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讀原著及古典經(jīng)書，與儒家始祖作直接溝通，以曉識“古義”。古學(xué)派以“復(fù)古”為旗幟，鄙棄宋儒，斥其為偽學(xué)，從而與崇信朱子的德川主流意識旨趣有別。(1)凡一個時代開場，必奉行一種主體思想，以配合有形的政治統(tǒng)治，對全社會實行有效的思想統(tǒng)合，以此利于執(zhí)政的長治久安與社會的穩(wěn)定發(fā)展。德川時代推崇朱熹思想，即朱子學(xué)為國家學(xué)說。古學(xué)派源自山鹿素行的“圣學(xué)”，此為日本“古學(xué)”的開山，以后古學(xué)分為兩支： 其一為古義學(xué)派，以伊藤仁齋為代表。(2)這個時代又出現(xiàn)國學(xué)派，所持思想與朱子學(xué)及古學(xué)格格不入。開創(chuàng)者為契沖(1640—1701年)，經(jīng)賀茂真淵(1697—1769年)繼承發(fā)展，至本居宣長(1730—1801年)集大成。國學(xué)派以《古事記》、《日本書紀(jì)》及《萬葉集》為經(jīng)典，推崇神道與本土文化，對漢學(xué)持批判抵御態(tài)度。國學(xué)著名學(xué)者還有荷田春滿、平田篤胤等。又有古文辭學(xué)派，也稱萱園古學(xué)派，荻生徂徠(1666—1728年)為其領(lǐng)軍。太宰春臺為荻生徂徠弟子。徂徠逝后，學(xué)派分出文學(xué)派和經(jīng)學(xué)派，太宰春臺是經(jīng)學(xué)派的首領(lǐng)。本文擬對太宰春臺作思想分析，論其經(jīng)學(xué)體系表現(xiàn)以下幾方面特點： 一、對“古道”的推崇及對宋學(xué)的貶抑；二、注重實際的經(jīng)濟(jì)政治論；三、“唯上智與下愚不移”的教育觀；四、與荻生徂徠的分與合。

一、 對“古道”的推崇及對宋學(xué)的貶抑

太宰春臺(1680—1747年)，日本德川時代著名儒學(xué)者。萱園古學(xué)派的重要代表。太宰名純，字德夫，人稱彌右衛(wèi)門。春臺是號。又因邸宅紫芝園，別號紫芝。他寫《經(jīng)濟(jì)錄》，署名“本姓平手氏”，是因為追溯到他的祖先，本姓“平手”。從譜記系圖上看，五代祖平手政秀，曾就職于織田氏的門下。本能寺之變后，子孫移往能登地方住下，家族中多數(shù)于加賀藩家老橫山氏門下做事。

春臺的父親名辰，是加賀平手氏第三子，后過繼給太宰氏家做養(yǎng)子。太宰姓氏由此而來。辰成人后，任職于信濃國飯?zhí)锍侵麽仁霞遥舞F炮隊頭領(lǐng)，受祿二百石。春臺生于飯?zhí)?，九歲時父親因故去職，一家人不得不移住江戶城，過著浪人生活。(3)尾藤正英： 《太宰春臺的人及思想》，載賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，東京： 巖波書店，1972年，第490頁。因出身武士家庭，從小所受的教育使太宰春臺養(yǎng)成質(zhì)樸耿直的性格。

太宰春臺兒時即跟隨父親學(xué)《孝經(jīng)》、《論語》等儒學(xué)經(jīng)典，后入中野謙私塾學(xué)習(xí)。謙為朱子學(xué)者，于江戶開塾。春臺在這里打下學(xué)問根底。十五歲時入仕但馬出石藩主忠德門下服務(wù)，稱病辭職，遭拒絕。二十一歲時未得藩主同意擅自離職。藩主不滿，遂頒禁錮令，命十年間不得轉(zhuǎn)仕別處。這使得春臺在很長時間里處于失業(yè)狀態(tài)，過著窮迫無奈的生活。1711年，出石藩主的禁錮結(jié)束，春臺回到江戶。在中野塾同門安藤東野的引導(dǎo)下，入著名學(xué)者荻生徂徠門下。春臺向先生出示平時所撰詩文，深得賞識。同學(xué)者有服部南郭、山縣周南等，皆為萱園高足。太宰一生貧寒，然專心治學(xué)。留給后人的著作有《經(jīng)濟(jì)錄》、《論語古訓(xùn)》、《六經(jīng)略說》、《辨道書》、《圣學(xué)問答》等。

