岳富林

有無自我的問題——即在最根本的層面上是否存在著有意識的自我，自我是源初存在還是被建構或虛構的存在——在西方哲學進程中不斷出現(xiàn)。對于這個問題，以笛卡爾、康德、克里格爾(U. Kriegel)為代表的唯理論、先驗哲學、自我表征理論主張有自我立場，以休謨、梅青格爾(T. Metzinger)、丹尼特(D. Dennett)為代表的懷疑論、物理主義、敘事理論主張無自我立場。由于理論框架的不同，在他們之間難以找到一個對話平臺。反之，現(xiàn)象學要求懸擱上述一切理論預設，面向實事本身，從而在方法上更容易被各方所接受。而且，在胡塞爾現(xiàn)象學的舞臺上，也并不缺乏針鋒相對的有無自我之辯。在進一步論證現(xiàn)象學作為有無自我之辯的公共平臺之前，本文僅僅關注胡塞爾現(xiàn)象學中的有無自我之辯，更嚴格地說，是就胡塞爾從經(jīng)驗自我立場轉變?yōu)榧兇庾晕伊龆归_的有無自我之辯，以期為當代有無自我之辯提供更多的探討視角。

胡塞爾現(xiàn)象學中的有無自我之辯起源于胡塞爾本人的自我觀轉變，即從無自我立場轉變?yōu)橛凶晕伊?，并主要體現(xiàn)在薩特(J-P. Sartre)、古爾維奇(A. Gurwitsch)的無自我現(xiàn)象學與馬爾巴赫(E. Marbach)、扎哈維(D. Zahavi)的有自我現(xiàn)象學之間的交鋒。但是，在什么意義上胡塞爾一開始所持有的是無自我立場，而后持有的是有自我立場？薩特和古爾維奇為什么要主張一門無自我現(xiàn)象學？馬爾巴赫和扎哈維是如何批評無自我現(xiàn)象學并辯護有自我現(xiàn)象學的？胡塞爾的有自我立場是否能夠以及如何能夠得到有效辯護？對這些問題的討論構成本文的主要內容。

一 胡塞爾自我觀的轉變

馬爾巴赫認為，胡塞爾的自我觀發(fā)端于1898年的“論感知”文稿(1)Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Ph?nomenologie Husserls (Hague: Martinus Nijhoff, 1974), 6.。胡塞爾在這篇文稿中認為，通常意義上的自我是具有心理體驗和身體的經(jīng)驗自我(das empirische Ich)或人類人格性，而哲學意義上的自我則是作為純粹意識統(tǒng)一的精神自我，這種自我排除了作為外部對象的物理身體。1898年的自我觀“在《邏輯研究》中是決定性的”(2)Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Ph?nomenologie Husserls, 6.，1901年的《邏輯研究(第二卷第一部分)》更為細致地描述了這種自我觀。

誠如倪梁康先生所言，《邏輯研究》涉及到兩種經(jīng)驗自我，一種是作為心理-物理的自我，另一種是作為體驗復合的自我，“這兩者是基本一致的，在它們之間僅僅隔著一個現(xiàn)象學的還原”(3)倪梁康《思考“自我”的兩種方式——對胡塞爾1920年前后所撰三篇文字的重新解讀》，《中山大學學報(社會科學版)》2009年第5期，第3-4頁。。問題是，為什么要對心理-物理自我進行現(xiàn)象學還原？這種現(xiàn)象學還原意味著什么？為什么還原之前和之后的自我又是一致的？心理-物理的自我是“像任意的一個物理事物一樣，就像一所房子或一棵樹等等一樣”(4)埃德蒙德·胡塞爾《邏輯研究(第二卷第一部分)》，倪梁康譯，商務印書館2015年版，第694頁。的經(jīng)驗對象，事實性地所經(jīng)驗到的心理-物理自我在本質上是偶然的，它并不排除某種其他人類智性組織的存在可能性，從這種自我出發(fā)只能獲得歸納性的規(guī)律?！哆壿嬔芯俊返闹饕繕耸峭ㄟ^描述意向體驗來“確定并澄清那些賦予所有認識以客觀意義和理論統(tǒng)一的概念和規(guī)律”(5)埃德蒙德·胡塞爾《邏輯研究(第二卷第一部分)》，第307頁。，為了保證這種概念和規(guī)律的先天必然性，我們必須對偶然的心理-物理自我進行現(xiàn)象學還原，以便獲得以純粹邏輯規(guī)律為相關項的行為一般。這種現(xiàn)象學還原即“將自我身體從經(jīng)驗自我那里分離出來，并且，如果我們而后再將純粹心理自我限制在它的現(xiàn)象學內涵上，那么它就還原為意識統(tǒng)一，即還原為實在的體驗復合”(6)埃德蒙德·胡塞爾《邏輯研究(第二卷第一部分)》，第694頁。。這里的現(xiàn)象學還原參照的是內感知或相即感知的標準，“相即感知只能是內感知，它只能朝向與它一同被給予的、與它一同屬于一個意識的體驗”(7)埃德蒙德·胡塞爾《邏輯研究(第二卷第一部分)》，第697頁。，而不能朝向三維的物理對象，因此現(xiàn)象學還原要排除物理身體并還原到意識體驗。在內感知中，不僅生動當下的意識體驗是明見的，而且諸意識體驗的統(tǒng)一整體也是明見的，諸意識體驗具有“主觀時間意識”或“‘時間感覺’的映射”(8)埃德蒙德·胡塞爾《邏輯研究(第二卷第一部分)》，第701頁。，因而現(xiàn)象學還原所還原到的是“意識統(tǒng)一”或“體驗復合”，而不是一個個瞬間的意識體驗。實際上，這里的現(xiàn)象學還原是一種抽象的“分離”，因為還原到的體驗復合是“實在的體驗復合”，而實在性意味著自然因果性，因而體驗復合在本質上并不獨立于物理身體，它們共同構成了作為心理-物理自我的實在統(tǒng)一體(9)埃德蒙德·胡塞爾《現(xiàn)象學的構成研究——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第2卷，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2013年版，第114-115頁。。在明見性上，體驗復合具有比心理-物理自我更原初的明見性，但是在實存上，體驗復合與心理-物理自我是一致的?；诖?，胡塞爾將作為體驗復合的自我和作為心理-物理的自我都稱作經(jīng)驗自我。

