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《小邏輯》是黑格爾晚期的重要哲學(xué)論著，其成書被視作黑格爾哲學(xué)走向成熟的標(biāo)志。本質(zhì)論為《小邏輯》第二部分內(nèi)容，和存在論(第一部分)、概念論(第三部分)一并構(gòu)成了黑格爾關(guān)于思想本身的正反合式的理論體系。其中，存在論代表了思想的直接性，是關(guān)于自在的概念的學(xué)說(shuō)；本質(zhì)論闡發(fā)了思想的反思性或間接性，是關(guān)于自為存在的概念的學(xué)說(shuō)；概念論則主要明示思想向自己本身的返回，是關(guān)于自在自為的概念的學(xué)說(shuō)。然而，在《小邏輯》整體的理論體系中，本質(zhì)論不僅起著溝通理論起點(diǎn)和終點(diǎn)的作用，同時(shí)還具有較強(qiáng)的批判性意味。通過(guò)對(duì)本質(zhì)內(nèi)涵的闡釋，黑格爾不僅就本質(zhì)的意味在結(jié)構(gòu)上有所展開，而且，還對(duì)以往的哲學(xué)理論，尤其是康德和耶柯比的哲學(xué)思想，進(jìn)行了相應(yīng)的批評(píng)。

一、 直接知識(shí)批判與本質(zhì)概念的提出

直接知識(shí)是基于無(wú)條件者而提出的、不以人的既有知識(shí)構(gòu)架為中介的直觀知識(shí)。在黑格爾之前，康德和耶柯比曾以各自的方式提及認(rèn)識(shí)直接知識(shí)對(duì)于開展哲學(xué)思考的重要性?？档抡J(rèn)為，理性在認(rèn)識(shí)無(wú)條件者的訴求中，所獲得的只能是對(duì)于現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，而不是關(guān)于無(wú)條件者本身的認(rèn)識(shí)，之所以會(huì)有這種情形，主要是由范疇本身的主觀性所決定的，于是，在認(rèn)識(shí)無(wú)條件者時(shí)范疇顯得毫無(wú)用處。范疇是主觀的，其對(duì)物的意義的揭示以肯定人的某種先驗(yàn)?zāi)芰闂l件，沒(méi)有了人，就無(wú)所謂范疇意味的討論；無(wú)條件者則完全不同，它是指與人無(wú)涉的自在之物本身，這是因?yàn)椤盁o(wú)條件者決不可能在我們所知的(被給予我們的)那些物那里去找，倒是必須到我們所不知道的、作為自在之物本身的物那里去找”(1)康德：“第二版序”，《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京： 人民出版社，2004年，第17頁(yè)。。所以，無(wú)條件者是完全獨(dú)立的，它是如此那般地存在著，不以人對(duì)它的發(fā)現(xiàn)或理解為前提，同時(shí)也不為范疇所掌控。顯然，在康德的論述中，范疇面對(duì)無(wú)條件者時(shí)所表現(xiàn)出的無(wú)所作為應(yīng)該是由它們(范疇和無(wú)條件者)之間存在的主客張力導(dǎo)致的。

與康德相比，耶柯比對(duì)范疇可以反映無(wú)條件者本身的嘗試則更為悲觀，他認(rèn)為范疇無(wú)所作為的“主要之點(diǎn)在于認(rèn)范疇不僅是主觀的，而且認(rèn)范疇為條件和有條件的條件；而理解事物即在于通過(guò)范疇，亦即通過(guò)有條件的條件建立聯(lián)系”(2)黑格爾： 《哲學(xué)史講演錄》(第4卷)，賀麟等譯，北京： 商務(wù)印書館，1978年，第247頁(yè)。。可以發(fā)現(xiàn)，雖然康德和耶柯比關(guān)注問(wèn)題的方式不同，但他們最終都指向一個(gè)共同的結(jié)論，即認(rèn)定范疇不可克服的規(guī)定性是抽象的普遍性和形式的同一性，與客觀自在的無(wú)條件者是異質(zhì)的。這無(wú)異于向世人宣告憑借范疇本身不能夠認(rèn)識(shí)真理，因?yàn)樗幸苑懂牉榛A(chǔ)的知識(shí)都是有依賴性和中介性的，所以它們不足以表征關(guān)于無(wú)條件者本身的直觀知識(shí)。范疇與無(wú)條件者之間的異質(zhì)性在巴得利那里有更進(jìn)一步的展開，只是在巴得利的思想體系中，范疇與無(wú)條件者之間的關(guān)系被表述為思維與客體的關(guān)系：“首先，對(duì)于思維來(lái)說(shuō)，客體是一種絕對(duì)的材料性，思維不知道如何服從它，而是從一開始就否定它，即擺脫它；其次，客體是一種狀態(tài)，這種狀態(tài)獨(dú)立于一切思維而重新屬于客體，但是，這種狀態(tài)是一種形式，這種形式使它有可能被思維，而且思維必須盡可能服從它?！?3)黑格爾： 《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差別》，宋祖良等譯，北京： 商務(wù)印書館，1994年，第98頁(yè)。思維與客體之間的這種二重性說(shuō)明，范疇盡管無(wú)法達(dá)到對(duì)無(wú)條件者本身的絕對(duì)認(rèn)識(shí)，但理性卻無(wú)時(shí)無(wú)刻不以范疇為工具對(duì)無(wú)條件者進(jìn)行相應(yīng)的思辨規(guī)定。在這種情況下，不僅范疇與無(wú)條件者之間的關(guān)系顯得異常糾結(jié)，而且，面對(duì)無(wú)條件者究竟是什么這一課題，范疇自身的有限性也暴露無(wú)遺。

