiāng)民的言談舉止，通過樹立典范來引導(dǎo)鄉(xiāng)民，使其符合禮儀規(guī)范，遵循儒家的道統(tǒng)。患難相恤則重點從側(cè)面感化，規(guī)定患難之時應(yīng)當采取的救助行為，通過實際的救助從內(nèi)在心理層面強化鄉(xiāng)民之間的關(guān)系，在潛移默化中影響鄉(xiāng)民。這一正一側(cè)相互滲透，共同作用于百姓，從外在行為上促進群體自我治理的完成，從內(nèi)在心理上加強“群”的向心力與歸屬感。因此，在以“群”為基礎(chǔ)的自治上，《呂氏鄉(xiāng)約》提倡禮俗相交和患難相恤，試圖在群體關(guān)系當中貫穿一種規(guī)章制度，使鄉(xiāng)民往來有序，良性運行的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)逐漸形成。自“三治融合”被推行以來，雖然村規(guī)民約被廣泛普及，但卻過度放大個體的義務(wù)，更多注重規(guī)約、禁止等因素，忽略了傳統(tǒng)鄉(xiāng)約中社會交換的思想。今后，我們應(yīng)在其中加入村民友好往來的倡導(dǎo)，調(diào)和好群體之間的關(guān)系，這樣才能促進善治的實現(xiàn)。

（二）規(guī)訓(xùn)個體行為

就以個體為基礎(chǔ)的道德教化而言，鄉(xiāng)約中包含德業(yè)相勸和過失相規(guī)兩部分。德業(yè)相勸的主要內(nèi)容是：

“德謂見善必行，聞過必改。能治其身，能治其家，能事父兄，能教子弟，能御僮仆，能事長上，能睦親故，能擇交游，能守廉介，能廣施惠，能受寄托，能救患難，能規(guī)過失，能為人謀，能為眾集事，能解斗爭，能決是非，能興利除害，能居官舉職。凡有一善為眾所推者，皆書于籍，以為善行。業(yè)謂居家則事父兄，教子弟，待妻妾，在外則事長上，接朋友，教后生，御僮仆。至于讀書治田，營家濟物，好禮樂射御書數(shù)之類，皆可為之。非此之類，皆為無益?！雹訇惪∶瘢骸端{田呂氏輯校》，中華書局，1993 年，第563 頁。

這段文字通過對何謂德、何謂業(yè)，如何德、如何業(yè)兩組問題的詳細論述，揭示了個體應(yīng)該采取何種行為來使自己達到道德素養(yǎng)提升的目的。道德不再是知識階層口中的高談闊論，而是通過鄉(xiāng)民的行為在細節(jié)之處彰顯，在基層生活中發(fā)揮其教化的功能?！秴问相l(xiāng)約》對德和業(yè)并無明確而具體的劃分，我們可以將二者看作一體，即道德建設(shè)本身就是一種事業(yè)。②楊明、韓玉勝：《〈呂氏鄉(xiāng)約〉鄉(xiāng)村道德教化思想探析》，《東南大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2013 年第5 期。德業(yè)相勸要求同約者共同努力，為鄉(xiāng)民明確了道德施行的行為準則、樹立了個體成就的典范。立志于民，使其以“德”為目的，百姓皆遵循其法，便可不借助外力從根本上提升鄉(xiāng)民的個人素養(yǎng)。這種以德行為事業(yè)的勸導(dǎo)本身就蘊含著儒家思想中君子的色彩以及重視道德的作用。

過失相規(guī)的主要內(nèi)容是：

“過失謂犯義之過六，犯約之過四，不修之過五。犯義之過，一曰酗博斗訟，二曰行止逾違，三曰行不恭孫，四曰言不忠信，五曰造言誣毀，六曰營私太甚。犯約之過，一曰德業(yè)不相勸，二曰過失不相規(guī)，三曰禮俗不相成，四曰患難不相恤。不修之過，一曰交非其人，二曰游戲怠惰，三曰動作無儀，四曰臨事不恪，五曰用度不節(jié)。已上不修之過，每犯皆書于籍，三犯則行罰?！雹弁伲?64 頁。