太宰推崇“古道”，也勸人遵守。這古道，就是原典意義上的六經(jīng)旨意、孔孟之道。他不滿后世儒家對古道的詮釋與改造，進(jìn)而鄙棄這些俗儒所撰的作品。他強(qiáng)調(diào)古道尊嚴(yán)，指其始出即已涵蓋真理，而后世儒家的言論文獻(xiàn)，都是對古道的誤讀與訛傳?！翱鬃記]，圣人道由古而今，二大厄也。一曰秦始皇焚書坑儒，一曰宋儒說理?！?4)太宰春臺： 《圣學(xué)問答序》，載賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第58頁。自從孔子去世之后，古道遇到兩個特大的災(zāi)難，一是秦始皇焚書坑儒，一是：“宋儒說理”，即朱熹“理學(xué)派”出現(xiàn)，對孔子原典的錯誤解讀與褻瀆傷害。他感嘆道，對于焚書坑儒，舉世而知其誤，責(zé)其罪，而對于“宋儒說理”，世人卻不知其錯，相反受其蒙蔽，沉溺而不自知。其實，秦火焚書，無法將華夏詩書焚盡滅絕。雖遭焚毀，也不過是野火春草，雖毀而再生。書是燒不完的，有人燒書，就有人藏書，且先人之道，既載于書簡，也傳于口耳，至于漢起代秦，孔學(xué)復(fù)出復(fù)興。

古道是先王之道，先王之道在六經(jīng)，六經(jīng)原是先王治理天下的工具。也就是這個原因，人們把六經(jīng)說為“六藝”。所謂藝者，含工具、方法的意思。六藝，是一個配套體系，須綜合學(xué)習(xí)使用，缺一不可。缺其一，無以治國。且六藝間不可相互替代，不可以《詩》代《書》，不可以《禮》代《樂》，也不可以《易》代《春秋》。宋儒“義理”之學(xué)興，情況發(fā)生變化，上述道理，無人明曉，無以實行。在宋儒看來，何必通六經(jīng)之全，只要在六經(jīng)之內(nèi)，擇一經(jīng)而專，即可修身、齊家、治國、平天下，無所不能?！懊空f一經(jīng)，輒以為圣人之道，盡于斯矣”，宋儒有病，此其病矣?！俺桃链ㄖ巍兑住?，胡文定治《春秋》，朱晦庵治《詩》，皆因此而坐失其道”。此類情景，讓人想起釋氏治佛經(jīng)，“執(zhí)一經(jīng)，浮屠之道，盡在此也”，與宋儒相較，何其相似乃爾。(5)太宰春臺： 《斥非·附錄》，載賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第181頁。

太宰春臺引《史記》以證己說： 太史公有“六藝者，折衷于孔子”的說法。折衷，即是非判斷。論說六經(jīng)之道，必以孔子之“古道”定是非，必以孔子之說為準(zhǔn)繩，分別善惡邪正別無他法，一從孔子。這是后世儒家必須遵從的法則。他指出，有所謂“禮”者，有所謂“義理”者，這是兩個不同的概念。禮者，先王所制定，后人當(dāng)遵循不誤。義理不同，各人所見，雜沓相異，甚難劃一而定權(quán)威。一則以義理說人，一則以義理責(zé)我，聚訟紛紜，共識難求。這里“禮”是孔子原典“古道”，“義理”是宋儒歪門邪道，太宰崇“禮”而貶“義理”，是對宋儒思想的進(jìn)一步批判。

在論說“古道”的同時，太宰又倡說區(qū)別于宋儒的獨(dú)自“義理”觀。他說：“理”如木之紋路，紋路即理路，即理也。木之紋路為木理，玉石之紋路，為玉紋、玉理。石紋則為石理。其他如人之肌膚、鳥獸魚鱉之筋肉也概有紋路。是故萬物有紋，萬物有理。(6)太宰春臺： 《經(jīng)濟(jì)錄》，賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第23頁?！暗馈焙汀袄怼?，具有密切的關(guān)系，道在前，理在后，有道方有理。道具有至高無上的統(tǒng)領(lǐng)地位，而理從屬于道。天下有道，理可以被識別。無道，理沉溺于混沌而無法識別。道又有古道、今道的區(qū)別，只有古道是真正的道。宋儒“說理”，棄“古道”而釋天下之“理”，猶盲人摸象，空忙而無結(jié)果。道是真實的存在，而“理為虛”，古人輕虛言而重實際。朱熹及宋儒說理，撥弄簧舌，巧說虛“理”，縹緲虛無，直悖先王之道。(7)太宰春臺： 《讀朱氏詩傳》，《朱氏詩傳膏肓》第11卷，第7頁，引自洪楷萱： 《毛奇齡與太宰春臺對朱熹〈詩集傳〉之批評比較》。