針對(duì)直接知識(shí)論者的設(shè)想，黑格爾指出：“持直接知識(shí)的人，錯(cuò)誤地以為他們業(yè)已超出了有限的范疇，而實(shí)際上則尚未達(dá)到。但關(guān)于此點(diǎn)，讓我們此刻毋庸詳加發(fā)揮。這種排他性的直接知識(shí)只被確認(rèn)為一種事實(shí)，在此處的導(dǎo)言里，我們只能按照外在的反思去考察它。至于直接知識(shí)的本身將俟我討論直接性與中介性相對(duì)立的邏輯關(guān)系時(shí)再加以說(shuō)明。但像剛才這種外在的觀點(diǎn)不容許我們考察直接知識(shí)這事情的本性或概念，因?yàn)檫@種考察將會(huì)引導(dǎo)我們到中介性，甚至于使我們達(dá)到知識(shí)。故真正的、基于邏輯立場(chǎng)的考察，必須在邏輯學(xué)本身以內(nèi)去尋求?！?4)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，北京： 商務(wù)印書館，1980年，第159頁(yè)。也就是說(shuō)，那些直接知識(shí)論者以為他們?cè)谡J(rèn)知路徑上已經(jīng)擺脫了先驗(yàn)范疇固有的主觀性的支配，繼而直接介入了對(duì)“無(wú)限”的把握，但事實(shí)上并非如此。這是因?yàn)樗^的直接知識(shí)在根本上依然是間接知識(shí)的折射，是基于間接知識(shí)的積累所成就的必然結(jié)果，而且，唯有基于已有的間接知識(shí)(有限經(jīng)驗(yàn)的習(xí)俗、教育等等)，作為“無(wú)限”對(duì)象的直接知識(shí)(如關(guān)于上帝和倫理的知識(shí))才能顯現(xiàn)在人們的思維中。

就宗教和倫理對(duì)上帝與法則獨(dú)立性的宣示而言，“盡管它們是一種信仰和直接知識(shí)，但仍然是完全受中介性的制約，所謂中介性，是指發(fā)展、教育和教養(yǎng)的過(guò)程而言”(5)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第161頁(yè)。。首先在宗教實(shí)踐領(lǐng)域，無(wú)論上帝被描繪得何等的偉岸而獨(dú)立，但在一個(gè)從未接受過(guò)任何宗教教化的人看來(lái)，所有論證上帝獨(dú)立自存的學(xué)說(shuō)都無(wú)異于癡人說(shuō)夢(mèng)。倫理道德領(lǐng)域的情況在黑格爾看來(lái)更是如此，即使康德曾主張道德法則在形式上是定言命令式的，其設(shè)定也必須“高出于感性的，有限的事物以及高出于自然心情中直接的欲求和嗜好……但它并不因此便沒(méi)有中介過(guò)程作為它的前提和條件”(6)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第162頁(yè)。。因此，只要與人的精神活動(dòng)相關(guān)，則中介性必然發(fā)揮著相應(yīng)的作用。直接知識(shí)論者雖然試圖避開范疇去把握關(guān)于“無(wú)限”的知識(shí)或真理，但這一努力最終還是沒(méi)能成功，與此相關(guān)的是關(guān)于絕對(duì)或真理的思考隨之也流于空疏：“只有當(dāng)我們洞見了直接性不是獨(dú)立不依的，而是通過(guò)他物為中介的，才揭穿其有限與非真實(shí)性?！?7)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第167頁(yè)。就此來(lái)說(shuō)，所謂的直接知識(shí)其實(shí)仍然是一種有限的知識(shí)，那些由無(wú)條件者出發(fā)而獲得的所謂直接知識(shí)在根本上依然是精神自己本身的、必然的曲折進(jìn)展的中介過(guò)程而已。

可見，關(guān)于真理的知識(shí)既不是直接知識(shí)，也不是間接知識(shí)，“因?yàn)檎嬲梢哉J(rèn)作真理的內(nèi)容的，并不是以他物為中介之物，也不是受他物限制之物，而是以自己為自己的中介之物所以中介性與直接性的自我聯(lián)系的統(tǒng)一”(8)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第167頁(yè)。。間接知識(shí)自身的有限性使其無(wú)法達(dá)到對(duì)絕對(duì)或真理的關(guān)照，只有立足于自我并以自我為中介之物，才能避免局限于直接性或間接性之一端的謬誤，進(jìn)而把二者統(tǒng)一起來(lái)，完成對(duì)絕對(duì)或真理的澄清?！缎∵壿嫛逢P(guān)于本質(zhì)的學(xué)說(shuō)正是出于以上考慮，用黑格爾的話講就是：“整個(gè)第二部分(本質(zhì)論部分——引者注)，關(guān)于本質(zhì)的學(xué)說(shuō)，便是主要地對(duì)直接性與中介性自己建立起來(lái)的統(tǒng)一性的考察。”(9)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第159頁(yè)。

在黑格爾提出的本質(zhì)論體系中，本質(zhì)是被設(shè)定起來(lái)的概念，關(guān)于本質(zhì)的規(guī)定也是相對(duì)的。本質(zhì)的這一特征意味著本質(zhì)與存在有所不同，它是間接性的東西，由存在向本質(zhì)的過(guò)渡并不意味著存在的消解，而是對(duì)存在的另一種規(guī)定。也就是說(shuō)，本質(zhì)指涉的不是其他的規(guī)定，而恰恰是與自身相同一的規(guī)定。在關(guān)于本質(zhì)的設(shè)定中，本質(zhì)揚(yáng)棄了作為直接的存在的假象，這是由于那種直接的存在僅僅是一種“抽象的死軀殼”：“本質(zhì)是存在的真理，是自己過(guò)去了的或內(nèi)在的存在。反思作用或自身映現(xiàn)構(gòu)成本質(zhì)與直接存在的區(qū)別，是本質(zhì)本身特有的規(guī)定。”(10)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第242頁(yè)。本質(zhì)與存在相關(guān)，但本質(zhì)畢竟不同于存在。在本質(zhì)與存在之間，存在是直接的東西，最多只是一個(gè)“假象”罷了，當(dāng)然，所謂“假象”在黑格爾的理解中并非空無(wú)所有，或完全無(wú)物，毋寧說(shuō)，它是一種經(jīng)過(guò)了揚(yáng)棄的存在；相比而言，本質(zhì)則展現(xiàn)為一種反思的方式，本質(zhì)不但自身規(guī)定自身，而且，作為“反思作用”，它還必須基于“自己過(guò)去了的存在”，這和反思在一定程度上是一種間接性的思維活動(dòng)相關(guān)。另外，作為“自身映現(xiàn)”也必須基于“內(nèi)在的存在”，排除內(nèi)在性則會(huì)完全脫離存在，繼而使本質(zhì)成為與自身異在的東西。強(qiáng)調(diào)“本質(zhì)是存在的真理”，無(wú)非是說(shuō)本質(zhì)是存在得以敞開的前提，只有在本質(zhì)之中，存在才從那似乎是直接的、只可意會(huì)的假象中走出來(lái)。由此便可擺脫存在論所講的那種玄思，進(jìn)而使存在成為可以被進(jìn)一步反思的東西，展現(xiàn)其真理性所在。