描述心理學僅僅對內感知到的意識體驗及其復合進行本質性的描述，并反對自我形而上學的預設或虛構，即反對作為不可被表象之關系點的納托爾普式純粹自我，因而描述心理學是一門“無心靈的心理學”(10)埃德蒙德·胡塞爾《邏輯研究(第二卷第一部分)》，第703頁。。在1905年的“西菲爾德文稿”和“內時間意識現(xiàn)象學講座”中，胡塞爾分別發(fā)現(xiàn)了超越論還原和意識流的雙重意向性，這兩項成就使得處在整分包含關系中的體驗復合被內在交織的意識流所取代。但統(tǒng)一的意識流本身并不是同一的自我，因而在1907年的“物與空間”講座中，胡塞爾仍然堅持一種無自我的現(xiàn)象學：“意識本身并不需要載者”，“思維是無人的思維”(11)Edmund Husserl, Ding und Raum, hrsg. Ulrich Claesges (Hague: Martinus Nijhoff, 1973), 40, 41.。

經(jīng)過一段思考(1907-1912)之后，胡塞爾在1913年的《純粹現(xiàn)象學通論》(通常簡稱《觀念I》，下文用此簡稱)中果斷承認純粹自我(das reine Ich)的明見性。超越論還原所剩余的純粹意識具有“我思”的基本形式，即一切意識體驗都是從純粹自我射出的或向純粹自我射入的意向射線，純粹自我“是一切觸發(fā)和行為的中心”(12)埃德蒙德·胡塞爾《現(xiàn)象學的構成研究——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第2卷，第88頁。為了術語一致，本文相關引文在必要處有所改動，下同。在此，筆者將原譯文中的“感情”改為了“觸發(fā)”。。純粹自我既具有相即明見性又具有絕然明見性，因為純粹自我不是像感性感知對象那樣側顯地被給予，而是在相即感知中一下子被把握為一切意識體驗的同一結構性要素；而且，對純粹自我的一切懷疑和排除都是不可思議的，純粹自我必然伴隨著我的一切表象。這種絕對同一的純粹自我是“一種獨特的——非被構造的——超越，一種在內在中的超越”(13)埃德蒙德·胡塞爾《純粹現(xiàn)象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館1992年版，第152頁。在此，筆者將原譯文中的“超驗”改為了“超越”，將“構成”改為了“構造”。。純粹自我的超越不是世界性對象的超越，因為世界性對象的超越是被構造的超越，而純粹自我是構造性的超越論主體。純粹自我的超越是對意識體驗的超越，純粹自我雖然在意識體驗中發(fā)揮著構造功能，但它本身不是意識體驗的實項要素，意識體驗及其時間模態(tài)可以產(chǎn)生或消失，純粹自我則不會“產(chǎn)生和消失”(14)埃德蒙德·胡塞爾《現(xiàn)象學的構成研究——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第2卷，第86頁。。

在有自我現(xiàn)象學的背景下，胡塞爾對《邏輯研究》中的無自我現(xiàn)象學進行了自我批評。首先，他宣布“在《邏輯研究》中有關純粹自我的問題上我采取了一種懷疑主義的立場，這一立場隨著我的研究的進展不能再加以堅持了”(15)埃德蒙德·胡塞爾《純粹現(xiàn)象學通論》，第152頁。，也就是說，胡塞爾不再堅持無自我的現(xiàn)象學立場。進而，他主張，“這個自我就是必然的關系中心，或者說，我學會了，不應當因為擔心自我形而上學的各種蛻變而對被給予之物的純粹把握產(chǎn)生動搖”(16)埃德蒙德·胡塞爾《邏輯研究(第二卷第一部分)》，第705頁。。但是，我們不能通過這些文本而錯誤地認為胡塞爾現(xiàn)在所承認的純粹自我就是他曾反對的純粹自我，因為納托爾普式的純粹自我是絕對不可被表象的、被直觀的形而上學演繹，胡塞爾的純粹自我則是可以“在‘我思’的明見性的實行中被把握到的自我”(17)埃德蒙德·胡塞爾《邏輯研究(第二卷第一部分)》，第700頁。。