上述文字詳細列舉了鄉(xiāng)民在日常生活中可能發(fā)生的各種不當行為，并根據(jù)所犯過錯的嚴重程度采取相應(yīng)的懲罰措施，其中最為嚴重的懲罰方式是使鄉(xiāng)民與犯過者“皆絕之”。鄉(xiāng)約屬民間約規(guī)的一種，并不具有法律效力，是以采用與犯過者斷絕關(guān)系的處罰。在熟人社會之中，關(guān)系的斷絕意味著個體的孤立，孤立的個體很難在鄉(xiāng)土社會中順利生存，被邊緣化的個體遭受著絕對的社會排斥和心理上的巨大壓力。這種道德約束的懲處方式避免了同約者德行的墮落，為更好地促進個人素養(yǎng)的提升做出巨大貢獻。在當前社會中，對于個體行為的約束方式基本上依賴于法律，而樹立的標桿與模范雖然借助了道德的評價標準而存在，卻難以在治理中發(fā)揮效用。一方面，現(xiàn)代化的社會具有高度的異質(zhì)性與流動性，個體的行為選擇多種多樣；另一方面，由于群體約束力的下降，漠然成了與人相交的態(tài)度，道德評價的重要程度一再降低。個體脫離了群體或組織，缺失了引領(lǐng)的方向，也就加劇了治理的難度。因此，在鄉(xiāng)村治理的過程中，我們應(yīng)致力于將個體納入群體，充分激發(fā)個體的歸屬感，同時維護個人權(quán)利，樹立符合個人與社會需求的道德標桿，以發(fā)揮引領(lǐng)作用，進而激發(fā)個體在治理過程中的主體性與責(zé)任感。

德業(yè)相勸和過失相規(guī)以“個體”為基礎(chǔ)，即二者的要求針對的是作為個體的鄉(xiāng)民，而不是群體。對群體的規(guī)定重點關(guān)注社會關(guān)系的處理，對個體的要求則針對道德品質(zhì)的提升。德業(yè)相勸側(cè)重于鼓勵個體主動提升道德品質(zhì)，不論在何方，個體都要注意自己的語言、規(guī)范自己的行為、提升自己的個人素養(yǎng)。過失相規(guī)則重點列舉過錯的條目以及懲罰措施，使鄉(xiāng)民接受約束。二者一正一反、一主動一被動，將個體的行為完全納入其中，相輔相成。正面引導(dǎo)促進全體鄉(xiāng)民的德化，反面約束限制同約者的逾矩行為，正反相融，共同推進鄉(xiāng)民道德水平的提升。過失相規(guī)為全體鄉(xiāng)民明確了道德的下限，底線之上的生活則交付于德業(yè)相勸。德業(yè)相勸提出正面的引導(dǎo)、宣傳，倡議鄉(xiāng)民發(fā)展自己的道德與事業(yè)，成就自己的“品性”。以個體為基礎(chǔ)的德治，針對個人提出正反兩個方面的要求，令鄉(xiāng)民既被動地受到束縛和牽制，又可以充分發(fā)揮主觀能動性，鞭策鄉(xiāng)民不斷向抱德煬和的品格靠攏?！秴问相l(xiāng)約》的德業(yè)相勸、過失相規(guī)將鄉(xiāng)民個體在小農(nóng)社會中所應(yīng)盡的社會責(zé)任、義務(wù)以及違反社會角色所承受的壓力盡數(shù)道來，促進個體在鄉(xiāng)村治理中不斷約束、提升自己，以保障個人的素養(yǎng)與群體的有序。鄉(xiāng)村社會治理由大而小將治理的內(nèi)容從社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)縮小至個體，針對個體發(fā)揮治理的教化、約束等作用，最終促進基層鄉(xiāng)村社會的良性運行。