誠(chéng)然，反思作用或自身映現(xiàn)是本質(zhì)顯現(xiàn)自身的主要方式。當(dāng)人們通常指出萬(wàn)物皆有本質(zhì)的時(shí)候，他們總是在暗示萬(wàn)物皆不是它們所直接表現(xiàn)出的那樣，用黑格爾的話來(lái)說(shuō)：“我們常認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)或目的在于認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，這意思是說(shuō)，不應(yīng)當(dāng)讓事物停留在它的直接性里，而必須指出它是以別的事物為中介或根據(jù)的?！?11)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第242頁(yè)。事物的直接存在只是關(guān)于事物的如此這般，至于它本身到底怎樣，從直接存在中通常不能獲得任何理解，而是必須深入到它的本質(zhì)。類似的情況在日常生活中比比皆是，如日常生活中當(dāng)人們強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物皆有其本質(zhì)的時(shí)候，也就意味著真正的萬(wàn)物并不是它們直接所表現(xiàn)的那樣，而是要求必須深入它們的深層，揭示出蘊(yùn)含于其中的本質(zhì)。所以，本質(zhì)是直接性的一種轉(zhuǎn)化方式，透過(guò)本質(zhì)，存在由直接性的玄思轉(zhuǎn)化為相對(duì)性的呈現(xiàn)。值得一提的是，本質(zhì)的相對(duì)性并不意味著本質(zhì)對(duì)于事物而言是孤立的，相反，“本質(zhì)之所以是本質(zhì)的，只是因?yàn)樗哂兴约旱姆穸ㄎ镌谧陨韮?nèi)，換言之，它自身內(nèi)具有與他物的聯(lián)系，具有自身的中介作用”(12)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第246頁(yè)。。這樣，本質(zhì)作為本質(zhì)，其根本特性在于它不僅是由直接性(物)出發(fā)的，而且，還是對(duì)直接性的一種否定。在這一否定的環(huán)節(jié)中，本質(zhì)既克服了存在的抽象性和純思辨性，同時(shí)也保留了存在的基本規(guī)定性。不過(guò)，這一規(guī)定性不再是高度抽象的，而是以“自身內(nèi)具有與他物的聯(lián)系”為程式所完成的自身對(duì)自身的否定。

二、 同一差別原理批判與本質(zhì)的純反思規(guī)定

本質(zhì)對(duì)自身的中介作用緣于本質(zhì)與事物間的同一關(guān)系。黑格爾特別強(qiáng)調(diào)，此所謂同一與傳統(tǒng)形式邏輯中的“同一”(同一律)完全不同，它是一種反思性的同一：“本質(zhì)映現(xiàn)于自身內(nèi)，或者說(shuō)本質(zhì)是純粹的反思；因此本質(zhì)只是自身聯(lián)系，不過(guò)不是直接的聯(lián)系，而是反思的自身聯(lián)系，亦即自身同一?！?13)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第247頁(yè)。作為反思性的同一，它不像形式邏輯規(guī)律中的“同一”(同一律)那樣完全迎合知性判斷的嚴(yán)格性，而是體現(xiàn)出辯證性的意味，即在主張同一的同時(shí)也不否認(rèn)差異的存在。傳統(tǒng)形式邏輯規(guī)律中的“同一”(同一律)盡管在知性層面體現(xiàn)出“非此即彼”的嚴(yán)格性，但它所展示的僅僅是一套完全形式化的思維規(guī)律，所以在實(shí)踐層面毫無(wú)建設(shè)意義可言。有鑒于兩種“同一”之間的不同，黑格爾專門把形式邏輯規(guī)律中的“同一”(同一律)稱為“形式的或知性的同一”，相比于反思性的同一，前者徒有形式上的嚴(yán)謹(jǐn)，且在內(nèi)容上是空乏的，因此代表了一種抽象的同一。

作為反思的結(jié)果，本質(zhì)的設(shè)定無(wú)疑是對(duì)“形式的或知性的同一”的超越：“本質(zhì)可以說(shuō)是記憶中的存在，記憶中的存在，便是在思想中的存在。存在原是離思而言有，本質(zhì)則是合思而言有。合思而言有是有的高級(jí)階段，離思而言有則是比較樸素的說(shuō)法?！?14)賀麟： 《黑格爾哲學(xué)講演集》，上海： 上海人民出版社，1986年，第168頁(yè)。“記憶”存在于人的反思活動(dòng)中，體現(xiàn)出人具有相應(yīng)的反思能力，“記憶中的存在”當(dāng)然不是事物的直接存在，而是經(jīng)由人的反思之后所形成的關(guān)于存在的間接理解，所以代表了事物的本質(zhì)。本質(zhì)既然是存在的高級(jí)階段，那意味著它和存在之間依然是同一關(guān)系，只是這種同一是以思想為中介的。這樣，就同一范疇的使用而論，存在論是沒(méi)有反思的，主張直接面向存在本身(“離思而言有”)，展現(xiàn)為“形式的或知性的同一”；本質(zhì)論則以間接性的反思活動(dòng)為中介，主張直接性與中介性的統(tǒng)一(“合思而言有”)，所以展現(xiàn)為“具體的同一”。在黑格爾的理解中，“具體的同一”作為反思的結(jié)果是更高一級(jí)的同一，因?yàn)樗咏藗兪褂眠壿嫷膶?shí)情。

