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長(zhǎng)期以來，黑格爾的實(shí)踐哲學(xué)由于各種歷史原因受到了不公正的對(duì)待，被貼上普魯士的國(guó)家哲學(xué)、保守主義等標(biāo)簽，黑格爾也被看作忽視個(gè)體的特殊性、崇尚倫理國(guó)家的普遍性的保守分子，甚至被當(dāng)作開放社會(huì)的敵人。例如，卡爾·波普爾(Karl Popper)在《開放社會(huì)及其敵人》中分析了黑格爾政治哲學(xué)與現(xiàn)代極權(quán)主義政治體制之間的聯(lián)系，指出黑格爾的實(shí)踐哲學(xué)是反對(duì)個(gè)人自由和權(quán)利、維護(hù)國(guó)家的權(quán)威性的官方意識(shí)形態(tài)，其《法哲學(xué)原理》序言中的“兩個(gè)凡是”命題被看作是為普魯士政府的合理性進(jìn)行辯護(hù)。在以賽亞·柏林(Isaiah Berlin)看來，黑格爾把國(guó)家看作“地上的神物”，創(chuàng)造了“國(guó)家”神話，這樣的“國(guó)家”為人類的存在提供了一個(gè)嚴(yán)格控制的機(jī)制。由此，他們給黑格爾貼上了保守主義者、官方哲學(xué)家等標(biāo)簽。

但到了20世紀(jì)下半葉，黑格爾實(shí)踐哲學(xué)的價(jià)值越來越受到重視，不少學(xué)者開始為黑格爾正名，強(qiáng)調(diào)他并沒有扼殺個(gè)體的自由和特殊性，而是針對(duì)由主體性和特殊性所導(dǎo)致的現(xiàn)代性挑戰(zhàn)，致力于建構(gòu)一種特殊性與普遍性相融合的倫理實(shí)體，以重塑現(xiàn)代生活的整全性。例如： 阿維納瑞(Shlomo Avineri)在《黑格爾的現(xiàn)代國(guó)家理論》一書中就企圖通過對(duì)黑格爾國(guó)家學(xué)說的重新闡釋，打破自由主義傳統(tǒng)對(duì)黑格爾政治哲學(xué)的偏見和無知。他指出，黑格爾的國(guó)家理論并沒有忽視個(gè)體性或特殊性，而是在承認(rèn)自由主義合理性的基礎(chǔ)之上對(duì)其局限性的超越。意大利著名黑格爾研究專家多梅尼克·洛蘇爾多(Domenico Losurdo)在《黑格爾與現(xiàn)代人的自由》中也開始為黑格爾正名。他認(rèn)為，雖然黑格爾與自由主義之間確實(shí)存在理論分歧，但是這并不能證明黑格爾反對(duì)自由主義所提倡的自由和權(quán)利，相反，黑格爾是從具體的社會(huì)歷史與現(xiàn)實(shí)生活中去考察這些自由和權(quán)利，并對(duì)其做出了新的規(guī)定，從而比自由主義更加徹底地捍衛(wèi)了自由和權(quán)利。除此之外，霍耐特(Axel Honneth)等人也指出，個(gè)人的自由要在法、道德、倫理等社會(huì)的體系制度中才能實(shí)現(xiàn)，它們是自由意志得以實(shí)現(xiàn)的社會(huì)條件。受此影響，近年來黑格爾在國(guó)內(nèi)學(xué)界的形象也獲得了正本清源、返本開新的機(jī)會(huì)。擺在我們面前的問題是： 黑格爾是如何調(diào)和個(gè)體的特殊性原則與倫理實(shí)體的普遍性原則之間的沖突從而重塑現(xiàn)代生活的整全性的？本文以黑格爾的市民社會(huì)理論為切入點(diǎn)對(duì)這一問題進(jìn)行考察，同時(shí)探究這兩種原則在重塑現(xiàn)代生活整全性的過程中是如何發(fā)揮作用的。

一、 市民社會(huì)的生成與現(xiàn)代生活的新形態(tài)