（三）群己治理的相互強化

以“群”為基礎(chǔ)的自治注重對社會交往中的行為進行約束，群體中的個體必須顧及他人而約束自己，長此以往便可以促進個體品格的改變、提升個體的道德素養(yǎng)，實際上也就發(fā)揮了一種“名”對“實”的限制。禮俗相交和患難相恤從實踐的層面上規(guī)定了群體中的個體如何在群體中進行交往，明確了不同條件下的交往準則。二者實際上確定了同意加入鄉(xiāng)約的同約者的權(quán)利與義務(wù)，要求鄉(xiāng)民必須承擔相交與相恤的義務(wù)，也就意味著同約者具有了“名”的約束。久而久之，鄉(xiāng)民便會自發(fā)遵循這些規(guī)范，將這種行為內(nèi)化，上升到“實”的境界，促進個體內(nèi)心道德的完善。長期遵循禮儀制度，外在的行為對內(nèi)在心靈便會產(chǎn)生作用，長久地與人為善必會使人向善。因此，“名”的限制與約束最終會從群體中的個體行為走向個體的精神世界，由外而內(nèi)，上升至道德，直至人得以立的本源。

與之相反，以“個體”為基礎(chǔ)的德治便直接作用于鄉(xiāng)民的精神世界，旨在提高同約者的道德修養(yǎng)。心靈上的改變是由內(nèi)而外、由里及表的，個體的世界觀、價值觀與人生觀都影響著其面對事情時所做出的選擇及其行為?！墩撜Z·里仁》記載：“子曰：‘君子欲訥于言而敏于行’?！雹倏鬃樱骸墩撜Z》，陳曉芬譯注，中華書局，2016 年，第46 頁。道德不僅體現(xiàn)在語言上，更應(yīng)付諸實際行動。在針對個體的德化中，道德的品質(zhì)在精神世界中不斷提高，反映在鄉(xiāng)民的現(xiàn)實生活中便是見善必行、聞過必改，由此實現(xiàn)了“名”對“實”的升華。從名對實的限制到實對名的升華，從外在的行為約束到內(nèi)在的道德提升，二者并行不悖、相得益彰。一方面，度己以繩，通過約束行為進而內(nèi)化為高層次的德性思想觀念；另一方面，加強內(nèi)在育德，通過道德品質(zhì)的提高來改善自身行為方面的不足，從而推進鄉(xiāng)民的德化治理。治理便是從行為入手上升至精神，同時培育心靈、外化為行為，推進行為與思想的同步提升，從而保證鄉(xiāng)村社會的治理效果。我們將《呂氏鄉(xiāng)約》中的鄉(xiāng)村治理思想進行了梳理，如圖1 所示。