日常生活中，當(dāng)人們用同一范疇進(jìn)行話語(yǔ)表達(dá)時(shí)，其所用的謂詞和主詞往往不完全相同，而是呈現(xiàn)為一種間接的反思關(guān)系。如“他是她父親”這一命題，從同一律的視角來(lái)看，雖然這句話在內(nèi)涵上總是指向“他是他”，或“她父親是她父親”，但是在這一有效表達(dá)中，“他”被納入到“她”和“父親”的關(guān)系反思中。從因果次序上看，“他”和“她”之間關(guān)系的存在使得“她父親”成為一個(gè)真實(shí)的表達(dá)。于是，當(dāng)人們?cè)谌粘Ｉ钪惺褂猛环懂爼r(shí)，謂詞的內(nèi)容經(jīng)常表象為主詞被反思的結(jié)果。也正是在這個(gè)意義上講，謂詞的表達(dá)與主詞之間才具有了同一關(guān)系。在黑格爾的認(rèn)識(shí)中，同一律所強(qiáng)調(diào)的“A是A”只能夠滿足人們追求形式必然性和嚴(yán)格性的興趣，但對(duì)于他們的日常表達(dá)則毫無(wú)助益?！耙?yàn)橐粋€(gè)命題總須得說(shuō)出主詞與謂詞間的區(qū)別，然而這個(gè)命題就沒(méi)有作到它的形式所要求于它的。”(15)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第248頁(yè)。這里不妨仍然以“他是她父親”為例。這一命題雖然在表達(dá)結(jié)構(gòu)上也合乎形式邏輯的要求，但只要簡(jiǎn)單分析一下就可以發(fā)現(xiàn)，它的主詞和謂詞不盡相同，在形式上并沒(méi)有像同一律所要求那樣表現(xiàn)為“A是A”的程式。

所以，同為“同一”，在理論上和實(shí)際使用中卻有很大不同。形式邏輯律中所講的同一是非常嚴(yán)格的，其在推理上也具有普遍必然性；相反，日常生活中人們對(duì)同一的使用則重在對(duì)主詞意味的延伸，幾乎“沒(méi)有意識(shí)按照同一律思維或想象，沒(méi)有人按照同一律說(shuō)話，沒(méi)有任何存在按照同一律存在。如果人們說(shuō)話都遵照這種自命為真理的規(guī)律(星球是星球，磁力是磁力，精神是精神)，簡(jiǎn)直應(yīng)說(shuō)是笨拙可笑”(16)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第248頁(yè)。。可見，人們?cè)谌粘Ｉ钪袑?duì)同一的使用不像形式邏輯律所要求的那樣嚴(yán)謹(jǐn)，而是必須具體地建立在反思活動(dòng)基礎(chǔ)之上。換言之，在日常生活中，一物與他物之間之所以具有同一關(guān)系，并非取決于它們?cè)谛问缴系慕^對(duì)相同，而是由于“它們同時(shí)包含有差別在自身內(nèi)”(17)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第250頁(yè)。。在同一中，存在只能以自身為參照進(jìn)行必要的反思，然后獲得以自身為中介的本質(zhì)。而差別對(duì)于本質(zhì)的意義則更為寬泛，它雖然也強(qiáng)調(diào)基于存在自身的內(nèi)在本質(zhì)和外部存在之間的間接區(qū)分，但差別更多地指向一種直接的關(guān)系。基于這種絕對(duì)關(guān)系(直接的關(guān)系)的存在，差別就成為不同事物之間的“第三方”，成為一個(gè)完全意義上的“比較者”。

差別的直接性指向，使得不同的事物之間具有了進(jìn)行比較的可能性，通過(guò)這種比較，不同事物在差異中被統(tǒng)一起來(lái)。按照知性思維的規(guī)定：“相等本身只是同一，不相等本身只是差別。”(18)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第251頁(yè)。很顯然，這與前文對(duì)形式邏輯規(guī)律的評(píng)判基本是一致的。知性思維所講的同一，盡管在邏輯上可以規(guī)范人們的思維或論理活動(dòng)，但對(duì)實(shí)際生活并沒(méi)有產(chǎn)生建設(shè)性的影響。另外，知性思維所講的差別也是絕對(duì)的，因?yàn)樗鼜氐赘盍蚜瞬煌挛镏g進(jìn)行比較的可能性，從而把它們看作彼此純粹孤立的對(duì)象。相應(yīng)于差別的絕對(duì)化，差異問(wèn)題隨之也被上升到相異律的高度。依據(jù)相異律原則，天下萬(wàn)物莫不相異，或者說(shuō)天下不存在兩種完全相同的事物，這么一來(lái)，似乎所有事物都可以與相異律相容，就如同所有事物都可以與同一律相容一樣。天下每一事物都有一個(gè)它本身，事物和它本身之間當(dāng)然是完全同一的。因此，在知性所具有的那種“非此即彼”思維的宰制下，本質(zhì)的內(nèi)涵是樸素的，本質(zhì)在內(nèi)容上除了依據(jù)反思性的同一之外，絲毫沒(méi)有具體性可言。本質(zhì)如果僅僅依靠自身的反思來(lái)展示，則它依舊是抽象的本質(zhì)。所以，只有在與不同事物進(jìn)行比較的過(guò)程中，才能獲得外在的差別，然后以差別為中介展示本質(zhì)相對(duì)具體的一面。