太宰春臺進(jìn)一步解析“古道”內(nèi)蘊(yùn)，提倡古道“人情”說。他在《讀朱氏詩傳》中說：“夫《詩》者，人情知行于言者也。三百篇其盡之矣！天下人情，于何不有？君子誦《詩》，不出戶庭，可以知天下人情，知天下人情，然后可以施政于民，此《詩》之所以有用于政事?！?8)太宰春臺： 《讀朱氏詩傳》，《朱氏詩傳膏肓》第11卷，第1頁。人情者，自古以來，不分吾國他國，皆無大異，言其大要，則為“好惡”二字?！洞髮W(xué)》云：“民之所好，好之。民之所惡，惡之。此之謂民之父母?！睆墓诺馈叭饲檎f”出發(fā)，太宰演繹以下道理： 君上者因有護(hù)民愛子之心，人稱民之父母。君上愛民，如父母之愛子。知民之好惡，不悖其情，而謂仁政。人情好惡，猶物理之順逆，因畏人心不服，而不稍有悖逆。若其不服，傾天下力不能勝之。(9)太宰春臺： 《經(jīng)濟(jì)錄》，賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第25頁。顯然，太宰所謂“人情”，其實就是“民情”，民眾之心情、公眾之輿論，或者稱之為“輿情”。君上施政要以民情、輿情為關(guān)注目標(biāo)，順乎民心而“而不稍有悖逆”，由是國泰民安。

二、 注重實際的經(jīng)濟(jì)政治論

太宰治學(xué)重經(jīng)濟(jì)論。他注目禮義的物質(zhì)基礎(chǔ)，認(rèn)為風(fēng)尚不振，在于貧困，人因富足而知禮，因潦倒而犯法，力主發(fā)展經(jīng)濟(jì)，助成社會道德的提升。他強(qiáng)調(diào)土地為致富之本，鼓勵開荒種地，增殖財富。他不反對工商實業(yè)，認(rèn)為農(nóng)工商并舉，方可開拓財源。他要求制定合理的賦稅制度與金融規(guī)則，以使稅收適量，物價平穩(wěn)。

太宰春臺說中國古典《尚書》有《禹貢》篇，述水利、畫地域、居人民，是乃經(jīng)國之本。又說《尚書·大禹謨》，所言三事，一曰正德，二曰利用，三曰厚生矣。治錢谷之政，利用厚生之道也。(10)太宰春臺： 《經(jīng)濟(jì)錄》，賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第18頁。在太宰看來，孔子之學(xué)實為經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)，上溯至周代之學(xué)，也以實學(xué)為本。他說： 《論語》記子貢問政，孔子答曰：“足食足兵，民信之矣?！庇治渫鯙檎?，所重民食喪祭。圣人之經(jīng)濟(jì)，昭昭然載于六經(jīng)，如中庸云“文武之政，布在方策”是也。

太宰回顧戰(zhàn)國歷史，得出以下的感想： 當(dāng)周世之衰，有齊桓公用賢者管仲而成霸業(yè)。管仲之政富國強(qiáng)兵，雖不及二帝三王之治，但相齊桓公，合諸候九，匡天下于一，而有其功。及周之末，諸子百家起。申不害，韓非之徒，從刑名法術(shù)游說世主，雖非圣人之道，也為“經(jīng)濟(jì)之一端”。太宰論中國歷代經(jīng)史，政治、經(jīng)濟(jì)、文化數(shù)端，總于經(jīng)濟(jì)一端詳加敘論。錢谷之政，人民利病所系，故尤重之。太史公考古往今來，于經(jīng)世濟(jì)民，所論者多。如是之后，凡作國史者，皆效仿之。如班固作《前漢書》，所論經(jīng)濟(jì)者精詳。(11)太宰春臺： 《經(jīng)濟(jì)錄》，賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第19頁。太史公所書，誠萬史之法。

