周哲良

（四川職業(yè)技術(shù)學(xué)院 學(xué)報(bào)編輯部，四川 遂寧 629000）

“六詩(shī)”之名出自《周禮》，下列“風(fēng)”“賦”“比”“興”“雅”“頌”六種，《詩(shī)大序》以“風(fēng)”等六種為“六義”；后世學(xué)者又抽取“賦比興”與“風(fēng)雅頌”并列，衍生出“體”“用”之論。“六詩(shī)”“六義”以及后世“體”“用”之言，聚訟紛紜，彌久不衰。郭紹虞先生從總體上判定為“經(jīng)學(xué)家”和“文學(xué)家”之爭(zhēng)：他們都以最早的“詩(shī)”或《詩(shī)經(jīng)》為研究藍(lán)本，《詩(shī)經(jīng)》是“經(jīng)”也是“詩(shī)”，《詩(shī)經(jīng)》研究可偏于“經(jīng)”，也可偏于“詩(shī)”[1]471。但是導(dǎo)致“經(jīng)學(xué)家”和“文學(xué)家”之爭(zhēng)乃至經(jīng)學(xué)家之間相互爭(zhēng)論的根本原因不是《詩(shī)經(jīng)》，而是“六詩(shī)”，即究竟何謂“六詩(shī)”：《周禮》只列“六詩(shī)”之名，未作詳細(xì)解釋；鄭玄《周禮注》有簡(jiǎn)要闡釋，但后世學(xué)者多有質(zhì)疑，不予采信，所以爭(zhēng)論不已，至今仍無(wú)有定論。筆者擬就此略呈淺見(jiàn)，對(duì)“六詩(shī)”的本義、內(nèi)涵問(wèn)題再作探討。

一、“六詩(shī)”之爭(zhēng)——體用說(shuō)述略

“六詩(shī)”的稱名最早出自《周禮·春官·大師》：

大師掌六律、六同以合陰陽(yáng)之聲?！塘?shī)：曰風(fēng)、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌。[2]795-796

《周禮·春官·瞽矇》也有“六詩(shī)”之名：

瞽蒙掌播鼗、柷、敔、塤、簫、管、弦、歌。諷誦詩(shī)，世奠系，鼓琴瑟。掌九德六詩(shī)之歌，以役大師。[2]797

鄭玄在“大師”條下有注：

風(fēng)，言賢圣治道之遺化也。賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡。比，見(jiàn)今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見(jiàn)今之美，嫌於媚諛，取善事以喻勸之。雅，正也，言今之正者，以為后世法。頌之言誦也，容也，誦今之德，廣以美之。[2]796

最初研究者多圍繞鄭注進(jìn)行討論，有所損益。唐賈公彥在《周禮注疏》中肯定鄭注，但有所發(fā)展。后代研究“六詩(shī)”論者甚多，見(jiàn)解也各異，出現(xiàn)了不同聲音，贊同與質(zhì)疑者均有。筆者分析看來(lái)，研究者大致有兩個(gè)研究思路。第一是以《周禮》所表述的時(shí)代為時(shí)間基點(diǎn)，向后推演，把《周禮》“六詩(shī)”與《詩(shī)經(jīng)》“六義”基本等同，以現(xiàn)存文獻(xiàn)《詩(shī)經(jīng)》為典型材料進(jìn)行研究。鄭玄注《周禮》、箋《毛詩(shī)》，間接地表明“六詩(shī)”與“六義”相同，但未明言。唐孔穎達(dá)《毛詩(shī)正義》則明確提出看法，即“三體三辭”論。

上言詩(shī)功既大，明非一義能周，故又言“詩(shī)有六義”。《大師》上文未有“詩(shī)”字，不得徑云“六義”，故言“六詩(shī)”。各自為文，其實(shí)一也。[3]271

然則風(fēng)、雅、頌者，詩(shī)篇之異體；賦、比、興者，詩(shī)文之異辭耳，大小不同，而得并為六義者，賦、比、興是詩(shī)之所用，風(fēng)、雅、頌是詩(shī)之成形，用彼三事，成此三事，是故同稱為義，非別有篇卷也。[3]271