圖1 《呂氏鄉(xiāng)約》中鄉(xiāng)村社會治理框架

五、總結(jié)與討論

《呂氏鄉(xiāng)約》是古代中國鄉(xiāng)村治理的文本典范，其中飽含了儒學(xué)、理學(xué)、關(guān)學(xué)等一脈相承的傳統(tǒng)治理思想。它是民間治理制度的一種創(chuàng)新，是呂大鈞以身作則、將治理觀念付諸實踐的結(jié)果。在《呂氏鄉(xiāng)約》中，鄉(xiāng)村社會治理的主體被抽象地分為群體與個體，群體側(cè)重于關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的維護與發(fā)展，個體側(cè)重于道德品質(zhì)的自我提升，二者分別對應(yīng)于傳統(tǒng)社會中的自治與德治，其邏輯表現(xiàn)為群體以“德”自治，個體以“己”德治。鄉(xiāng)約調(diào)和了群體關(guān)系、規(guī)訓(xùn)了個人行為，最終通過“名”與“實”的相互強化來保證治理效果。中國傳統(tǒng)社會治理思想是一個巨大的寶庫，需要學(xué)者們?nèi)ヒ灰话l(fā)掘?！秴问相l(xiāng)約》作為現(xiàn)存的第一部民間成文鄉(xiāng)約，是民間治理制度的巨大創(chuàng)新。它是先賢留給我們關(guān)于鄉(xiāng)村治理文化的瑰寶。傳統(tǒng)儒家治理思想中的道德、義務(wù)等觀念在當今社會依然留有余音。如何在現(xiàn)代社會中建構(gòu)新型道德、建立有序的原則與制度，我們不妨回首歷史，考察先賢們?nèi)绾螌ι鐣卫磉M行思考并從中學(xué)習(xí)。從中華傳統(tǒng)的文化資源中挖掘富有價值的規(guī)約，將這些規(guī)約中的治理思想結(jié)合當前中國鄉(xiāng)村的背景實現(xiàn)一定程度的轉(zhuǎn)化與發(fā)展，有利于進一步了解中國鄉(xiāng)村社會的現(xiàn)狀，并在此基礎(chǔ)上借本土文化探索出中國特色的治理之路，從而促進當前鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略背景下的“三治融合”。

“三治融合”并不是自治、法治、德治的簡單的拼湊，而是要使三者真正做到相互融合、相互滲透。當前鄉(xiāng)村在治理的過程中應(yīng)秉承《呂氏鄉(xiāng)約》中自治與德治交互作用的理念，明確群與己的關(guān)系與作用，使鄉(xiāng)村治理的主體充分發(fā)揮其功能，實現(xiàn)鄉(xiāng)村善治，從而推進國家治理體系和治理能力的現(xiàn)代化。首先，在鄉(xiāng)約的實施過程中道德由表及里、由內(nèi)而外對群體和個體發(fā)揮作用。中國的傳統(tǒng)道德是發(fā)端于集體主義的私德，道德從個體向外蔓延，進而將社會都納入以個人為核心的圈層中。后權(quán)利意識與個人主義的出現(xiàn)沖淡了集體主義，私德的功能發(fā)揮逐漸減弱。當前鄉(xiāng)村社會治理中需要重視兩點：一是對適應(yīng)權(quán)利意識的群體進行社會公德的培養(yǎng)，二是集中于個人的道德素養(yǎng)提升。前者是新時代重新規(guī)范群體內(nèi)部關(guān)系的重要舉措，可以借助村規(guī)民約與法律等方式實現(xiàn)；后者是針對個體的修身，也是儒家思想中個體參與社會的起點，依靠家風(fēng)塑造與學(xué)校教育等途徑實現(xiàn)。其次，當前中國雖有基層群眾自治制度，但村民自治運行乏力，“自我”治理的功能并未凸顯，推行制度的管理者成了政府的代理人。要改變這種現(xiàn)狀，必須使村民樹立主人翁意識，堅持自主的觀念，擁有對“群”的歸屬感與認同感。因此，我們需要在地緣的基礎(chǔ)上，用社會公德激勵民眾關(guān)注公共事務(wù)，用個人的道德素養(yǎng)提升激發(fā)個體責(zé)任感，踐行修齊治平的思想，促進地域范圍內(nèi)“共同體”的建立。最后，未來研究要追問新時代道德的基礎(chǔ)、效力、來源以及與法律的關(guān)系，思考新的道德怎樣更好地彌合法律功能的空缺，使二者有機結(jié)合，形成完善的約束機制，真正形成“權(quán)責(zé)明晰、程序公開、預(yù)期穩(wěn)定的社會治理的最優(yōu)模式”。①徐漢明、邵登輝：《習(xí)近平社會治理法治思想及其實踐研究》，《中南民族大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2018 年第1期。與此同時，我們還需思考如何讓傳統(tǒng)道德更好地實現(xiàn)轉(zhuǎn)化，保留其精華部分，實現(xiàn)道德的創(chuàng)新性發(fā)展，為鄉(xiāng)村社會帶來新的活力。