太宰又說：“自古以來，無輔臣，用獨(dú)智，終難成人主之偉業(yè)。具學(xué)問而通達(dá)古今，明天時而察事理，知運(yùn)勢而曉人情，且能諳經(jīng)濟(jì)之道者，舉卑賤，輔佐論道，議政事而立不易之定法，何患天下不治?！狈步?jīng)濟(jì)者，必稽古而師古，《尚書》云：“唐虞稽古”，說的是堯舜師古。堯舜既有師法古代之先例，況后人乎，可不師古？他強(qiáng)調(diào)立政者應(yīng)有其大體，不以古道為本，政之大體豈能知之。所謂立政大體，無論古今，無論吾國他國，一概無異，“立政必師古也”。(12)太宰春臺： 《經(jīng)濟(jì)錄》，賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第28頁。

太宰在其所著書中常作中日政治情況比較，如比較中日地域管理制度： 日本古代“未曾立法創(chuàng)制，諸侯未建，郡縣未置，洪荒草昧，歷數(shù)百年。其后與異國交通，見中華既建郡縣，也效法定國郡之制。國中立國司，郡里立郡司。”(13)太宰春臺： 《經(jīng)濟(jì)錄》，賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第20頁。縱觀中國史，秦始皇定“郡縣制”，國以下設(shè)郡，各郡設(shè)守、尉及監(jiān)?？ひ韵略O(shè)縣。至漢代立州、郡、縣三級制度。州超越郡，為一級行政單位。至唐朝又有道路制度。如唐太宗將全國設(shè)為10道： 關(guān)內(nèi)、河南、河?xùn)|、河北、山南、隴右、淮南、江南、劍南和嶺南。以10道分管府、州358個，縣1 551個。日本曾從中華學(xué)來“郡縣制”，變化有異，結(jié)果不同。(14)太宰春臺： 《經(jīng)濟(jì)錄》，賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第21頁。

春臺提出獨(dú)到的“封建論”，他說讀《文選》，至曹元首“六代論”、陸士衡“五等諸侯論”，必凝目細(xì)讀，知其皆言封建之利、三代之治。唐代柳宗元著《封建論》，論分封建國本非圣人本意，乃不得已為歷史大勢所迫。肯定郡縣制代替分封制是歷史必然，極言郡縣制度之便利，其言謬也。(15)大久保利謙等編： 《史料的日本史》近世編，東京： 吉川弘文館，1955年，第197頁。在他看來，日本以郡縣治國，至室町后期，藩鎮(zhèn)強(qiáng)盛，守尉據(jù)其地，豪杰崛起于四方，兵爭不已，遂成戰(zhàn)國。而神武受命，奮其英武，統(tǒng)一海內(nèi)，于是以其地降者，因封之。且又將各方要地，封侯于子弟及有功者，以作王室藩屏。就此形成諸侯三百，宛然如三代制度。(16)大久保利謙等編： 《史料的日本史》近世編，第197頁。他情不自禁地直呼：“美哉?！?17)大久保利謙等編： 《史料的日本史》近世編，，第197頁。

太宰春臺覺得，天下之患莫大于夷狄入侵，國家受難。國家之幸，莫大于國君取信于民而親。而要一個國家做到去患有幸，必取法圣人之制，分封諸侯以建國。這樣做的結(jié)果，推恩報功，于國族示以恩信，于有功給予報償，使親者更親，賢者更賢，由此人心安定，國基鞏固。(18)大久保利謙等編： 《史料的日本史》近世編，第197頁。

太宰認(rèn)為： 郡縣制度肇始于秦朝，自漢以后，百代因襲。其安置官職，管理地方的方法，各個朝代雖有不同，然而有一點是相同的，即派過去的官吏在當(dāng)?shù)厝温?，一般不會超過十年，時間少的甚至個把月就調(diào)離了。(19)大久保利謙等編： 《史料的日本史》近世編，第197頁。一個官員赴任某地，宛似游客行于旅途，即使想在任職期間做點事，也無奈時間過短，心意不定，最終因循守舊?？v有愛民之心，也鮮見成效。與此不同，諸侯在他分封的小國，往往以國為家，不會出現(xiàn)苛且當(dāng)前，不為永久之計的情況。(20)大久保利謙等編： 《史料的日本史》近世編，第198頁。