胡塞爾雖然對無自我現(xiàn)象學和有自我現(xiàn)象學都進行了相對充分的描述，但是，他并沒有公開解釋從無自我現(xiàn)象學向有自我現(xiàn)象學的轉變本身的必要性，這就為無自我現(xiàn)象學留下了一定的空間。

二 無自我現(xiàn)象學

胡塞爾生前公開發(fā)表的《觀念I》對純粹自我短短兩節(jié)(第57節(jié)和第80節(jié))的描述，顯然不足以消除人們對純粹自我的一切疑慮。這導致薩特和古爾維奇對純粹自我提出猛烈批評，他們以意識流的自足性為根據(jù)而提倡一門無自我現(xiàn)象學。

對純粹自我最著名的批評當屬薩特1936發(fā)表的《自我的超越性》。薩特在這本小書中系統(tǒng)性地反駁了純粹自我的合法性，并提出他本人的自我觀。薩特對純粹自我的批評可被梳理為“對自我的必然性、可能性和現(xiàn)實性提出質疑”(18)丹·扎哈維《主體性和自身性：對第一人稱視角的探究》，蔡文菁譯，上海譯文出版社2008年版，第40頁。。

(1)純粹自我不具有存在的現(xiàn)實性。薩特主張，在非設定性的前反思意識中，并不會發(fā)現(xiàn)純粹自我，“當我奔跑著追趕電車時，當我看表時，當我面對一幅肖像陷入沉思時，都沒有‘我’存在，有的只是對我要追趕的電車的意識等等，以及對意識的非設定性的意識”(19)讓·保爾·薩特《自我的超越性——一種現(xiàn)象學描述初探》，杜小真譯，商務印書館2005年版，第13頁。在此，筆者將原譯文中“位置性”改為了“設定性”。。進而，薩特區(qū)分非反思性回憶和反思性回憶，非反思性回憶對意識的重現(xiàn)僅僅意味著回憶將注意力朝向被回憶的意識，而并不意味著像反思性回憶那樣將被回憶的意識當作反思的對象或主題。非反思性回憶在被回憶的意識中并沒有發(fā)現(xiàn)純粹自我，純粹自我只有通過對被反思意識的變樣才能夠在反思中顯現(xiàn)出來。

(2)純粹自我不具有存在的可能性。首先，純粹自我與意識是不相容的。意識是內在的、透明的、輕的，它具有非設定性的、非對象化的自身意識，它的存在與顯現(xiàn)合二為一；純粹自我是從上面超越了體驗流的——笛卡爾意義上的——永恒實體，它不具有絕然的或相即的明見性，因為“我們肯定的多于我們所知道的”(20)讓·保爾·薩特《自我的超越性——一種現(xiàn)象學描述初探》，第14頁。，也就是說，純粹自我是形而上學的設定，它是不透明的，它的存在與顯現(xiàn)并不同一；因而，純粹自我會導致意識變得不透明，變得沉重，“超越論的‘我’，就是意識的死亡”(21)讓·保爾·薩特《自我的超越性——一種現(xiàn)象學描述初探》，第8頁。在此，筆者將原譯文中“先驗的”改為了“超越論的”。。其次，如果純粹自我是意識的實項要素，那么，就會出現(xiàn)芬克所區(qū)分的反思的自我、被反思的自我、超越論的自我，而它們之間的交流與同一是不被允許的。再者，如果純粹自我是意識的結構性要素，那么純粹自我無需他者就創(chuàng)造了整個世界，這會導致唯我論，也會導致胡塞爾在《笛卡爾沉思與巴黎講演》中無法真正地駁斥唯我論。

(3)純粹自我不具有存在的必要性。薩特認為意識具有無人稱的(impersonal)自發(fā)性，它可以對自身進行統(tǒng)一化和個體化，而并不需要一個更高的自我原則：意識具有意向性，它自發(fā)地朝向意向對象，自我不是意識自發(fā)性的發(fā)出者；意識可以在對同一個超越對象的朝向中實現(xiàn)自身的統(tǒng)一，也可以通過對諸意識的時間化而實現(xiàn)自身的統(tǒng)一(22)讓·保爾·薩特《自我的超越性——一種現(xiàn)象學描述初探》，第7-8頁。；并且，意識通過自身限制自身而“構成了一個綜合的、個體的整體……這個‘我’顯然只能成為對這種不可溝通性和內在性的一種表達”(23)讓·保爾·薩特《自我的超越性——一種現(xiàn)象學描述初探》，第8頁。。因此，意識流是自足的，它并不需要純粹自我。