在前資本主義時(shí)期，社會(huì)生活被高度政治化，或者說，社會(huì)生活和政治國(guó)家尚未分化，個(gè)體的獨(dú)立和自由也沒有被彰顯出來。到了18世紀(jì)，隨著資本主義萌芽的產(chǎn)生，社會(huì)形態(tài)開始發(fā)生變化，“市民社會(huì)”(英文： civil society，德文： bürgerliche Gesellschaft)的最初形態(tài)由此形成。正如馬克思所說：“‘市民社會(huì)’這一用語是在18世紀(jì)產(chǎn)生的，當(dāng)時(shí)財(cái)產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)擺脫了古典古代的和中世紀(jì)的共同體?！?1)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京： 人民出版社，2012年，第211頁。黑格爾在吸收以往市民社會(huì)思想成果的基礎(chǔ)上明確強(qiáng)調(diào)要將政治國(guó)家和市民社會(huì)區(qū)分開來，指出國(guó)家是政治性的機(jī)構(gòu)，而市民社會(huì)是除國(guó)家之外的非政治性的組織構(gòu)成的社會(huì)形態(tài)。“市民社會(huì)是家庭和國(guó)家之間的差異[環(huán)節(jié)]，雖然它的形成要晚于國(guó)家。因?yàn)樽鳛椴顒e[環(huán)節(jié)]，它必須以國(guó)家為前提，為了能夠存在，它必須要有國(guó)家把它作為獨(dú)立的東西來面對(duì)。”(2)黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，北京： 人民出版社，2016年，第329頁。黑格爾是第一個(gè)比較系統(tǒng)地分析和論證了現(xiàn)代市民社會(huì)理論的哲學(xué)家。

市民社會(huì)的生成標(biāo)志著人類社會(huì)開啟了一種文明的新形態(tài)——現(xiàn)代社會(huì)?！笆忻裆鐣?huì)這個(gè)受造物(Sch?pfung)屬于現(xiàn)代世界，現(xiàn)代世界第一次使理念的一切規(guī)定遭遇到它們的正當(dāng)性。如果國(guó)家被設(shè)想為不同的個(gè)人的統(tǒng)一體，亦即僅僅是共同性(Gemeinsamkeit)的統(tǒng)一，那么其所指的只是市民社會(huì)的規(guī)定?！?3)黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，第329頁。黑格爾這里所說的“現(xiàn)代世界”粗略來說是指16世紀(jì)之后隨著自由貿(mào)易和產(chǎn)業(yè)革命的發(fā)展而逐漸形成的以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為核心的現(xiàn)代社會(huì)(4)參見閻孟偉： 《黑格爾市民社會(huì)論的三重內(nèi)涵》，《西南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2013年第1期。，這種現(xiàn)代社會(huì)從本質(zhì)上來說即是市民社會(huì)。市民社會(huì)生成的前提是個(gè)體意識(shí)的覺醒以及現(xiàn)存著的、具有獨(dú)立而具體的人格和特殊利益的原子式的個(gè)人，因此現(xiàn)代生活就表現(xiàn)為一種個(gè)體性生活。從市民社會(huì)的生成過程中我們看到，無論是作為社會(huì)形態(tài)的變遷還是作為倫理實(shí)體，市民社會(huì)都必將引發(fā)倫理精神與現(xiàn)代生活的深刻變革。這種變革可以粗略的理解為： 傳統(tǒng)的以部落、家庭等為基礎(chǔ)的直接的和自然的實(shí)體性精神逐漸瓦解，以獨(dú)立而具體的個(gè)人為核心的現(xiàn)代個(gè)體性精神開始確立。在這種社會(huì)變遷的背景下，現(xiàn)代生活必然會(huì)展現(xiàn)出與以往完全不同的精神風(fēng)貌和社會(huì)氣象。想要理解現(xiàn)代生活的新形態(tài)，還須回到市民社會(huì)的發(fā)展環(huán)節(jié)中去，因?yàn)?，市民社?huì)作為一種倫理實(shí)體，其本質(zhì)是倫理精神客觀化的現(xiàn)代形態(tài)，現(xiàn)代生活必將在市民社會(huì)固有環(huán)節(jié)的演變中彰顯和確證自身。