孔氏之論后人也稱“三體三用”。但對(duì)“六義”順序的解釋差強(qiáng)人意，后人提出很多異議。宋代朱熹對(duì)“六詩(shī)”的看法基本與孔穎達(dá)同，并有發(fā)展。其提出二分“六義”為“三經(jīng)三緯”，與孔氏之“三體三用”說(shuō)并無(wú)實(shí)質(zhì)性區(qū)別，但他深化關(guān)于“三緯”的內(nèi)涵，把它適用于后世所有之詩(shī)歌，使“六詩(shī)”“六義”的經(jīng)學(xué)問(wèn)題變?yōu)樵?shī)學(xué)問(wèn)題①。其《詩(shī)集傳》對(duì)“賦比興”作了全新的詮釋：

賦者，敷陳其事而直言之也。[4]2

比者，以彼物比此物也。[4]4

興者，先言它物以引起所詠之詞也。[4]1

第二種思路就是溯源。也就是上推《周禮》以前的時(shí)代，去考察周代乃自原始時(shí)期的樂(lè)舞歌詩(shī)，企圖對(duì)“六詩(shī)”說(shuō)提出新解釋。他們從大量的古代文獻(xiàn)入手，從人類學(xué)、歷史文化學(xué)、乃至社會(huì)學(xué)角度切入，研究闡釋“六詩(shī)”，進(jìn)行此類研究的多為近現(xiàn)代學(xué)者。朱自清先生認(rèn)為，“賦比興”原來(lái)大概也是詩(shī)歌的名，即與“風(fēng)雅頌”一類，他推斷“六詩(shī)”皆樂(lè)歌，以聲為用，大概“賦”是合唱，“比”也是樂(lè)歌名，變舊調(diào)唱新辭。“興”也本是樂(lè)歌名，疑是合樂(lè)開(kāi)始的新歌[5]。這就是“六詩(shī)皆體”的開(kāi)端。郭紹虞先生也認(rèn)為“六詩(shī)皆體”：“風(fēng)賦比興”均為民歌，入樂(lè)為“風(fēng)”，而不入樂(lè)的詩(shī)篇較多，根據(jù)表現(xiàn)方法又分為“賦比興”三類。這既說(shuō)明了“六詩(shī)皆體”，又解釋了為什么“賦比興”插入“風(fēng)雅頌”之間的問(wèn)題以及后世體用兩分的變化[6]。周策縱從上古巫醫(yī)巫術(shù)入手研究，認(rèn)為興、賦、比是上古特殊的一些樂(lè)舞發(fā)展而來(lái)的一種詩(shī)體[7]。也有人認(rèn)為“六詩(shī)皆用”。王小盾先生認(rèn)為，“六詩(shī)”是六種傳述詩(shī)的方式，其中“風(fēng)與賦是用言語(yǔ)傳述詩(shī)的兩種方式，分別指方音誦和雅言誦；比與興是用歌唱傳述詩(shī)的兩種方式，分別指賡歌與和歌；雅與頌則是加入器樂(lè)因素來(lái)傳述詩(shī)的兩種方式，分別指樂(lè)歌與舞歌?！盵8]47-48張震澤先生認(rèn)為“六詩(shī)皆用”。他認(rèn)為“風(fēng)雅頌”貌似三體，但其實(shí)是用于不同禮儀場(chǎng)合之“用”：宗廟祭祀用“頌”，朝會(huì)燕享多用“雅”，而日常生活之禮則用“風(fēng)”。是“體”之為“用”或“用”之“體”。而“賦比興”亦為“詩(shī)之用”，此“用”乃是在其他場(chǎng)合（例如宴會(huì)）為了發(fā)言得體或應(yīng)對(duì)得宜，打亂“風(fēng)雅頌”之“體之用”，而靈活運(yùn)用的方法：這些方法有時(shí)需要直陳，即為“賦”；有時(shí)需要以善物喻善事，即為“興”；有時(shí)不敢斥言其非，就“取比類而言之”[9]。張先生并以此解釋春秋時(shí)“賦詩(shī)斷章”的現(xiàn)象，以及《詩(shī)序》中“六義”之名：義者宜也，六義者六宜也。