為了使問(wèn)題更加深入，黑格爾把差別分解為自在的和自為的兩方面。在自在的方面，差別是一種客觀的事實(shí)，因?yàn)榫褪挛镩g的外在關(guān)系而論，世界上絕對(duì)沒(méi)有完全同一的兩樣事物。為了使論證更具有說(shuō)服力，黑格爾特地舉出了萊布尼茨的事跡：“據(jù)說(shuō)萊布尼茨當(dāng)初在宮廷里提出他的相異律時(shí)，宮廷中的衛(wèi)士和宮女們紛紛走入御園，四處去尋找兩片完全沒(méi)有差別的樹葉，想要借以推翻這位哲學(xué)家所提出的相異律。”(19)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第253頁(yè)。差別是絕對(duì)的，這是知性思維所持的論點(diǎn)，不存在既差別又同一的情況，否則在思維上會(huì)導(dǎo)致矛盾出現(xiàn)。從理性反思的角度來(lái)看，思維絕不會(huì)滿足于這種自在的差別，而是要就此進(jìn)一步有所揚(yáng)棄，繼而以否定的方式化自在為自為。就原因而論，只有在自為的階段，差別才映現(xiàn)本質(zhì)：“這就是說(shuō)，每一方只有在它與另一方的聯(lián)系中才能獲得它自己的(本質(zhì))規(guī)定，此一方只有反映另一方，才能反映自己。另一方也是如此；所以，每一方都是它自己的對(duì)方的對(duì)方?！?20)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第254—255頁(yè)。在自為階段，事物之間的差別不再是完全孤立的，更不是絕對(duì)的，而是呈互相映現(xiàn)對(duì)方的態(tài)勢(shì)，即通過(guò)對(duì)某一事物與其對(duì)立面之關(guān)系的反思來(lái)映現(xiàn)這一事物的本質(zhì)。

在關(guān)于本質(zhì)的純反思規(guī)定里，同一和差別之間體現(xiàn)的不只是一種對(duì)立關(guān)系，更是一種以對(duì)立為基礎(chǔ)的統(tǒng)一關(guān)系。通過(guò)這種統(tǒng)一，本質(zhì)的基本規(guī)定從正反兩方面得到充實(shí)： 從正的方面看，本質(zhì)體現(xiàn)出一種以自身為中介的同一關(guān)系；在反的方面，關(guān)于本質(zhì)的差別又構(gòu)設(shè)出一種新的對(duì)立關(guān)系。在這種對(duì)立關(guān)系中，一方可以從它自身與對(duì)方的反差中獲得關(guān)涉其本質(zhì)的具體規(guī)定性。這樣，經(jīng)由反思所獲得的本質(zhì)，既是一種自我的同一，亦是自我與他物聯(lián)系的差別。因此，作為純反思的規(guī)定，本質(zhì)同時(shí)涵蓋了同一和差別兩方面的內(nèi)容。不過(guò)，此同一和差別完全不同于知性思維中的同一律和相異律： 前者揭示的是一種間接關(guān)系，是黑格爾闡釋其本質(zhì)概念的重要方式；后者更偏向于對(duì)同一和差別關(guān)系的抽象化理解，康德恰恰借此論證了知性思維在邏輯上的精確性和嚴(yán)格性。

同一和差別之間的間接相關(guān)意味著理解同一的問(wèn)題不能忽視差別原理的存在，認(rèn)識(shí)差別的時(shí)候也不能把它與同一原理徹底對(duì)立起來(lái)，而是表現(xiàn)為一種全新的認(rèn)識(shí)——同一中包含差別，差別中也蘊(yùn)含有同一。當(dāng)然，作為經(jīng)由反思而產(chǎn)生的知識(shí)體系，本質(zhì)論中的同一之所以包含差別原理在其中，正是由于它所遵循的是具體的辯證思維，而不是抽象的知性思維。在抽象和具體之間，知性思維中的同一以揭示被設(shè)置物自身的屬性及其限度為條件，所以在知性思維中，同一和差別之間根本就不存在變通的可能；辯證思維中的同一則統(tǒng)一了那些看似矛盾的東西，它不僅揭示被設(shè)置物及其諸對(duì)立物，而且還揚(yáng)棄兩者，并由此使“同一是一個(gè)有差異的東西……真理只有在同一和差異的統(tǒng)一中，才是完全的，所以真理唯在于這種統(tǒng)一”(21)黑格爾： 《邏輯學(xué)》(下卷)，楊一之譯，北京： 商務(wù)印書館，1976年，第33頁(yè)。。在這個(gè)意義上可以說(shuō)，本質(zhì)論所揭示的是關(guān)于“理念”或“絕對(duì)”的學(xué)說(shuō)，這是因?yàn)樽鳛橥缓筒顒e的統(tǒng)一，它在理論上應(yīng)該是一個(gè)“全體”，而作為“全體”，它必定在自身中展開其自身，是自身設(shè)置自身與自身設(shè)置對(duì)立物，并揚(yáng)棄二者的對(duì)立性之后的統(tǒng)一體。