通過排除純粹自我，超越論領域得到了解放和純化。進而，薩特提出他自己的自我觀。與康德和胡塞爾的形式性純粹自我不同，薩特認為作為反思對象的本我(Ego)乃是物質的無限收縮(contraction)。這個本我是行為、狀態(tài)和性質的統(tǒng)一，它在功能上可被區(qū)分為“作為行動統(tǒng)一的自我”的我(Je, I)與“作為狀態(tài)和性質統(tǒng)一的自我”(24)讓·保爾·薩特《自我的超越性——一種現(xiàn)象學描述初探》，第19頁。的我(Moi, me)，前者是主動的，后者是被動的。行動(例如，開車、沉思)、狀態(tài)(例如，恨)和性質(例如，道德、偏向)都是意識的超越對象。性質是狀態(tài)和行動的基底，狀態(tài)和行動是性質的現(xiàn)實化(actualization)。與其他的超越對象一樣，本我是一個超越的極，但它不是胡塞爾意義上的同一性中心，而是狀態(tài)、行動和性質之自發(fā)超越的無限整體。本我與行動、狀態(tài)、性質的關系是“一種詩意創(chuàng)造的關系”(25)讓·保爾·薩特《自我的超越性——一種現(xiàn)象學描述初探》，第29頁。，這種創(chuàng)造既是自發(fā)地從虛無而來的創(chuàng)造，又不同于意識之自發(fā)地從虛無而來的創(chuàng)造，因為本我是意識的超越對象，只有通過對其行動、狀態(tài)和性質的反思，本我才被表象為具有創(chuàng)造的自發(fā)性。

實際上，在薩特之前，古爾維奇在其1929年的博士論文中就對純粹自我進行了批評，這種批評在其1941年的“一個非-本我論的意識概念”一文中得到延續(xù)。他認為：(1)現(xiàn)象學自我是諸精神狀態(tài)的“串聯(lián)”(concatenation)，這個串聯(lián)是“完全的和唯一的：完全是因為沒有精神狀態(tài)被排除在外，唯一是因為只存在著一個串聯(lián)”；(2)作為精神串聯(lián)的現(xiàn)象學自我本身就具有自發(fā)性、意向性和統(tǒng)一性，它并不需要預設一個更高的自我關系中心；(3)即便是作為精神串聯(lián)的現(xiàn)象學自我也不會在直向的非反思意識中被意識到，或者說，現(xiàn)象學自我只有通過旁觀者的反思才能夠被意識到。這些觀點都與胡塞爾在《邏輯研究》中的自我觀相近。但是，古爾維奇反對胡塞爾區(qū)分瞬間的現(xiàn)象學自我與綿延的現(xiàn)象學自我，因為現(xiàn)象學自我是唯一的精神串聯(lián)，它不能被分裂為諸多的瞬間自我。在1941年的文章中，古爾維奇還對薩特的反思提出了質疑。古爾維奇認為反思只是發(fā)現(xiàn)已被經(jīng)驗到的意識而不創(chuàng)造某種全新的東西，“薩特論證中的缺漏”就在于沒有說明“反思何以能夠形成一個全新的對象”(26)Aron Gurwitsch, The Collected Works of Aron Gurwitsch (1901-1973), Volume II. Studies in Phenomenology and Psychology (Dordrecht: Springer, 2009), 309, 325, 310, 328.。

總之，薩特和古爾維奇都認為現(xiàn)象學自我不過是體驗流或精神串聯(lián)，而不是作為關系點的純粹自我。這種自我觀與《邏輯研究》中的自我觀是基本一致的，因此，薩特、古爾維奇和《邏輯研究》時期的胡塞爾一樣，實際上都在倡導一門無自我現(xiàn)象學。

三 有自我現(xiàn)象學

既然胡塞爾的自我觀經(jīng)歷了從無自我現(xiàn)象學到有自我現(xiàn)象學的轉變，那么這種轉變應當有其內在的理由。馬爾巴赫和扎哈維在對薩特和古爾維奇的自我觀提出批評的同時，也為我們提供了胡塞爾自我觀轉變的內在理由，從而為有自我現(xiàn)象學提出辯護。

馬爾巴赫對薩特和古爾維奇的批評主要表現(xiàn)在如下幾個方面。

首先，馬爾巴赫批評薩特和古爾維奇誤解了胡塞爾的純粹自我學說，因為在某些地方，薩特和古爾維奇將純粹自我看作體驗的實項要素，而胡塞爾的純粹自我既內在于體驗又超越了體驗，胡塞爾從未將純粹自我看作體驗的實項要素。而且，純粹自我并非像薩特和古爾維奇所認為的那樣只有通過反思才能夠被給予，純粹自我可以在前反思的行為實行中意識到它自身，反思并沒有創(chuàng)造一個自我，而是認識到自我在反思之前就作為行為的實行主體而發(fā)揮著功能(27)在這里，純粹自我的前反思自身意識呼之欲出，但馬爾巴赫將之看作胡塞爾一個沒有解決的問題而保留下來，這為扎哈維強調純粹自我的前反思自身意識留下了空間。參見：Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Ph?nomenologie Husserls, 189。。最后，薩特和古爾維奇的自我觀必然會面臨如下問題，即“誰的意識場域、誰的被給予性在諾耶瑪方面以本質性的方式被如此這般的結構化”(28)Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Ph?nomenologie Husserls, 188.，換言之，薩特和古爾維奇并沒有真正解答意識流的個體化問題。