二、“六詩(shī)”研究的困惑

以往對(duì)“六詩(shī)”的闡釋，糾纏于或“體”或“用”、非“體”即“用”這些爭(zhēng)論中，存在一些至今仍不能作出較為完美回答的問(wèn)題。

一是“六詩(shī)”或“六義”的排序問(wèn)題。無(wú)論“三體三用”“三經(jīng)三緯”還是“六詩(shī)皆體”“六詩(shī)皆用”的觀點(diǎn)，都不能很好回答《周禮》和《詩(shī)大序》中“六詩(shī)”或“六義”的排序問(wèn)題。《周禮》中有“風(fēng)賦比興雅頌”之名總稱為“六詩(shī)”，而《詩(shī)大序》中相同的“風(fēng)賦比興雅頌”之名總稱“六義”，“六詩(shī)”與“六義”是什么關(guān)系？如果認(rèn)為二者相同或者有前后的承繼關(guān)系，那就有一個(gè)問(wèn)題：現(xiàn)存《詩(shī)經(jīng)》文本中明確標(biāo)有“風(fēng)雅頌”之名，是《詩(shī)經(jīng)》中三種不同類別的詩(shī)，而無(wú)“賦比興”?！坝帽巳?，成此三事”的“三體三用”論能解釋《詩(shī)經(jīng)》文本存詩(shī)的問(wèn)題，但又難以回答為何“風(fēng)雅”之間插入“賦比興”的“六詩(shī)”“六義”的排序問(wèn)題。也有研究者基本否認(rèn)“六詩(shī)”與“六義”的關(guān)系，如馮浩菲先生認(rèn)為，《周禮》“六詩(shī)”是對(duì)當(dāng)時(shí)所產(chǎn)生及存在的詩(shī)篇所作的分類，六類詩(shī)并列，等級(jí)相同，不存在體辭、經(jīng)緯之類的關(guān)系；“六詩(shī)”與“六義”是兩個(gè)有繼承關(guān)系的不同的概念，而不是兩個(gè)形異義同的相同的概念[10]901。在此認(rèn)識(shí)下，當(dāng)然也就不存在“六詩(shī)”的排序問(wèn)題，而且還有了對(duì)“六詩(shī)”闡釋的更多的發(fā)揮空間。但《詩(shī)經(jīng)》明顯有“風(fēng)雅頌”一類三種，而無(wú)“賦比興”，何以名之“六義”？為何不收“賦比興”？并且“六詩(shī)”可以沒(méi)有順序問(wèn)題，但《詩(shī)經(jīng)》“六義”順序問(wèn)題是無(wú)論如何也不能視而不見(jiàn)。認(rèn)為《詩(shī)大序》襲用《周禮》不變，“風(fēng)雅頌”與“賦比興”有主從之不同，“解主見(jiàn)從，主明則從亦明”[10]903的說(shuō)法也很牽強(qiáng)，難以讓人信服。

第二是對(duì)“六詩(shī)”進(jìn)行直接闡釋的不多。由于《周禮》時(shí)代的文獻(xiàn)不多，而后人對(duì)鄭注也頗有質(zhì)疑，所以研究者多數(shù)都希望從其它角度能有所突破。原始歌舞、音樂(lè)藝術(shù)角度，民歌民謠、巫術(shù)儺戲角度，政治歷史、禮樂(lè)文化角度，甚至借鑒外國(guó)文化或文化理論，他們引經(jīng)據(jù)典、言之鑿鑿，但是往往直接證據(jù)很少，從旁推論居多。很多論者能持一家之言，給研究者啟迪，但卻都又感覺(jué)意猶未盡、欲罷不能。

三、“六詩(shī)”體用新解

有鑒于這些問(wèn)題的存在，筆者在受到以往研究者研究思路啟發(fā)的同時(shí)，又以為對(duì)此問(wèn)題的討論還應(yīng)回歸問(wèn)題的本源。“六詩(shī)”之名最早出自《周禮》，鄭玄匯通各家之說(shuō)為其作注，這些文獻(xiàn)應(yīng)該得到我們足夠的重視②?？茖W(xué)的懷疑精神是應(yīng)該有的，但必須有充分的事實(shí)依據(jù)，否則對(duì)于歷史文獻(xiàn)的記載，還是應(yīng)該信其有?！吨芏Y注》和《毛傳》及箋注，這些都是經(jīng)學(xué)大師們的力作，鄭玄等經(jīng)學(xué)大師本來(lái)就同時(shí)是訓(xùn)詁大師，古文經(jīng)學(xué)實(shí)事求是解經(jīng)，講究字義、經(jīng)義有出處，反對(duì)隨心所欲、為我所用的闡釋，所以對(duì)于這些古文經(jīng)學(xué)大師的訓(xùn)詁之作，除非有充分證據(jù)證明其有誤，否則應(yīng)予以采信。本著“解鈴還需系鈴人”的想法，對(duì)“六詩(shī)”最早出現(xiàn)的《周禮》及《周禮注》等文獻(xiàn)，仔細(xì)研讀，希望能有所突破。研讀以后，我們有如下認(rèn)識(shí)。