孔子說，“如有王者，必世而仁”，若是一國王者，必投以世代精力，方可收仁政的效果。又說：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也！”即善人治理國家，歷一百年，方可戰(zhàn)勝殘暴，去除殺戮。此言不假！(21)大久保利謙等編： 《史料的日本史》近世編，第198頁。春臺如是說： 早在先王之世，諸侯得茅土之封，促使他們作如下思考： 其地是我的國家，其人是我的臣民。有了這樣的思考，自然就會專心勤謹(jǐn)，去從事他的國政。他會立社稷宗廟、營都邑城市，努力把該做的事情做好。也會制田里、修溝渠，處處為民著想。他會與鄰國相商，劃定疆域，然后與民共守。友鄰相好，互不相擾，相親而安。鄰國入冦，也不至于滅亡?？v使國亡，民心未亡，復(fù)國再興的希望猶在。此其何也?乃“士惡辱其先，民重離其鄉(xiāng)”是也。

作為社會上層的君子士人，其可恨而反對的，是辱沒先王。作為社會基層的眾多人民，其最看重而難以接受的，是離鄉(xiāng)棄土。先王不可辱，鄉(xiāng)土不可離。國家一旦有難，社會上下，必然奮力有為，雪恥復(fù)國。一個國家面臨強(qiáng)敵，若要團(tuán)結(jié)一致，最可靠的不是發(fā)號施令，而是不辱先王、不棄土地的決心。這個精神的萌生與成長，與分封制有關(guān)。國君世代主政同一個國家，培養(yǎng)了國民對先王土地的誠情。(22)大久保利謙等編： 《史料的日本史》近世編，第198頁。

他論中日在立國號方面各有不同。“中國夏、商、周三代以后，每有王者興，其必立一代之國號，如秦、漢、魏、晉、宋等?！边@些國名，許多是戰(zhàn)國時出現(xiàn)的列國名號，底定天下，則立為一統(tǒng)之國號。元太祖蒙古人取天下，因“夷狄”而知恥，不用蒙古名號，而另立國號為“元”。至于清朝，韃靼人也，取天下后，沿用元代舊例，另立國號為“清”，取天下皆清，而后一新之意。與中國不同，在日本則出現(xiàn)別樣氣象，“日本”為本國本名，一成不變，沒有出現(xiàn)中國那樣的屢換國名的情況。日本武家執(zhí)政，歷朝更迭，而“日本”國名不變，天皇的最高名義不變，此所謂“萬世一系”。(23)太宰春臺： 《經(jīng)濟(jì)錄》，賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第12頁。

太宰又通過比較中日文字用途，說明兩國皇帝權(quán)威與社會等差構(gòu)造的些微變化。他說日本有常用字“御”字，此“御”字，按中華本土字義，是駕馭的意思。駕馭也叫御車。馬車有四匹馬拉動的駟馬馬車，也有五馬、六馬之車。坐在車上，執(zhí)韁駕馭的人稱為御者。在中國，皇帝御天下，御字也有了特別的含義，如果加在一個名詞的前面，總與至高無上的“天子”有關(guān)。譬如天子的衣服稱御衣、御服。食物稱御膳。座席為御座。器物為御物?？偡Q是御用之物。其他如出御、入御、還御之類的詞語，也只限于與天子有關(guān)方可使用。日本不同，自古以來使用“御”字，隨意而用，不分君臣，不別貴賤，無不當(dāng)之處，更不會有僭越妄為的感覺。(24)太宰春臺： 《經(jīng)濟(jì)錄》，賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第11頁。

太宰崇尚所謂無為而治、垂拱天下的統(tǒng)治方法。他認(rèn)為，無為有二，一為圣人之“無為”，一為老子之“無為”。他記《論語》中孔子的話語說：“無為而治者，其舜也?！笔ト藷o為，舜治天下，定官職，重用大禹、稷、契、皋陶、伯益、夔、龍、伯夷等圣賢為官人，任萬機(jī)于群臣，而為君者在上無事也。君上無為之心，如日月映照國土，明察臣下之勤惰、忠與不忠、天下治否、兆民安否?！渡袝吩唬骸按构岸煜轮巍薄！吨杏埂芬嘣唬骸昂V恭而天下平”，皆說無為之意也。(25)太宰春臺： 《經(jīng)濟(jì)錄》，賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第31頁。