三、 現(xiàn)象自在之物關(guān)系批判與本質(zhì)內(nèi)涵的辯證設(shè)定

在本質(zhì)論中，黑格爾以“根據(jù)”來(lái)充任同一和差別的統(tǒng)一，以期從邏輯結(jié)構(gòu)方面對(duì)作為“全體的本質(zhì)”加以規(guī)定。而在“根據(jù)”統(tǒng)一同一和差別的情況下，本質(zhì)經(jīng)過(guò)揚(yáng)棄直接性的存在之后，最終又必須返回到存在中去，因?yàn)橹挥腥绱?，存在才可稱為有根據(jù)的存在或?qū)嵈妗Ｗ鳛橛懈鶕?jù)的存在，實(shí)存不再是直接的或自在的存在，而是“無(wú)定限的許多實(shí)際存在著的事物，反映在自身內(nèi)，同時(shí)又映現(xiàn)于他物中，所以它們是相對(duì)的，它們形成一個(gè)根據(jù)與后果互相依存、無(wú)限聯(lián)系的世界”。(22)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第265—266頁(yè)。也就是說(shuō)，實(shí)存不僅反映自身，而且也映現(xiàn)于他物之中，是具有自身本質(zhì)的相對(duì)的“物”。其實(shí)，以實(shí)存重現(xiàn)“物”是黑格爾對(duì)康德哲學(xué)的一個(gè)突破。在康德哲學(xué)中，“物”是一個(gè)純粹客觀的無(wú)條件者，即“自在之物”，它與人的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)是異質(zhì)的，所以是經(jīng)驗(yàn)無(wú)從認(rèn)知的。究其原因，康德認(rèn)為：“經(jīng)驗(yàn)固然告訴我們什么東西在那里存在以及它怎么樣存在，但是它永遠(yuǎn)不告訴我們它必然應(yīng)該這樣地而不是那樣地存在。因此經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)不能使我們認(rèn)識(shí)自在之物本身的性質(zhì)?！?23)康德： 《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京： 商務(wù)印書館，1978年，第58頁(yè)。顯然，康德所謂的“物”或“自在之物”是人的經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰λ患暗模M管在抽象思考中為理性觸及，但它究竟怎么樣卻不被人的反思能力所理解，這與黑格爾由本質(zhì)出發(fā)所闡釋的“物”在主旨上是異趣的。

康德之所以沒(méi)有給“物”或“自在之物”以特質(zhì)的規(guī)定，在于他認(rèn)定“物”或“自在之物”在人的視角之外，其邏輯前提是“物”或“自在之物”自身僅僅是一個(gè)外在的本身而已。相比之下，由本質(zhì)出發(fā)所闡發(fā)的“物”自身是本質(zhì)的規(guī)定或根據(jù)，而不是獨(dú)立自存的超驗(yàn)對(duì)象或無(wú)條件者。所以，“物”在黑格爾看來(lái)是人們可以通過(guò)反思而認(rèn)識(shí)其特質(zhì)的實(shí)存：“物或事物就是根據(jù)與實(shí)存這兩個(gè)范疇由對(duì)立發(fā)展而建立起來(lái)的統(tǒng)一的全體。就它反映他物這一方面而言，物具有差別在自身內(nèi)，因此它是個(gè)有規(guī)定性的具體的物。這些規(guī)定性是彼此不同的。它們獲得它們的自身反映并不是在于它們自身，而是在于‘物’上。它們是‘物’的特質(zhì)，它們與物的關(guān)系就在于為物所具有?！?24)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第268—269頁(yè)。一方面，“物”作為它本身當(dāng)然與自身是同一的；另一方面，同一決不是抽象意義上的絕對(duì)等同，而恰恰是以差別的存在為基礎(chǔ)，因?yàn)閺娜w的意義來(lái)講，每一“物”所具有的特質(zhì)是在差異形式下實(shí)存著的差別。

顯而易見，對(duì)于“物”的考察，黑格爾依然采取類似于同一和差別的雙重路向。從同一的角度看，那些自身反映的規(guī)定性“自身還不是具體的‘物’，而只是自身反映的實(shí)存作為抽象的規(guī)定性——這就是質(zhì)料”(25)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第270頁(yè)。。所以，作為質(zhì)料的“物”，只有在抽象意義上才是存在的，它強(qiáng)調(diào)“物”自身所具有的諸多規(guī)定性的自我反映。從差別的角度看，“物”的諸多規(guī)定性同時(shí)通過(guò)更多外在的他物，被反映或映現(xiàn)在它自身和他物的外在聯(lián)系之中。用黑格爾的話說(shuō)：“那些不同的規(guī)定性和它們彼此隸屬于‘物’的外在聯(lián)系就是形式——這形式是有差別的反思范疇，但這種差別是實(shí)存著的并且是一全體。”(26)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第272頁(yè)。與基于自身反映的質(zhì)料有所不同，形式體現(xiàn)出“物”具有反映他物的性征，而質(zhì)料作為實(shí)存與它自身是直接統(tǒng)一的，所以和反思的規(guī)定性是不相干的。

盡管“物”就其諸多規(guī)定性的內(nèi)外關(guān)系而言被分為質(zhì)料和形式兩方面，但從根據(jù)的角度來(lái)看，這兩方面仍然是一個(gè)統(tǒng)一的全體。也就是說(shuō)，無(wú)論是通過(guò)自身反映所獲得的質(zhì)料，抑或是通過(guò)外在關(guān)系所反映出的形式，它們都必須圍繞“物”的本質(zhì)，并以此為中心展現(xiàn)“物之為物”的規(guī)定性。由于質(zhì)料是肯定的、無(wú)規(guī)定性的實(shí)存，因此，即使沒(méi)有任何反思活動(dòng)，也不能否定質(zhì)料的存在。質(zhì)料盡管沒(méi)有具體的規(guī)定性，但作為實(shí)存，它是不僅“包含反映他物，也包含自身獨(dú)立的存在。因此就質(zhì)料作為這兩種規(guī)定的統(tǒng)一來(lái)說(shuō)，它本身就是形式的全體”(27)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第273頁(yè)。。反映他物與自身獨(dú)存之間的這種統(tǒng)一關(guān)系通常被確認(rèn)為質(zhì)料與形式的聯(lián)系，而在關(guān)于本質(zhì)的反思性設(shè)定中，確認(rèn)質(zhì)料與形式之間的這種聯(lián)系是非常必要的。質(zhì)料如果僅僅以自身反映的方式來(lái)設(shè)定本質(zhì)，那么，由此獲得的本質(zhì)就依然是抽象的。只有結(jié)合形式，質(zhì)料對(duì)于“物”的諸多規(guī)定性來(lái)說(shuō)才是現(xiàn)實(shí)的，也就是說(shuō)，只有在形式中，質(zhì)料才能獲得現(xiàn)實(shí)的規(guī)定性。所以，作為質(zhì)料和形式的全體，“物”是“一種在自己本身內(nèi)揚(yáng)棄自己本質(zhì)的實(shí)存”(28)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第274頁(yè)。，黑格爾把這種經(jīng)由揚(yáng)棄而發(fā)展了的映現(xiàn)稱作現(xiàn)象。