（一）關(guān)于“六詩(shī)”之詩(shī)

“六詩(shī)”之“詩(shī)”究竟是什么，我們必須弄清楚，這一點(diǎn)是我們下面討論問(wèn)題的基礎(chǔ)。《周禮》中提到的“六詩(shī)”名稱有兩處，分別是《周禮·春官·大師》和《周禮·春官·瞽矇》?！吨芏Y》對(duì)“大師”的職責(zé)進(jìn)行說(shuō)明：一是“掌六律、六同以合陰陽(yáng)之聲”并“教六詩(shī)”，這是日常工作；二是重大禮儀場(chǎng)合負(fù)責(zé)的工作，即在大祭祀、大饗，大射、大師、大喪五種重大禮儀上帶領(lǐng)瞽矇演奏音樂(lè)及“歌”：“大祭祀，帥瞽登歌，令奏擊拊，下管播樂(lè)器，令奏鼓朄。大饗，亦如之。”[2]796“大師”條“以六律為之音”下，鄭注“以律視其人為之音，知其宜何歌”，賈疏“聽(tīng)其人之聲，則知宜歌何詩(shī)”[2]796?！靶煛睏l“小師掌教鼓鼗、柷、敔、塤、簫、管、弦、歌”下，鄭注“歌，依詠詩(shī)也?！盵2]797《說(shuō)文》：“歌，詠也。”[11]411又“詠，歌也?！盵11]95“歌”與“詠”為“渾言則同”的同義關(guān)系?！夺屆罚骸叭寺曉桓?。”《尚書(shū)·舜典》：“詩(shī)言志，歌永言?！薄墩x》曰：“直言不足以申意，故令歌詠其詩(shī)之義以長(zhǎng)其言。”[12]可知“歌”是用人的聲音、并且拖長(zhǎng)聲音而“言”?！对?shī)經(jīng)·魏風(fēng)·園有桃》“我歌且謠”，傳曰“曲合樂(lè)曰歌，徒歌曰謠”[3]357，又進(jìn)一步可知，“歌”須合樂(lè)，否則為謠。因此《周禮》此處所言的“歌”與“詩(shī)”有其當(dāng)時(shí)的規(guī)定性：“歌”是合樂(lè)而“永言詩(shī)”，“詩(shī)”則是“歌”之“言”，那就是歌詞，而且必須說(shuō)明，“六詩(shī)”之“歌”明確用于大祭祀、大饗，大射、大師、大喪五種重大禮儀上，此外別無(wú)它用。

再看《周禮》“瞽矇”條。瞽矇的基本職能是“掌九德六詩(shī)之歌，以役大師”，具體有二：一是演奏樂(lè)器并“歌”，“瞽蒙掌播鼗、柷、敔、塤、簫、管、弦、歌?！倍恰爸S誦詩(shī)，世奠系，鼓琴瑟”[2]797?！霸?shī)”可以“諷誦”。本條鄭注：“諷誦詩(shī)，謂闇讀之，不依詠也。”引鄭司農(nóng)云：“諷誦詩(shī)，主誦詩(shī)以刺君過(guò)，故《國(guó)語(yǔ)》曰‘瞍賦矇誦’，謂詩(shī)也?！庇盅浴霸?shī)，主謂廞作柩謚時(shí)也。諷誦王治功之詩(shī)以為謚。世之而定其系，謂書(shū)於世本也。雖不歌，猶鼓琴瑟，以播其音，美之”[2]797。此“詩(shī)”用于“諷誦”而不用于“歌”。“歌”與“諷誦”的方法不同，但都可以對(duì)“詩(shī)”進(jìn)行表現(xiàn)。何謂“諷誦”？《周禮·大司樂(lè)》條下“以樂(lè)語(yǔ)教國(guó)子：興、道、諷、誦、言、語(yǔ)”鄭注：“倍文曰諷，以聲節(jié)之曰誦。”疏曰：“云‘倍文曰諷’者，謂不開(kāi)讀之。云‘以聲節(jié)之曰誦’者，此亦皆背文，但諷是直言之，無(wú)吟詠，誦則非直背文，又為吟詠以聲節(jié)之為異?！盵2]787“諷誦”的基本特征是“倍（背）文”，即“直言之”，是無(wú)需合樂(lè)的。注意此處提到“詩(shī)”的內(nèi)容：引鄭眾之言“誦詩(shī)以刺君過(guò)”，是“刺”的內(nèi)容；鄭玄又自注在君王喪禮安放陪葬樂(lè)器時(shí)“諷誦王治功之詩(shī)以為謚”，有蓋棺定論的頌歌的意思。