太宰認(rèn)為，學(xué)習(xí)中國管理好國家，還須審時度勢，順應(yīng)“時勢”。他強(qiáng)調(diào)說： 既當(dāng)知其理，也當(dāng)明其勢。按常理，火不勝水，火遇水則熄。然水若小水，火若大火，則水不能救火，此為勢也，火勢強(qiáng)也。風(fēng)能助火之燃燒，然風(fēng)吹燈燭之火，則滅燭火。火勢不及風(fēng)也。油之助火，然數(shù)石之油覆于火之上，則火滅也。事之勢也。(26)太宰春臺： 《經(jīng)濟(jì)錄》，賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第23頁。水流低處，若其為激流，則可上高處，勢所然也。又如堅木打釘，施以重石，難入也。小錘擊打，即時可入，此也勢也。(27)太宰春臺： 《經(jīng)濟(jì)錄》，賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第24頁。

太宰又論治天下國家者，須知“易”道。學(xué)《易經(jīng)》，當(dāng)知其易之大道。易道有三綱，謂時、數(shù)，陰陽。知此三者則易道明。易之原理，本起始于讀數(shù)。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十，河圖之?dāng)?shù)也。易者，因河圖之?dāng)?shù)而作。“一三五七九天之?dāng)?shù)，二四六八十地之?dāng)?shù)。積一三五七九，二十五也。積二四六八十，三十也。合天地之?dāng)?shù)，五十五也。伏羲因此數(shù)而作八卦。”(28)太宰春臺： 《經(jīng)濟(jì)錄》，賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第37頁。在太宰看來“易經(jīng)至理，云天地萬物，皆有其數(shù)。就人而言，生死禍福浮沉有其數(shù)。萬物中，鳥獸魚鱉之生死，及至草木榮枯，也概有其定數(shù)?！?29)太宰春臺： 《經(jīng)濟(jì)錄》，賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第38頁。

三、 “唯上智與下愚不移”的教育觀

太宰春臺相信孔子的話：“有教無類”，但又深感孔子以下的話也是對的，即人有君子小人之分，君子為上智，小人為下愚，“唯上智與下愚不移”。兩種人的先天之性是無法改變的，同樣坐在一起接受教育，上智之人，不待教而自知，下愚之人，教而不知。就最后結(jié)果而言，上智日日進(jìn)步而聰明有為，下愚懵懂無知且荒失一生。除以上兩種人之外，茫茫人群中又有一種人，稱為“中庸”。太宰引子產(chǎn)的話說：“人心之不同，如其面也”，千人千面，千人千性，然大體而言，人分三類。(30)太宰春臺： 《圣學(xué)問答》，賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第68頁。人既分上中下三種，那么就要擇上智之才，精心施教。太宰教育的目的，是磨礪人才，使上智之潛質(zhì)充分展示，從而經(jīng)形與質(zhì)的改造與人格提升，終成其為有益于社會的上等之人，即太宰心目中真正的“君子”。

太宰春臺這樣表達(dá)他的教育觀： 自生民以來，有君子，也有小人。君子負(fù)有責(zé)任，即對小人的治理，而小人則治于君子，依靠君子而生活。“君子有君子之道，小人有小人之道。君子小人各盡其道，而天下治”。君子行小人之道，固不可也，反之小人行君子之道，也屬不當(dāng)，“小人而好君子之道者，不犯上作亂，必失身破家?！泵窨墒褂芍?，不可使知之，然于民亦須施教，教育他們孝悌、忠信、勤儉、畏法的重要。這些是道德的底線，缺其不可。然而，高深的道德原理，就不必對他們說了。比如儒家經(jīng)典，與他們的現(xiàn)實生活沒有直接關(guān)系，說了聽不進(jìn)，聽了也不懂，豈不是徒費(fèi)口舌?！盀橹f經(jīng)，非其所宜也”，不如不說。也有熱心的儒者，出于好心，想使天下人咸知君子之道，就在街上筑起講堂，招徠大眾，天天講經(jīng)說道，結(jié)果效果不佳，徒勞無功，就是因為這些儒者不曉上述道理，“徒知教民，而不知民也各有其道”。(31)太宰春臺： 《斥非》，賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第147頁。