進而，馬爾巴赫認為胡塞爾承認純粹自我具有兩個主要動機。(1)意識流的個體化原則。在1908年的B IV 1手稿中，胡塞爾區(qū)分了純粹客觀的態(tài)度和認識論的態(tài)度。在前一個態(tài)度中，客觀物不依賴于個別的意識和個體的意識，客觀物可以在任何意識和任何個體中被給予，客觀物的構造預設了復多的感知個體；在后一個態(tài)度中，同一世界、同一物可以同時多次地被感知或被給予，這就要求區(qū)分個體的意識和復多的意識。(29)Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Ph?nomenologie Husserls, 70-71.通過再當下化(回憶、移情，等等)現(xiàn)象學和雙重現(xiàn)象學還原，自我意識流與他者意識流之間的區(qū)分得到了超越論的奠基。一方面，移情和回憶都是設定性的再當下化，它們可以直觀地經(jīng)驗到被移情者和被回憶者，但是回憶中的再當下化者與被當下化者是同一個自我，而移情中的再當下化者與被當下化者是不同的自我。另一方面，超越論現(xiàn)象學對移情者和被移情者進行雙重還原，使得他們都從經(jīng)驗自我轉變?yōu)榧兇庾晕?。從而，?911年的“視-向”手稿(A VI 8 I)中，純粹自我成為意識流的同一化原則，同一的純粹自我使得自我意識流區(qū)別于他者意識流。但是，純粹自我的同一化原則區(qū)別于內時間意識的統(tǒng)一化原則，前者使得意識流成為一個個體的整體，后者使得“一切體驗都處在連續(xù)性之中”(30)Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Ph?nomenologie Husserls, 136.。(2)目光的中心化。同樣在1911年的“視-向”手稿中，胡塞爾提出，純粹自我是一切意識體驗的目光中心，它既是行為的射出中心又是對象的射入中心。馬爾巴赫認為胡塞爾引入射線中心的決定性動機是與身體的類比，因為身體是定位的中心。自我中心與身體中心的類比在1907年的“物與空間”講座，1908年的F III 1手稿，1912年的A VI 8 I手稿中都有體現(xiàn)。據(jù)此，馬爾巴赫認為，純粹自我的中心化最終要奠基于感性身體的中心化，“關于作為意向體驗之射線中心的純粹自我的談論因此事實上就將自身表明為了轉義(übertragung)，即真正屬于身體上被規(guī)定之主體的在這里現(xiàn)在中的中心化功能的轉義”(31)Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Ph?nomenologie Husserls, 175.。

在此，馬爾巴赫批評胡塞爾的自我概念是含混的，因為胡塞爾始終沒有明確地區(qū)分承認純粹自我的這兩個動機，也沒有澄清這兩個動機之間的關系。馬爾巴赫認為，實際上只有意識流的個體化原則才能夠成為承認純粹自我的真正動機，中心化的動機由于是與經(jīng)驗身體進行類比的產(chǎn)物，因此要被超越論的還原所排除掉。

與馬爾巴赫在批評薩特和古爾維奇的自我觀的基礎上辯護有自我現(xiàn)象學不同，扎哈維通過指出薩特本人自我觀的轉變來為有自我現(xiàn)象學提供辯護。扎哈維認為，薩特在《自我的超越性》中所主張的無自我現(xiàn)象學是對胡塞爾《邏輯研究》自我觀的繼承，就像胡塞爾從《邏輯研究》到《觀念I》經(jīng)歷了從無自我現(xiàn)象學向有自我現(xiàn)象學的轉變一樣，薩特從《自我的超越性》到《存在與虛無》也經(jīng)歷了從無自我現(xiàn)象學到有自我現(xiàn)象學的轉變。借鑒胡塞爾和薩特的思想資源，扎哈維通過意識、前反思自身意識與自身性的關系為其有自我現(xiàn)象學進行說明。首先，一切意識都具有前反思的自身意識。反思性的內感知是比原初意識更高階的意識，反思性自身感知要在進行反思的時刻才會出現(xiàn)，它不僅會使得原初意識發(fā)生變樣，而且會導致無窮后退。而前反思的自身意識始終伴隨著一切意識，它“并不涉及一種附加的心理狀態(tài)，而是應當被理解為原初體驗的一種內在特征”(32)丹·扎哈維《主體性和自身性：對第一人稱視角的探究》，第25頁。，它不會造成原初意識的變樣，也不會導致無窮后退。前反思自身意識是反思性內感知的基礎，反思不可能朝向一個完全沒有自身意識的意識，否則，反思就是一種創(chuàng)造而不是覺察了。其次，前反思自身意識具有自身性。扎哈維反對區(qū)分意識本身的自身意識和自我的自身意識，他認為，前反思自身意識中的自身并不是單純的意識本身，而是作為第一人稱的自身性，這個自身性并不在自身意識之外或之上，而就在自身意識之中。也就是說，自身意識不是意識到意識本身在意向某物，而是意識到意識以第一人稱的方式在意向某物。最后，一切意識都具有自身性。意識具有內格爾(T. Nagel)所謂“看起來如何”(what-it-is-like-ness)的特征，更準確地說，這種“看起來如何”應當是“為我看起來如何”(what-it-is-like-for-me-ness)，也就是說，一切意識都具有為我地顯現(xiàn)的特征(33)Dan Zahavi, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame (Oxford: Oxford University Press, 2014), 19.。這種自身性不是形而上學所謂的自我實體，而是最小的、緊縮的自我，它僅僅表示一切意識經(jīng)驗的第一人稱視角，從而意識才具有為我性(for-me-ness)和屬我性(mineness)。