現(xiàn)代學(xué)者對(duì)“六詩(shī)”的研究多有獨(dú)到見(jiàn)解，對(duì)我們也有一些啟發(fā)。王小盾先生認(rèn)為，“六詩(shī)”之名對(duì)應(yīng)于“詩(shī)”作為音樂(lè)文學(xué)流行的時(shí)代，“六義”對(duì)應(yīng)于“詩(shī)”作為文本文學(xué)而流行的時(shí)代[8]295。葉舒憲先生在《詩(shī)經(jīng)的文化闡釋》中認(rèn)為，漢語(yǔ)早期的“詩(shī)”概念與“謠”“歌”有不同來(lái)源，“詩(shī)”最初并非泛指“有韻之文體”，而是專指祭政合一時(shí)代主祭者所歌所頌之“言”，即用于禮儀的頌禱之詞。雖然《詩(shī)經(jīng)》中的“風(fēng)雅頌”已經(jīng)被認(rèn)為是“詩(shī)”，有“詩(shī)”之名，但就其發(fā)生學(xué)意義而言，只有“頌”才最貼近“詩(shī)”的概念本義[13]。徐麗鵑認(rèn)為，“六詩(shī)”是西周時(shí)代樂(lè)教概念，作為音樂(lè)文學(xué)，“詩(shī)”在社會(huì)各層面以韻誦、歌舞方式展示。早期階段詩(shī)、樂(lè)、舞藝術(shù)混為一體，通過(guò)儀式合而不分。以樂(lè)詩(shī)為中心，“六詩(shī)”是早期中國(guó)文化“樂(lè)教文本”“儀式文本”。周代形成教化體系后，樂(lè)教由偏重儀式逐漸轉(zhuǎn)向偏重諷諫，諷諫之辭融入以儀式頌贊之歌為基本內(nèi)容的詩(shī)文本，由此形成了周代禮樂(lè)文化“以六德為之本”的“六詩(shī)”[14]。

綜合以上討論，我們有如下認(rèn)識(shí)。第一，“六詩(shī)”非詩(shī)。“六詩(shī)”雖有詩(shī)之名，但那時(shí)人們的思維中，絕然沒(méi)有現(xiàn)代意義的“詩(shī)歌”這種概念，更沒(méi)有文學(xué)審美的概念?；蛘邷?zhǔn)確說(shuō),“詩(shī)”自身本有審美性，但當(dāng)時(shí)人們根本不關(guān)注其潛在的審美愉悅性，而關(guān)注的是它服務(wù)于儀式用樂(lè)（歌）以及樂(lè)教的雙重需要，把它定位于樂(lè)教及儀式的一種工具而已。文學(xué)作為審美藝術(shù)、進(jìn)而“詩(shī)”作為文學(xué)而審美，時(shí)間應(yīng)該在魏晉以后，文學(xué)的自覺(jué)時(shí)代“詩(shī)”才成為詩(shī)?！傲?shī)”名稱出于“大師”和“瞽矇”，而二者在周代均是樂(lè)官，是掌管音樂(lè)、樂(lè)教及負(fù)責(zé)音樂(lè)演奏的兩類職官，出現(xiàn)在該處的“六詩(shī)”，肯定不會(huì)是付諸語(yǔ)言文字的文學(xué)，即使有人認(rèn)為是口頭文學(xué)，也不會(huì)在此提及。第二，“六詩(shī)”也不是音樂(lè)的類別。我們前面提及，“詩(shī)”或作歌詞，或是諷諫、頌贊的儀式文本，可以合樂(lè)歌唱，也可以“直言之”、無(wú)需合樂(lè)，這樣的“詩(shī)”因?yàn)橛小爸毖浴睙o(wú)需合樂(lè)的情況存在，所以分類標(biāo)準(zhǔn)不可能是音樂(lè)。故而可以排除“六詩(shī)”研究中以音樂(lè)為標(biāo)準(zhǔn)的推論，其類別只可能與文辭相關(guān)。第三，《周禮》中明確表明“六詩(shī)”在大祭祀等五種重大禮儀上的具體使用，大祭祀、大饗相同，大射、大師各有側(cè)重，大喪則“諷誦”而不“歌”，此外未言及它用。綜合其用法，可以基本確定“六詩(shī)”僅服務(wù)于重大禮儀場(chǎng)合，就是禮樂(lè)教化的手段，也即是政教的工具。