正如馬克思所說，一切人類生存的第一個(gè)前提就是生產(chǎn)滿足吃喝住穿這些需要的資料(5)參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，第158頁。，而市民社會(huì)存在的意義，即是給處于自然或原子狀態(tài)的個(gè)體提供能夠滿足需要的領(lǐng)域，黑格爾正是從“需要”出發(fā)來剖析市民社會(huì)的。在市民社會(huì)中，人們主要是通過勞動(dòng)來滿足自己的需要，但是對(duì)于個(gè)體來說其勞動(dòng)總是有限的，這樣一來，個(gè)體勞動(dòng)的有限性與需求的無限性、殊多性之間必然會(huì)存在沖突，而沖突的化解要依賴于市民社會(huì)的普遍交往。此時(shí)，盡管個(gè)人是作為獨(dú)立而具體的人格和利益主體而存在，但是為了真正滿足自己的個(gè)體需求，必須積極投身于市場(chǎng)的普遍交往中，并以理性的態(tài)度來看待、承認(rèn)和遵守市場(chǎng)交往的游戲規(guī)則，以他者為手段，通過利他來達(dá)到利己，從而市民社會(huì)中的私人需要在普遍交往形式的中介下就自然而然的形成一個(gè)“需要的體系”?，F(xiàn)代生活首先以普遍的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的方式呈現(xiàn)出來，由“需要的體系”構(gòu)成的普遍的經(jīng)濟(jì)交往成為現(xiàn)代生活的一個(gè)新形態(tài)。在“需要的體系”中，個(gè)體雖然意識(shí)到普遍交往的必要性，但它還不是自覺的意識(shí)。普遍的經(jīng)濟(jì)交往一直被視為謀求特殊需要和個(gè)體私利的手段，這樣就潛存著個(gè)體為了特殊利益的最大化而違反市場(chǎng)規(guī)則、擾亂市場(chǎng)秩序，甚至引發(fā)個(gè)體矛盾的風(fēng)險(xiǎn)。面對(duì)這種未知的、不可預(yù)測(cè)的風(fēng)險(xiǎn)，市民社會(huì)需要采取一種手段來盡可能地規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)，規(guī)范市場(chǎng)秩序，以此來保障社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的平穩(wěn)有序發(fā)展，這種手段就是“司法”。在司法的保障下，現(xiàn)代生活成為一種有法律依據(jù)的生活方式。但在黑格爾看來，僅僅依靠司法難以滿足現(xiàn)代生活對(duì)合理性、規(guī)范性的要求，因?yàn)樗痉ㄖ皇菍?duì)個(gè)人所有權(quán)的維護(hù)，而市民社會(huì)中的個(gè)體除了顧及自己的所有權(quán)能否得到切實(shí)維護(hù)以外，還關(guān)心自己能否公平地享有社會(huì)福利等現(xiàn)實(shí)問題，這顯然超出了司法的權(quán)限。為了更好的保護(hù)私人利益，也為了進(jìn)一步強(qiáng)化市民社會(huì)的合理性和規(guī)范性，黑格爾又為市民社會(huì)設(shè)計(jì)了新的制度保障——警察和同業(yè)公會(huì)。其中，“警察”主要以參與社會(huì)管理、維護(hù)公共秩序的形式來普遍地保障社會(huì)福利；而擁有行業(yè)自治組織性質(zhì)的“同業(yè)公會(huì)”則主要以關(guān)心和維護(hù)同行業(yè)內(nèi)部成員的特殊需要和個(gè)體私利為己任。在二者的共同作用下，現(xiàn)代生活得以合理展開。