在論及一個人的外在的君子容儀與內(nèi)在之禮義之心時，太宰春臺也一定意識到，這兩個方面同時重要，因有內(nèi)在之禮義，方有外在之容儀。猶如凡事物皆有形、質(zhì)的區(qū)別，因有其質(zhì)方有其形，而形是質(zhì)的外在表現(xiàn)。然而，他對人格的外在表現(xiàn)，又是格外留意。他論如何識人用人，總得先從外形作初步的判別，而后逐步深入，識其本質(zhì)。在他所著《圣學(xué)答問》中，甚而把外在容儀放在至高的位置，教人重視，不由一點放松。“圣人之教自外而來之術(shù)，立身行先王之禮，處事用先王之義，外而具君子之容儀者，斯為君子，不必問其人內(nèi)心之如何?！?32)太宰春臺： 《圣學(xué)問答》卷下，《日本倫理匯編》六，明治三十五年(1902)，第274頁?？吹贸鰜?，春臺也在論及知與行的關(guān)系。其外之容儀、立身、處事，為行。其內(nèi)之君子之心則為知。從外在之行，而判識內(nèi)在之知，從這點上立言，外在的行先于內(nèi)在的知，行重于知，未見其行，何見其知。同時，在太宰那里，“圣人之教”成為“自外而來之術(shù)”，既非“天理之學(xué)”，也非“心性之學(xué)”。太宰說這番道理，其目的還是把他的學(xué)問與宋儒理學(xué)區(qū)別開來。

作為人才的理想標(biāo)準(zhǔn)，太宰強(qiáng)調(diào)“君子不器”。他比較中國唐代詩人的才情、氣度與事業(yè)，作以下的評價： 唐人作詩之多者，莫如杜子美，次則白樂天。子美好記時事，故有“詩史”之稱。樂天亦好記時事，而不及子美之雅馴，徒以日?？谡Z為詩而已，雖多至千首萬首，亦何足觀哉，唯長恨、琵琶二歌較佳而已。他接著有了結(jié)論：“子美雖稱詩圣，然終于此耳，一生更無他事業(yè)，則亦猶二王之終身于書，顧長康終身于畫，不免為曲士，何望不器之君子乎?”(33)太宰春臺： 《詩論》，《日本詩話叢書》第四卷，日本東京文會堂書店，1919年，第292—293頁。這是說，杜甫雖有“詩圣”的美名，而他一生的事業(yè)格局，也僅此而已。他的學(xué)問局限于詩歌之一隅，而并沒有讀經(jīng)研史方面具有重要的創(chuàng)獲，在經(jīng)世濟(jì)民方面提出杰出的見解。猶王羲之、王獻(xiàn)之只是書法家，顧愷之僅為畫家，杜甫對國難民瘼雖有關(guān)注，可惜僅以詩人終世。顯然，在太宰心目中有一個“不器之君子”的模式理想，亦即讀書人當(dāng)具鴻鵠之志，指點江山，規(guī)劃天下，而不應(yīng)該像器具那樣，作用僅限于一個具體的方面。器者，形也。有形即有度，必有限，必滿盈。器者工具也，必被動，必被用。故君子之思不器，君子之行不器，君子之量不器?？v觀詩人杜甫一生行止又怎能夠達(dá)到這個要求呢？

“終身讀書而不曉六經(jīng)之旨，不知圣人之道，名為文士耳。于鱗嘔出心肝而死，元美卒事浮屠于小祗園而終焉。俱無功業(yè)之足稱于世，豈不可憫哉?余常為此憤懣，好古君子盍小省焉?！?34)太宰春臺： 《詩論》，《日本詩話叢書》第四卷，第296—297頁。太宰說： 于鱗嘔心瀝血、元美卒事浮圖，可惜都沒有建立功業(yè)，僅是文士，這是因為他們雖讀六經(jīng)，卻不知六經(jīng)旨意。而六經(jīng)旨意的根本是教人氣象宏闊，而為“不器”之君。

四、 與荻生徂徠的思想分合

后世學(xué)子通常把太宰看作徂徠高足，承繼徂徠衣缽第一人，然而他們之間的關(guān)系，并不是那么融洽無間。徂徠把太宰這位不怎么聽話的學(xué)生，視為食盤中的“雞肋”，食之無味，棄之可惜。從先生角度來看，太宰在心中的地位不是很高，或者說是可有可無。

太宰在講述自己與先生徂徠關(guān)系時，也一樣耿耿于懷。他在給同門服部南郭的信中這樣說：“純(太宰的名)在社中，碌碌無為。先生(徂徠)對于我，不過視雞肋而已?！谙壬鶠?，純時有不悅，常與之爭。此為不被先生所取之緣由也。先生好著兵書，言刑名以干諸候，純也譏之。”這里道出先生徂徠視學(xué)生春臺為“雞肋”的原因。太宰平時對先生學(xué)問常有不滿，且不顧師道尊嚴(yán)，敢于發(fā)出不同聲音。先生好兵法，著兵書，又在著述教學(xué)中，大講刑名之學(xué)，春臺不以為然，甚至流露譏諷的態(tài)度。(35)尾藤正英： 《太宰春臺的人及思想》，賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第487頁。