厘清了此“六詩(shī)”的一些基本認(rèn)識(shí)，才便于討論“六詩(shī)”究竟是什么的問(wèn)題。

（二）關(guān)于“六詩(shī)”的闡釋及順序問(wèn)題

對(duì)“六詩(shī)”的具體闡釋，最早、最直接的解釋就是鄭玄《周禮注》（見(jiàn)前引），但后人對(duì)此卻多有質(zhì)疑。具體而言，對(duì)鄭注的批評(píng)主要是：鄭注“六詩(shī)”，全都關(guān)乎政治教化，禮教色彩太濃；儒家強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)教化，鄭玄受漢代儒術(shù)獨(dú)尊的影響，以漢儒之識(shí)來(lái)解《周禮》，是以今擬古的作法，所以鄭注偏離了《周禮》時(shí)代的實(shí)際。因?yàn)橛辛诉@樣的質(zhì)疑和批評(píng)，所以后人才對(duì)于鄭注不予采信而另辟蹊徑、重起爐灶。

筆者以為這些質(zhì)疑有認(rèn)識(shí)上的偏差，其根本原因在于對(duì)鄭注缺乏深刻的認(rèn)識(shí)，沒(méi)有“了解之同情”。首先，對(duì)禮樂(lè)教化重視的思想并非源自儒家，更不是漢儒，可追溯至商周，特別是周代，只是先秦諸子中的儒家特別強(qiáng)調(diào)并繼承了周代對(duì)禮樂(lè)教化的重視，這是源與流的問(wèn)題。重視禮樂(lè)教化是周王朝的實(shí)際情況，周王朝取得政權(quán)后，制禮作樂(lè)而施禮樂(lè)教化，以期達(dá)到尊卑有序、遠(yuǎn)近和合的目的?！渡袝?shū)大傳》曰：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建候衛(wèi)，五年?duì)I成周，六年制禮作樂(lè)，七年致政成王?！蓖ㄟ^(guò)制禮作樂(lè)，利用“禮”教與“樂(lè)”教，形成一套完善的禮樂(lè)制度，嚴(yán)格區(qū)分上下尊卑，加強(qiáng)周的統(tǒng)治；并使人修身養(yǎng)性，謙和有禮，威儀有序，自覺(jué)維護(hù)已有等級(jí)秩序。大師執(zhí)掌音樂(lè)、教“六詩(shī)”，擔(dān)負(fù)非常重要的禮樂(lè)教化責(zé)任，“六詩(shī)”體現(xiàn)不同的禮樂(lè)教化的政教目的并以此分類是完全可能并符合實(shí)際的，并無(wú)以今擬古的偏頗之處。反而是宋以降研究者的詬病是一種以今擬古、無(wú)端疑古的思想，沒(méi)有“了解周王朝是禮樂(lè)治天下之同情”。因此，我們認(rèn)為鄭注符合《周禮》的實(shí)際，是可信的。

現(xiàn)在回到“六詩(shī)”的問(wèn)題?！傲?shī)”的具體名稱見(jiàn)于《周禮》，《毛詩(shī)序》中以“六義”總括之。后來(lái)學(xué)者們提出疑問(wèn)的是：“六詩(shī)”中的“風(fēng)雅頌”之名，《左傳》等文獻(xiàn)中多次提到③，后世流傳的《毛詩(shī)》也有“風(fēng)雅頌”的類別，卻沒(méi)有“賦比興”，“賦比興”為何？“季札觀樂(lè)”中提到的“風(fēng)雅頌”以“類”相別，而后世認(rèn)為是表現(xiàn)方法的“賦比興”卻又間插其中，實(shí)在難以理解。

郭紹虞先生在《文論札記三則》中對(duì)“六詩(shī)”進(jìn)行闡釋，認(rèn)為周代“詩(shī)”來(lái)源于民歌，采集后由王官執(zhí)掌，而教人誦詩(shī)、歌詩(shī)、弦詩(shī)、舞詩(shī)。詩(shī)有入樂(lè)與不入樂(lè)之分。他說(shuō)：