扎哈維將薩特的純粹反思和不純粹反思對應于胡塞爾的純粹反思與人格反思，或者對應于第一人稱的反思和第三人稱的反思。純粹反思通過注意力的改變使匿名的前反思意識成為主題，并突出前反思意識中的組成要素；不純粹反思將被反思意識對象化，并對被給予之物進行超越的實體化解釋。第一人稱視角在純粹反思中獲得明確的自身感知，在第三人稱視角的不純粹反思中遭受到生存異化。但是，胡塞爾比薩特更加積極地對待異化過程，異化在薩特那里是自為自身性的實體化或死亡，在胡塞爾那里則“可以導向主體性的成熟和豐富”(34)丹·扎哈維《主體性和自身性：對第一人稱視角的探究》，第120頁。，即人格自我(das pers?nliche Ich)在主體間性中的發(fā)展。

針對薩特和古爾維奇的無自我現(xiàn)象學，馬爾巴赫和扎哈維分別從個體化、中心化和前反思自身意識對有自我現(xiàn)象學提出辯護。接下來我們探討他們的辯護是否是有效的？

四 辨析

應當承認，馬爾巴赫正確地指出了薩特和古爾維奇的自我觀必然面臨“意識流是誰的意識流”以及“如何在自我的意識流與他者的意識流之間進行區(qū)分”的問題，即意識流的個體化問題。因為，如果沒有自我的個體化功能，我們很難理解意識如何將自身限制為我的意識而不是他者的意識(薩特)，也很難理解精神串聯(lián)為何是屬我的串聯(lián)而不是屬他的串聯(lián)(古爾維奇)。扎哈維正確地指出了薩特從無自我現(xiàn)象學到有自我現(xiàn)象學的轉變，薩特在這種轉變中不再將前反思意識或被純粹反思的意識看作無人稱的意識而是有人稱的意識，這可被看作對“純粹自我不具有存在現(xiàn)實性”這一觀點的有效反駁，還可被看作對“只有不純粹反思才能夠發(fā)現(xiàn)自我”這一觀點的有效反駁。但是，筆者認為，馬爾巴赫和扎哈維的自我觀還須通過如下的補充和整合才能成為對薩特和古爾維奇之無自我現(xiàn)象學的完整批評，以及對胡塞爾有自我現(xiàn)象學的有效辯護。

馬爾巴赫正確地指出了純粹自我不是意識的實項要素，而是內在的超越，但是，他沒有回應薩特對純粹自我之超越性的反駁。薩特認為純粹自我的存在超越了意識流的顯現(xiàn)，因而不具有明見性。即便在轉向有自我現(xiàn)象學之后，薩特的自身性也是內在的而非超越的，是統(tǒng)一的而不是同一的。與薩特相似，扎哈維認為純粹自我是通過對諸個別體驗進行比較綜合而形成的超越的同一性極，“但它卻并非一下子發(fā)生，而是奠基于第一人稱體驗活動這一普遍維度之中”(35)丹·扎哈維《主體性和自身性:對第一人稱視角的探究》，第167頁。。其實，扎哈維和薩特都忽略了事實與本質的區(qū)分，一方面，我們確實只能夠事實性地意識到當下的內在自我而不能夠意識到永恒的超越自我；另一方面，對意識的前反思自身意識或純粹反思可以把握意識的本質結構，作為形式結構的純粹自我雖然超越了一切個別意識，但是，它不是只有通過對諸意識體驗進行比較綜合才能被把握，而是可以在任何個別意識中一下子被意識到，因此，“為了知道純粹自我的存在以及它是什么，不論多么多的自我經(jīng)驗積累都并不比單一的我思使我了解更多”(36)埃德蒙德·胡塞爾《現(xiàn)象學的構成研究——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第2卷，第87頁。。在事實性實存的意義上，純粹自我確實在伴隨諸個別體驗的同時超越了這些體驗；但是在形式本質的意義上，純粹自我可以在個別體驗中具有相即而絕然的被給予性。形式上同一的純粹自我在具體行為實行中具有諸多表現(xiàn)模態(tài)(例如實顯自我、潛在自我，等等)，這些模態(tài)并不會將純粹自我分裂為諸多的瞬間自我，而是保持了形式上的同一性，這可被用來回應古爾維奇對瞬間自我與綿延自我之分的詰難。