通過對(duì)市民社會(huì)各發(fā)展環(huán)節(jié)的剖析，我們大致可以理解現(xiàn)代生活呈現(xiàn)出的新形態(tài)。但是從歸根結(jié)底的意義上來講，對(duì)市民社會(huì)各發(fā)展環(huán)節(jié)的剖析還只是局限于對(duì)其外在形式的簡(jiǎn)單描述，只是對(duì)市民社會(huì)的一種外在反思，尚未深入到市民社會(huì)的本質(zhì)性的維度中去，即是說，還未對(duì)以市民社會(huì)為發(fā)展藍(lán)圖的現(xiàn)代生活達(dá)到一種具有原則高度的理解。所以接下來，需要走進(jìn)市民社會(huì)的深處，從其基本原則出發(fā)來深入剖析由市民社會(huì)所引領(lǐng)的現(xiàn)代生活的本質(zhì)形態(tài)。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》“市民社會(huì)”章的第一節(jié)就對(duì)其基本原則作了明確的說明。他指出：“把自身作為特殊目的的具體的個(gè)人，作為各種需要的一個(gè)整體以及自然必然性與任性的一個(gè)混合體，是市民社會(huì)的一個(gè)原則。但是，特殊的個(gè)人本質(zhì)上是同其他這樣的特殊性相關(guān)聯(lián)的，所以每個(gè)特殊的人都是通過他人的中介，同時(shí)也只有無條件地通過普遍性形式地中介，才使自身有效并得到滿足。這是市民社會(huì)的另一個(gè)原則。”(6)黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，第329頁。概言之，這兩個(gè)原則分別是“目的的特殊性原則”和“形式的普遍性原則”。其中，所謂“目的的特殊性原則”是說市民社會(huì)是一個(gè)由具有獨(dú)立意識(shí)的原子式個(gè)人組成的，以謀求個(gè)體私利最大化為目的的社會(huì)，以往那種單純的、和諧的人際關(guān)系已經(jīng)逐漸被冷酷無情的利益關(guān)系所取代。因此，黑格爾指出：“如同市民社會(huì)是個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)一樣，市民社會(huì)也是私人利益跟共同的特殊事務(wù)相沖突的舞臺(tái)，并且是它們二者共同跟國(guó)家的觀點(diǎn)和安排相沖突的舞臺(tái)?！?7)黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，第433頁。而所謂“形式的普遍性原則”是指市民社會(huì)中的原子式的個(gè)體為了滿足自己的特殊需要以及謀求個(gè)體私利在無意識(shí)和不自覺地情形下所構(gòu)建的一種普遍交往形式，即黑格爾所說的“這種情況(差別的階段——筆者注)提供特殊性的規(guī)定，誠(chéng)然這種特殊性與普遍性有關(guān)，乃至于這種普遍性就是基礎(chǔ)，但還只是內(nèi)部的基礎(chǔ)并因此以形式的方式，即只是在特殊的東西中以映現(xiàn)的方式(scheinende Weise)存在著”(8)黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，第328頁。。在這種形式化的普遍交往中，個(gè)體在以他者為手段達(dá)成自己目的的同時(shí)，也成為了他者追尋自己目的時(shí)的手段，從而形成一種利己與利他相統(tǒng)一的市民社會(huì)的辯證關(guān)系。在這種辯證關(guān)系中，雖然私人利益的實(shí)現(xiàn)必然要經(jīng)由普遍性原則，但這種普遍性原則僅僅是“形式的普遍性原則”，是目的的特殊性原則的現(xiàn)象界，是個(gè)體在追求私人利益和個(gè)體權(quán)利時(shí)的附屬品。在市民社會(huì)中，其最終的目的和真正的本質(zhì)仍然是特殊利益。

在對(duì)市民社會(huì)的各發(fā)展環(huán)節(jié)(“需要的體系”——“司法”——“警察和同業(yè)公會(huì)”)和基本原則(“目的的特殊性原則”、“形式的普遍性原則”)進(jìn)行仔細(xì)地剖析之后，我們大致可以勾勒出以市民社會(huì)為主導(dǎo)的現(xiàn)代生活的新形態(tài)： 以市民社會(huì)為主導(dǎo)的現(xiàn)代生活主要表現(xiàn)為一種以普遍的經(jīng)濟(jì)交往、規(guī)范性的制度保障和以行業(yè)自治組織為發(fā)展環(huán)節(jié)，且以目的的特殊性與形式的普遍性為基本原則的社會(huì)生活。即黑格爾所說的：“市民社會(huì)，這是各個(gè)成員作為獨(dú)立的單個(gè)人在一個(gè)形式的普遍性中的聯(lián)合，這種聯(lián)合是通過成員的相互需要，通過法治作為保障人身和財(cái)產(chǎn)的手段，并通過一種外部秩序來維護(hù)他們的特殊利益和公共利益而建立的?！?9)黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，第296頁。

二、 市民社會(huì)的崛起與現(xiàn)代生活的挑戰(zhàn)

市民社會(huì)作為現(xiàn)代世界的特有成就，它從根本上為現(xiàn)代生活帶來了一種全新的存在方式和生活樣態(tài)。個(gè)人的特殊權(quán)利和私人利益從傳統(tǒng)的禮法、宗教、政治等束縛中解放出來，得到了社會(huì)的認(rèn)可，獲得了合法性和正當(dāng)性的地位。目的的特殊性原則成為市民社會(huì)的主導(dǎo)原則，市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活、政治制度、社會(huì)組織和文娛方式等都開始圍繞這一樞軸而展開，它充分釋放了個(gè)體的天性，為主體性的發(fā)揮創(chuàng)造了條件。據(jù)此，黑格爾對(duì)市民社會(huì)給予了極高的評(píng)價(jià)，但他并未把市民社會(huì)視為完美的、和諧無分裂的社會(huì)形態(tài)；相反，他在對(duì)市民社會(huì)的各發(fā)展環(huán)節(jié)和基本原則進(jìn)行全面的檢視和內(nèi)在的反思后，洞察到市民社會(huì)作為一種倫理實(shí)體還是有限的和片面的，人們?cè)谄渲姓归_的現(xiàn)代生活必然會(huì)面臨一系列的挑戰(zhàn)，比如“惡的無限”、貧困和賤民等問題，這些問題都是市民社會(huì)目的的特殊性原則所衍生出來的。