現(xiàn)在從“賦比興者皆詩(shī)文之異辭耳”一語(yǔ)來(lái)講六詩(shī)皆體說(shuō)，進(jìn)一步再?gòu)拿窀杩磫?wèn)題，看到民歌中有偏于文的體，那么風(fēng)賦比興列在一起，就一些不奇怪了。其入樂(lè)者為風(fēng)，近于語(yǔ)或文而不入樂(lè)者則為賦比興。民歌的數(shù)量既多，當(dāng)然不入樂(lè)的數(shù)量也就顯得相當(dāng)可觀了。樂(lè)官以保管為職務(wù)，于是再?gòu)男再|(zhì)稍異之體區(qū)分?jǐn)?shù)類，以列為風(fēng)類之后，也就很為愜當(dāng)了。這樣理解，六詩(shī)說(shuō)與六義說(shuō)也就統(tǒng)一起來(lái)了。[1]475

郭先生的觀點(diǎn)是：早期所采之詩(shī)中，有大量偏重于“文”而未能入樂(lè)的歌，樂(lè)官也把它保存起來(lái)，為了與入樂(lè)的民歌“風(fēng)”相區(qū)別，加之未能入樂(lè)的歌數(shù)量龐大，于是把它又分為“賦比興”三類，列于“風(fēng)”后。因此，“風(fēng)雅頌”的類別是高一層級(jí)的大類，“賦比興”是與“風(fēng)”關(guān)系密切并列的三個(gè)小類，列于“風(fēng)”之后。這樣“六詩(shī)”雖仍是“皆體”，但六者并非同等的層級(jí)。這樣的闡釋能回答兩個(gè)問(wèn)題：季札觀樂(lè)有音樂(lè)的演奏和演唱，所以有“風(fēng)雅頌”而無(wú)“賦比興”，因?yàn)椤百x比興”不入樂(lè)；二是后來(lái)的《詩(shī)經(jīng)》“六義”及其后來(lái)學(xué)者反復(fù)闡釋“賦比興”，是因?yàn)樗麄兌伎吹搅恕百x比興”是結(jié)辭成章的三種類型。

郭先生的闡釋能較好說(shuō)明后世爭(zhēng)論較多的兩個(gè)問(wèn)題。但不足之處是未能充分重視最早為《周禮》作注的鄭玄的訓(xùn)釋，屬于推論為多，特別是缺乏可信的證據(jù)能證明“賦比興”是不入樂(lè)的民歌的類別。但郭先生認(rèn)為“六詩(shī)”是不同層級(jí)分類的思路卻啟發(fā)筆者，我們沿著這種思路并結(jié)合鄭玄《周禮注》的原文解讀，重點(diǎn)解決“賦比興”的分類標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，于是得到如下認(rèn)識(shí)：“賦比興”的確是三個(gè)特殊的小類，但不與“風(fēng)”并列，而是“風(fēng)”的再分類，鄭玄的解釋是從內(nèi)容和表現(xiàn)方式兩方面對(duì)“賦比興”的綜合分類。

“風(fēng)”是總名，“陳詩(shī)觀風(fēng)”，大師教瞽矇“歌”或“諷誦”詩(shī)，是要反映王朝的德政教化效果，即“言賢圣治道之遺化”?！睹?shī)序》“風(fēng)，風(fēng)也，教也。風(fēng)以動(dòng)之，教以化之?！盵3]269“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上。”[3]271“風(fēng)”之為類，是要以此了解王權(quán)統(tǒng)治下的“賢圣治道”，感受禮樂(lè)教化下的民風(fēng)民情，并因此上達(dá)天聽(tīng)。“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)（諷）刺上”，這是一種理想的良性互動(dòng)過(guò)程?！百x比興”是“風(fēng)”下三個(gè)小類，它們是大師教詩(shī)以及瞽矇歌詩(shī)諷誦詩(shī)時(shí)，根據(jù)不同的場(chǎng)景和目的需要選擇的“詩(shī)”的類別?！帮L(fēng)”是總的類別，“賦比興”是小類；“賢圣治道之遺化”是較為概括的總言，“今之政教善惡”“今之失”“今之美”是具體的三個(gè)方面。這里特別要提到的是鄭玄對(duì)“賦比興”的解釋，既有內(nèi)容又有方式方法?！百x”，內(nèi)容是展現(xiàn)“今之政教善惡”，方法是“直鋪陳”；“比”，內(nèi)容是“今之失”，方法是“不敢斥言，取比類以言之”；“興”，內(nèi)容是“今之美”，方法是“嫌於媚諛，取善事以喻勸之”。而“風(fēng)雅頌”的解釋則無(wú)方法手段區(qū)別，只有內(nèi)容不同，雅“以為后世法”、頌“廣以美之”的說(shuō)法，可以看成是期望達(dá)到的目的，并非方式方法。“賦比興”的內(nèi)容“今之政教善惡”“今之失”“今之美”完全可以囊括在“賢圣治道之遺化”之內(nèi)，以備“陳詩(shī)觀風(fēng)”。