在“物”獲得關(guān)于自己本質(zhì)的實(shí)存的過(guò)程中，現(xiàn)象和本質(zhì)被完整地統(tǒng)一了起來(lái)：“本質(zhì)的映現(xiàn)于自身內(nèi)是揚(yáng)棄其自身而成為一種直接性的過(guò)程。此種直接性，就其為自身反映而言為持存、為質(zhì)料，就其為反映他物、自己揚(yáng)棄其持存而言為形式。顯現(xiàn)或映現(xiàn)是本質(zhì)之所以是本質(zhì)而不是存在的特性。發(fā)展了的映現(xiàn)就是現(xiàn)象。因此本質(zhì)不在現(xiàn)象之后，或現(xiàn)象之外，而即由于本質(zhì)是實(shí)際存在的東西，實(shí)際存在就是現(xiàn)象。”(29)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第275頁(yè)。顯然，黑格爾所謂的現(xiàn)象和本質(zhì)是一體的，在由本質(zhì)向現(xiàn)象轉(zhuǎn)化的過(guò)程中，內(nèi)在性的本質(zhì)作為根據(jù)進(jìn)展到了實(shí)存。所以，本質(zhì)只能存在于現(xiàn)象之中，通過(guò)現(xiàn)象，本質(zhì)完成自身對(duì)自身的設(shè)定。具體來(lái)說(shuō)，本質(zhì)以自我反映和反映他物的方式完成對(duì)自身的辯證設(shè)定，繼而實(shí)現(xiàn)自身對(duì)自身的揚(yáng)棄。

這樣，在關(guān)于現(xiàn)象和本質(zhì)的關(guān)系方面，黑格爾超越了康德把現(xiàn)象和“物”截然分界的理論視域。如所周知，康德對(duì)近代哲學(xué)的貢獻(xiàn)是將哲學(xué)思想和常識(shí)嚴(yán)格區(qū)別開來(lái)，但遺憾的是，康德自得于自己掌握了現(xiàn)象的主觀性，所以他堅(jiān)持在現(xiàn)象之外有一個(gè)人所不能達(dá)到的抽象的自在之物，由此也就導(dǎo)致現(xiàn)象和自在之物在康德哲學(xué)中的截然對(duì)立?；诳档聦?duì)現(xiàn)象和自在之物關(guān)系的已有論述，黑格爾指出，在現(xiàn)象與本質(zhì)之間，不僅由本質(zhì)向現(xiàn)象的轉(zhuǎn)化是可能的，而且還認(rèn)定現(xiàn)象是更為根本的：“現(xiàn)象較之當(dāng)前的單純存在反而要高一級(jí)?，F(xiàn)象是存在的真理，是比存在更為豐富的范疇，因?yàn)楝F(xiàn)象包括自身反映和反映他物兩方面在內(nèi)，反之，存在或直接性只是片面的沒(méi)有聯(lián)系的，并且似乎只是單純地依靠自身。”(30)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第276頁(yè)?，F(xiàn)象是存在的真理說(shuō)明，理解現(xiàn)象就是理解本質(zhì)，因?yàn)楸举|(zhì)從未存留在現(xiàn)象之外或現(xiàn)象之后。恰恰由于自在之物和現(xiàn)象完全可以打通，所以在現(xiàn)象之中一定能獲得對(duì)于本質(zhì)的理解。

現(xiàn)象和本質(zhì)間的這種特殊關(guān)系同時(shí)孕育出一種全新的本質(zhì)論： 一切實(shí)際存在的東西不是孤立存在的，而恰好反映在與他物的聯(lián)系中；同時(shí)，一切實(shí)際存在的東西不是抽象的，而是反映在具體的他物之內(nèi)。從同一性的角度講，“在他物之內(nèi)”和“與他物聯(lián)系”就構(gòu)成了一種新的“自身聯(lián)系”。所以也可以說(shuō)，一切實(shí)際存在的事物都存在于“自身聯(lián)系”和“他物聯(lián)系”的辯證統(tǒng)一中?；诂F(xiàn)象和本質(zhì)之間的這種特殊關(guān)系，黑格爾認(rèn)為，現(xiàn)象界的事物的“持存直接即被揚(yáng)棄，這種持存只是形式本身的一個(gè)環(huán)節(jié)；形式包含持存或質(zhì)料于自身內(nèi)作為它自己的規(guī)定之一”(31)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第277頁(yè)。。也就是說(shuō)，現(xiàn)象界的事物是在形式的特性中顯現(xiàn)自身規(guī)定性的，而形式則是一種間接的外在關(guān)系。在形式的外在關(guān)系中，本質(zhì)映現(xiàn)在自身與他物的外在差別中，在這個(gè)意義上，形式也就“包含持存或質(zhì)料”。雖然現(xiàn)象界的事物都是由形式出發(fā)的間接性的規(guī)定，但這種規(guī)定仍然構(gòu)成了事物存在的根據(jù)。這樣，在現(xiàn)象界中便出現(xiàn)了“由形式來(lái)中介持存，亦即由‘非持存’來(lái)中介持存的一種無(wú)限的中介過(guò)程”(32)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第278頁(yè)。的情形。