馬爾巴赫認為意識流是通過回憶與移情的區(qū)分而實現(xiàn)個體化的，仿佛純粹自我是通過與他者的比較才成為個體性的。但是，胡塞爾說道：“自我這個同一性自我據(jù)此就在其本己性(Eigenheit)中得到了證明，而且不是通過與為我構造著自身之他者的對比而得到刻畫?！?37)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Dritter Teil: 1929-1935, hrsg. Iso Kern (Hague: Martinus Nijhoff, 1973), 351.也就是說，在本我學的領域中存在著一種個體化。在靜態(tài)的意義上，本己的個體化是通過上述那種本質性自身意識或純粹反思所發(fā)現(xiàn)的“我思”結構，即純粹自我必然伴隨我的一切意識。在發(fā)生的意義上，本己的個體化表示原初當下的功能自我與被再當下化的自我之間的源初同一化，這種同一化是通過意識流的雙重意向性而實現(xiàn)的。當下自我不僅在橫意向性(Querintentionalit?t)中意識到變異了的過去自我，而且在縱意向性(L?ngsintentionalit?t)中意識到變異了的過去自我與當下自我是同一個自我。結合靜態(tài)的與發(fā)生的個體化，自我將其一切意識體驗都經(jīng)驗為屬于本己自我的意識體驗，并與他者的意識體驗相區(qū)分。

馬爾巴赫認為純粹自我的中心化只有在經(jīng)驗性身體的意義上才能夠得到理解，因此不能當做承認純粹自我的合理動機。但是，一方面，純粹自我在超越論的內在時間領域中具有其中心化，它始終處在當下之中，“自我中心，后者給予時間化當下意義，這個自我中心處在時間的當下之中，過去時間與將來時間都有意義地關聯(lián)于它”(38)James R. Mensch, “Freedom and Selfhood,” Husserl Studies 14, issue 1 (January 1997): 56.，因此，純粹自我可以不與身體進行類比而具有其中心化。另一方面，即便是身體的中心化也不一定是經(jīng)驗身體的中心化，人格自我中的身體就不是經(jīng)驗意義上的軀體，而是經(jīng)過超越論還原的身體，作為定位中心的這種超越論身體可以在“直接的省察”(direkten Inspektion)(39)埃德蒙德·胡塞爾《現(xiàn)象學的構成研究——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第2卷，第202頁。中被意識為我的身體，它不需要在超越論還原中被排除掉。

薩特認為自身意識是意向性意識的充分必要條件，沒有自身意識的意識是一種悖謬(40)讓·保爾·薩特《存在與虛無(修訂譯本)》，陳宣良等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第9頁。。扎哈維在《主體性和自身性》中認同薩特地說道，“自身意識是意識到某物的一個必要條件”(41)丹·扎哈維《主體性和自身性：對第一人稱視角的探究》，第14頁。，但是扎哈維并沒有對充分條件進行評論?！懊總€體驗都是‘意識’，而意識是關于……的意識。然而每個體驗自身都是被體驗到的，并且在此意義上也是‘被意識到的’”(42)埃德蒙德·胡塞爾《內時間意識現(xiàn)象學》，倪梁康譯，商務印書館2010年版，第383頁。，胡塞爾在此區(qū)分了兩種意識概念，一種是作為意向體驗的意識概念，另一種是作為自身意識的意識概念。在自身意識中，“在被體驗或被意識的內容與體驗本身之間不存在區(qū)別”；在意向體驗中，存在著一種“客體化的關系，我們將這種關系歸諸于在顯現(xiàn)中被體驗到的感覺復合與顯現(xiàn)的對象的關系”(43)埃德蒙德·胡塞爾《邏輯研究(第二卷第一部分)》，第693、691頁。。一切意向體驗都具有非對象性的自身意識，但自身意識并不具有意向體驗的超越意向性功能。因此，我們可以承認自身意識是意識的必要條件，但不能承認自身意識是意識的充分條件。

馬爾巴赫和扎哈維都沒有指出薩特之意識流統(tǒng)一的缺陷。在《自我的超越性》中，薩特認為意識行為的統(tǒng)一是通過意向對象或橫意向性所實現(xiàn)的(44)讓·保爾·薩特《自我的超越性——一種現(xiàn)象學描述初探》，第8頁。。首先，意向對象并不具有意識流統(tǒng)一的功能。普里斯特指出，意向對象既不是意識統(tǒng)一的充分條件也不是必要條件，不必要是因為統(tǒng)一的意識可以朝向不同的對象，不充分是因為同一個對象可以由許多人的意識所朝向(45)Stephen Priest, The Subject in Question. Sartre’s critique of Husserl in The Transcendence of the Ego (Taylor & Francis e-Library, 2004), 35.。其次，橫意向性也不具有意識流統(tǒng)一的功能。胡塞爾認為，橫意向性并不能實現(xiàn)意識流的統(tǒng)一，它必須要奠基于縱意向性。因為橫意向性是對內在對象及其內在時間的構造，而縱意向性是對意識流本身之統(tǒng)一的構造。在《存在與虛無》中，薩特將滯留理解為瞬間當下向作為其意向相關項之過去的超越，但他始終沒有看到，胡塞爾已經(jīng)放棄用立義模式理解時間意識，更沒有看到，胡塞爾利用活的當下和縱意向性對意識流構造的描述。