至于“風(fēng)雅頌”的區(qū)分，研究者多有論及，此不贅言。

《周禮》時(shí)代，“賦比興”既是“詩(shī)”的內(nèi)容，更包括了用“詩(shī)”的方法要求，春秋“賦詩(shī)”之風(fēng)盛行，“賦詩(shī)斷章”之說(shuō)可見(jiàn)彼時(shí)用“詩(shī)”時(shí)內(nèi)容方法并重之一斑。至后來(lái)“詩(shī)”保存于《詩(shī)經(jīng)》中時(shí)，已基本不入樂(lè)、不可歌，“風(fēng)雅頌”的類別名被傳詩(shī)者保留，而“賦比興”的內(nèi)容因素被人們忽略，其用詩(shī)方法及詩(shī)的表現(xiàn)方法這一面，卻被人們記憶、保留，在《毛傳》中演化為“六義”。再至后來(lái)，“賦比興”脫離《詩(shī)經(jīng)》的經(jīng)學(xué)范疇，成為詩(shī)學(xué)命題，并泛化為中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌廣泛采用的寫(xiě)作技巧和詩(shī)歌技法，那是后話了。

我們對(duì)“六詩(shī)”這樣的闡釋，并沒(méi)有采用多方推論的方式。既尊重了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)家的訓(xùn)釋，又解決了“六詩(shī)”“六義”的順序問(wèn)題，并很好地從發(fā)展的觀點(diǎn)闡發(fā)了“賦比興”從禮樂(lè)教化的經(jīng)學(xué)名詞，發(fā)展成詩(shī)學(xué)重要概念的過(guò)程。我們認(rèn)為是一個(gè)比較符合實(shí)際的解釋。

四、結(jié)語(yǔ)

“六詩(shī)”之辨，分“經(jīng)學(xué)家”和“文學(xué)家”之爭(zhēng)，郭紹虞先生一語(yǔ)中的，甚為精當(dāng)。文學(xué)家把“詩(shī)”當(dāng)成詩(shī)研究，理論不斷豐富、完善，最后匯聚成廣博深厚的中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌理論。文學(xué)家的研究是一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的過(guò)程，不斷有新的思想、內(nèi)容融入；而經(jīng)學(xué)的研究理應(yīng)回歸研究的本原，作實(shí)事求是的闡釋。中國(guó)傳統(tǒng)“四部”分類“經(jīng)”部下轄“小學(xué)”類，早期經(jīng)學(xué)研究與文獻(xiàn)解詁、言語(yǔ)訓(xùn)釋密不可分，《周禮注》《毛詩(shī)傳箋》等都是這樣的經(jīng)學(xué)研究著作。這類著作肯定也會(huì)有錯(cuò)漏不實(shí)之處，但在還沒(méi)有充分的事實(shí)依據(jù)否定之前，它們?nèi)允潜容^可信的文獻(xiàn)。正是基于以上的認(rèn)識(shí)，我們才根據(jù)《周禮注》等相關(guān)文獻(xiàn)對(duì)“六詩(shī)”進(jìn)行闡釋，以期盡可能接近其原義，并對(duì)早期禮樂(lè)文化有一個(gè)更好的認(rèn)識(shí)。

注釋：

①變“六義”的經(jīng)學(xué)問(wèn)題為詩(shī)學(xué)議題者，當(dāng)首推魏晉以后的詩(shī)文論者及唐代詩(shī)人。以陳子昂為代表的初唐詩(shī)人提出“興寄”概念，就正有廣泛的詩(shī)學(xué)意義，繼之而來(lái)的杜甫、白居易等詩(shī)人，“風(fēng)雅比興”詩(shī)歌理念已經(jīng)完全脫離《詩(shī)經(jīng)》的內(nèi)涵而變?yōu)楫?dāng)時(shí)的詩(shī)學(xué)主張。但他們未具體、系統(tǒng)闡釋“六詩(shī)”“六義”的觀念，只是不斷翻新、運(yùn)用而已。

②《周禮》的成書(shū)問(wèn)題有不同的看法，但對(duì)《周禮》所記載的內(nèi)容，學(xué)界基本是認(rèn)同的。

③《左傳·襄公二十九年》記載“吳公子季札觀樂(lè)”，樂(lè)工演奏篇目與《詩(shī)經(jīng)》多有相同，已有“風(fēng)雅頌”之名。