可以說(shuō)，在由本質(zhì)向現(xiàn)象轉(zhuǎn)化的過(guò)程中，質(zhì)料以形式為中介，并最終與形式相統(tǒng)一。與質(zhì)料和形式關(guān)系相應(yīng)的是，自身反映與反映他物在本質(zhì)的設(shè)定中也表現(xiàn)為一種中介關(guān)系，換句話說(shuō)，本質(zhì)映現(xiàn)的過(guò)程就是一個(gè)以反映他物來(lái)中介自身反映的無(wú)限中介過(guò)程。在反映他物的環(huán)節(jié)里，內(nèi)在的自身反映也不斷地得到規(guī)定。當(dāng)然，就二者關(guān)系的定位來(lái)看，反映他物和自身反映雖然表現(xiàn)為間接的映現(xiàn)關(guān)系，但是它們?cè)诟旧弦廊皇墙y(tǒng)一的，且都是進(jìn)行本質(zhì)設(shè)定的主要方面。作為返回自身的東西，反映他物的過(guò)程也就是自身反映的過(guò)程；而作為不返回自身的東西，反映他物便是與自身反映不相干的外在存在。前者體現(xiàn)出反映他物和自身反映在本質(zhì)設(shè)定過(guò)程中的辯證統(tǒng)一關(guān)系，后者則是說(shuō)反映他物畢竟是一種外在的形式，故而不像自身反映那樣是一種基于質(zhì)料的內(nèi)在關(guān)系。自身反映和反映他物之間的這種辯證關(guān)系表明，在關(guān)于本質(zhì)的具體設(shè)定方面，沒(méi)有無(wú)形式的自身反映，也難以想象無(wú)質(zhì)料的反映他物。

四、 結(jié)語(yǔ)

《小邏輯》關(guān)于本質(zhì)內(nèi)涵的多維闡釋展現(xiàn)出黑格爾哲學(xué)超越前人的一面。通過(guò)對(duì)本質(zhì)范疇的具體設(shè)定，黑格爾首先評(píng)判了耶柯比對(duì)直接知識(shí)的過(guò)分渲染，并指出那些基于無(wú)條件者而思考存在本身的嘗試，只是對(duì)“無(wú)限”的一種抽象思辨而已，其對(duì)于本質(zhì)內(nèi)涵的澄清不具有任何建設(shè)性意義。此外，在本質(zhì)與自身關(guān)系的厘清方面，黑格爾非常反對(duì)康德對(duì)現(xiàn)象和“自在之物”的二分，認(rèn)為它們之間呈現(xiàn)為既對(duì)立又統(tǒng)一的辯證關(guān)系，因?yàn)槿绻玫裟莻€(gè)可以促發(fā)人類認(rèn)知的“自在之物”之后，則“現(xiàn)象本身也將不再成為可能”(33)F. Cirulli, Hegel’s Critique of Essence： A Reading of the Wesenslogik, New York： Routledge, 2006,p. 39.?；谝陨险J(rèn)識(shí)，我們可以把《小邏輯》關(guān)于本質(zhì)的學(xué)說(shuō)的哲學(xué)價(jià)值歸結(jié)為以下兩點(diǎn)： 首先，在思維程式上，黑格爾已然克服了傳統(tǒng)形式邏輯要么堅(jiān)持絕對(duì)差別，要么陷入抽象同一的片面性，提出了差別中蘊(yùn)含同一，同一中亦不乏差別的辯證統(tǒng)一原理。其次，在認(rèn)識(shí)論和方法論的層面，黑格爾成功化解了耶柯比和康德基于對(duì)無(wú)條件者的抽象懸設(shè)而思考存在本身的主客張力，強(qiáng)調(diào)在設(shè)定本質(zhì)內(nèi)涵的環(huán)節(jié)中，應(yīng)當(dāng)充分關(guān)照自身反映與反映他物之間的內(nèi)在統(tǒng)一。從某種意義上講，黑格爾關(guān)于本質(zhì)內(nèi)涵的如上設(shè)定恰恰展示了辯證法中對(duì)立統(tǒng)一原理的魅力。

毋庸諱言，《小邏輯》關(guān)于本質(zhì)范疇的闡釋也有其自身的局限。比如，在對(duì)同一差別關(guān)系的批判中，黑格爾強(qiáng)調(diào)，同一原理所蘊(yùn)含的差別的現(xiàn)象在人們的日常生活中普遍存在，然而，有學(xué)者認(rèn)為，如果因此就對(duì)同一律進(jìn)行窮追不舍的批評(píng)，似乎“過(guò)分低估了同一律的意義”(34)賀麟： 《黑格爾同一、差別和矛盾諸邏輯范疇的辨證發(fā)展》，《哲學(xué)研究》，1979年第12期。。如所周知，在人類思想發(fā)展的歷史上，同一律不僅為人們思維活動(dòng)的正確展開樹立了嚴(yán)格的邏輯程式，從而使思想本身變得清晰而有規(guī)矩可依，而且，同一律還為人們?cè)诶碚撜J(rèn)識(shí)上與詭辯論劃清界限，進(jìn)而在實(shí)踐層面完成自我為自我的普遍立法提供了強(qiáng)大的理論武器。顯然，黑格爾對(duì)這類問(wèn)題的認(rèn)識(shí)是不夠全面的。另外，在對(duì)同一和差別、現(xiàn)象和自在之物的統(tǒng)一關(guān)系的設(shè)定中，黑格爾盡管以間接反思的方式就本質(zhì)內(nèi)涵給出了一個(gè)比較明確的闡釋，但這一闡釋在理論上依然是有限的。就其中的具體原因而論，主要在于反思本身是一項(xiàng)純主觀的活動(dòng)，所以，其在內(nèi)容上更像是一個(gè)自我展開的動(dòng)態(tài)交互“過(guò)程”，然而，在黑格爾給出的本質(zhì)論闡釋中，所有的反思活動(dòng)卻又被簡(jiǎn)單地定性為“一種抽象的、靜止的、固定的同一性”(35)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第403頁(yè)。。當(dāng)然，值得指出的是，黑格爾對(duì)后一問(wèn)題的存在已然是有充分察覺(jué)的，而且，正是由于這一問(wèn)題的存在，才使得《小邏輯》第三部分(概念論部分)對(duì)“絕對(duì)理念”的闡發(fā)成為必要。