太宰在他所寫的《紫芝園漫筆》中又說： 先生(徂徠)志在進(jìn)取，重才取人，未以德行作主要標(biāo)準(zhǔn)。二三門生，也習(xí)聞師說，專以文學(xué)是講，于德行而不屑也?！笆且葬迯浦T，跅馳之士多，及其成才，亦不過是文人而已?！贬迯茖W(xué)風(fēng)其弊于此。外人既以此譏諷先生，純(太宰春臺自稱)于先生也有不滿，此乃先生視吾為“雞肋”之所以也。書云： 知之未艱，行之唯艱。焉所知乎？

可見，太宰春臺對徂徠門下之下弊，早有察覺，一一非難，尤其對徂徠與他的學(xué)生，言行不符，知行不一的治學(xué)缺陷，果敢批揭。也就是這樣的特立獨(dú)行，引來導(dǎo)師的不快與微詞，也使他在徂徠同門師友中常處于孤寡難堪的地位。(36)尾藤正英： 《太宰春臺的人及思想》，賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第488頁。太宰春臺在給南郭先生的信里，繼續(xù)表白道： 我春臺作為徂徠先生的學(xué)生，未嘗不傾心問學(xué)。昔時，子路為孔子所不悅，實則子路所為乃為孔子御侮。竊雖愚魯，也可用孔子師徒關(guān)系自比也。

從來的研究，每當(dāng)論及太宰與其師相處，都會引用上面太宰的話語，以證門生于導(dǎo)師誠意尚存。確實，太宰在諸多文字中，雖對老師言行有所指摘，然而并非表示在重要學(xué)術(shù)觀點上，兩人相對而立，更沒有對導(dǎo)師做出“謝本師”的表示。同樣，作為學(xué)派領(lǐng)軍的荻生徂徠，也最終愛才惜才，沒有把太宰逐出學(xué)門。從這個意義上說，太宰春臺依然是徂徠學(xué)派中人。他的種種學(xué)術(shù)觀點仍然與徂徠思想發(fā)生內(nèi)在聯(lián)系，而其不同處，正是對徂徠思想的“糾謬”與補(bǔ)充。(37)尾藤正英： 《太宰春臺的人及思想》，賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第490頁。

比較徂徠與太宰的思想，可以發(fā)現(xiàn)兩人都注重“道”，然而在如何認(rèn)識道及實現(xiàn)道的問題上，所持理念迥異。在徂徠看來，道可以自然地實現(xiàn)，不需外界力量的強(qiáng)制與催化，更無須絲毫的壓迫。道是人的本能，與生俱來，儲存于人的體內(nèi)，浮現(xiàn)于人的腦際，稍加啟發(fā)即可油然而生。與此不同，在太宰看來，道存在于外界，而不在人心之中，且與未經(jīng)教化的人心相悖。若要道的實現(xiàn)，不能用內(nèi)省方法，反身求己，從內(nèi)心把它呼喚出來。相反，必需外界強(qiáng)加力量，努力干預(yù)，非此不能體驗真正的道，不能將道變成行為的規(guī)范。顯而易見，兩人對道德的實現(xiàn)，一個自然無為，一個嚴(yán)格自律，由此體現(xiàn)各自的特色。(38)尾藤正英： 《太宰春臺的人及思想》，賴惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徠學(xué)派》，第503頁。

十七世紀(jì)的中日學(xué)術(shù)都逐步從理學(xué)的舊軌轉(zhuǎn)向?qū)崒W(xué)的新路，這樣的“轉(zhuǎn)軌”是中日思想由古代向近代轉(zhuǎn)型的重要特征。這個時期，中國出現(xiàn)顧炎武、王夫之、黃宗羲等重要思想家。在日本，則有以荻生徂徠、太宰春臺為代表，從“古學(xué)派”中走出的“徂徠學(xué)派”。太宰春臺推崇“古道”，貶抑“宋學(xué)”;講求實際，經(jīng)世致用。如此“實學(xué)”精神都值得肯定。他與荻生徂徠學(xué)風(fēng)作派雖有差異，大處著眼，卻發(fā)現(xiàn)是走在同一個方向上。人們對太宰的教育精神與方法似有爭議，然而既為一種“思想考古”，展示“瑕疵”，可期縱覽古人生平精神之全程。