馬爾巴赫和扎哈維都沒有指出薩特對構造的錯誤理解。薩特將構造理解為創(chuàng)造(schaffen, creation)，以致于他將自我與他者的關系，本我與行動、狀態(tài)、性質的關系都理解為一種創(chuàng)造關系，即從虛無而來的創(chuàng)造(46)讓·保爾·薩特《自我的超越性——一種現(xiàn)象學描述初探》，第29頁。。對構造的這種理解表面看來會得到支持，因為胡塞爾似乎將構造理解為“在某種意義上為自我創(chuàng)造對象”(47)埃德蒙德·胡塞爾《現(xiàn)象學的觀念》，倪梁康譯，商務印書館2016年版，第76頁。。但是，正如布勞(John B. Brough)所指出的那樣，這并不表示意識憑空捏造了對象，而僅僅表示對象只能夠通過意識行為而向我們顯現(xiàn)(48)John B. Brough, “Consciousness is not a Bag: Immanence, Transcendence, and Constitution in The Idea of Phenomenology”, Husserl Studies 24, issue 3 (October 2008): 190.。自我對他者的構造并非從在先的唯我論世界創(chuàng)造出在后的他者，而是在不可分割的意義統(tǒng)一中對他者的直接經(jīng)驗(49)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Zweiter Teil: 1921-1928, hrsg. Iso Kern (Hague: Martinus Nijhoff, 1973), 10.。行動、狀態(tài)、性質也不是自我從虛無而來的創(chuàng)造，而是始終伴隨著自我的習性動機關聯(lián)，自我的一切行動都受到其沉淀了的狀態(tài)和性質的引發(fā)，并同時繼續(xù)發(fā)展著這些狀態(tài)和性質，因此，與其說自我創(chuàng)造了其行動、狀態(tài)和性質，不如說純粹自我通過其行動、狀態(tài)和性質而將自身構造為了人格自我。

最后，我們應當將意識流的個體化原則、中心化和前反思自身意識結合起來為有自我現(xiàn)象學提供辯護。馬爾巴赫認為，意識流的個體化原則和中心化是承認純粹自我的兩個獨立動機。但是，沒有中心化的個體化或沒有個體化的中心化都是不可思議的。上面已經(jīng)提到，自我必然處在時間流的當下中心，一切時間相位都通過這個當下中心而得到定位。同時，當下中心必然不斷地滯留為過去的中心并不斷地涌現(xiàn)出新的當下中心，在這種流動中，當下的自我中心通過那種雙重意向性而將自身構造為貫穿整個意識流而保持同一的純粹自我。而且，純粹自我的個體化、中心化與前反思自身意識是不可分離的。自我當下的中心化無論在實顯行為中還是在潛在行為中都必定是具有前反思自身意識的中心化，否則作為功能中心的純粹自我就可能會是無意識的，而“談論某種‘無意識’的、只是補加地才被意識到的內容是一種荒唐”(50)埃德蒙德·胡塞爾《內時間意識現(xiàn)象學》，第176頁。。并且，當下的自我中心不僅在橫意向性中意識到過去變異了的自我，而且在縱意向性中意識到自身就是當下自我與過去自我相合統(tǒng)一的同一個自我。最終，前反思自身意識所意識到的自身就是必然具有其中心化和個體化的純粹自我。

如果沒有這些補充，薩特和古爾維奇仍然可以從超越性、唯我論等方面對純粹自我進行批評。如果不將個體化、中心化和前反思自身意識整合起來，馬爾巴赫和扎哈維的辯護就會顯得非常薄弱，甚至會導致誤解，仿佛自我的個體化只有在與他者的比較中才能夠實現(xiàn)自身，仿佛中心化只能夠是經(jīng)驗身體的中心化，仿佛前反思自身意識只是對當下內在第一人稱視角的意識到。

五 結論

由上可見，薩特和古爾維奇的無自我現(xiàn)象學存在著一定缺陷，例如，他們沒有深入考察意識流的統(tǒng)一化問題、個體化問題。他們的無自我現(xiàn)象學也存在著對胡塞爾現(xiàn)象學的片面解讀，例如，他們錯誤地將現(xiàn)象學構造理解為了創(chuàng)造，將純粹自我理解為顯現(xiàn)之物的超越對象，將自身意識理解為意向體驗的充分條件。

在有自我現(xiàn)象學方面，馬爾巴赫和扎哈維為我們指明了辯護純粹自我的方向。但是，他們的辯護只有通過一定的補充和整合才能成為有效的辯護。不惟如此，如果我們深入到活的當下，那么我們將發(fā)現(xiàn)，純粹自我的個體化、中心化、前反思自身意識在原自我的流動而持立的“貳-壹性”(Zwei-Einigkeit)和源初自身意識中還有其更深層的奠基(51)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution(1929-1934), Die C-Manuskripte, hrsg. Dieter Lohmar (Dordrecht: Springer, 2006), 7, 255.。

最終，胡塞爾現(xiàn)象學被證明為是一門有自我的現(xiàn)象學，而且，這門有自我現(xiàn)象學具有其合理的動機。這種有自我現(xiàn)象學將為當代有無自我之辯中的有自我一方提供來自超越論現(xiàn)象學的辯護。