在市民社會(huì)中，現(xiàn)代生活面臨的第一個(gè)挑戰(zhàn)就是“惡的無限”。目的的特殊性原則主要是通過“外在物”的形式在現(xiàn)實(shí)生活中得以彰顯和確證的，因?yàn)橥庠谖锬軌蛞钥陀^實(shí)在的方式把個(gè)體的意志凸顯出來，并使其欲望得到滿足，從而獲得一種確定性和現(xiàn)實(shí)性。但這種確定性和現(xiàn)實(shí)性恰好是最不確定、最不現(xiàn)實(shí)的，因?yàn)椤疤厥庑员旧硎菦]有節(jié)制的，沒有尺度的，而這種無節(jié)制所采取的諸形式本身也是沒有尺度的”(10)黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，第332頁。。由此，黑格爾指出在市民社會(huì)中，“人通過表象和反思而擴(kuò)張他的情欲——這些情欲并不是一個(gè)封閉的圈子，像動(dòng)物的本能那樣，——并把情欲導(dǎo)入惡的無限”(11)黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，第332頁。。即是說，市民社會(huì)在確證特殊性的過程中必然會(huì)表現(xiàn)為對(duì)外在物的無盡欲求，在這種無盡欲求中包含有貪婪的可能性，它會(huì)將現(xiàn)代生活帶入“惡的無限”之中。在“惡的無限”的驅(qū)使下，人們永遠(yuǎn)不會(huì)滿足自己當(dāng)下所擁有的東西，人的欲望在資本原則的推動(dòng)下不斷被激活和強(qiáng)化，欲望成為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的驅(qū)動(dòng)力。在目的的特殊性原則的作用下，現(xiàn)代生活就會(huì)受到欲望邏輯的支配，人們的精神世界不斷被擠占，這樣就造成了物質(zhì)欲求與精神需要之間的矛盾，而且這種矛盾還進(jìn)一步表現(xiàn)為精神需要成為物質(zhì)欲求的附屬品。長(zhǎng)此以往，人的個(gè)體意志、尊嚴(yán)和獨(dú)立性等就逐漸消解在物欲中，“需求的實(shí)現(xiàn)就會(huì)變成人類墮落的根源”(12)王新生： 《市民社會(huì)論》，廣西： 廣西人民出版社，2002年，第81頁。。社會(huì)的倫理精神以及人與人之間的倫理關(guān)系逐漸被物與物的關(guān)系所取代，現(xiàn)代生活陷入了物欲的窠臼之中，從而，現(xiàn)實(shí)生活中的人成了重物質(zhì)而輕精神的僵死的軀殼。

伴隨著“惡無限”的發(fā)展，由市民社會(huì)所主導(dǎo)的現(xiàn)代生活呈現(xiàn)出兩極分化的格局，這是現(xiàn)代生活面臨的第二個(gè)挑戰(zhàn)?！耙环矫?，窮奢極侈，另一方面，貧病交迫，道德敗壞。”(13)黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，第340頁。因此，“貧困”成為市民社會(huì)面臨的一個(gè)困境。造成貧困的原因主要有二： 其一，由于個(gè)體的生存環(huán)境、自然稟賦以及對(duì)資本與技術(shù)的掌握程度不同，導(dǎo)致個(gè)體在占有生存資料和發(fā)展資料上存在差異，大部分財(cái)富集中在少數(shù)人手中，而大多數(shù)人面臨貧困的窘境。其二，貧困是存在于市民社會(huì)本身的內(nèi)生性頑疾，是其經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的必然結(jié)果。在生產(chǎn)領(lǐng)域，分工的普遍化和機(jī)器在生產(chǎn)中的大規(guī)模應(yīng)用使得對(duì)工人勞動(dòng)的技術(shù)要求和體力消耗都逐漸降低，由此必然帶來較低的勞動(dòng)報(bào)酬；在消費(fèi)領(lǐng)域，較低的勞動(dòng)報(bào)酬限制了勞動(dòng)者的消費(fèi)水平，由于勞動(dòng)人口在社會(huì)總?cè)丝谥兴嫉谋戎剌^大，從而使得整個(gè)社會(huì)的消費(fèi)能力嚴(yán)重不足，由此必然引起社會(huì)的整體需求下降，進(jìn)而出現(xiàn)生產(chǎn)過剩的情況，而解決生產(chǎn)過剩的最直接有效的方式就是裁減冗員，這又進(jìn)一步加劇了失業(yè)和貧困現(xiàn)象的產(chǎn)生。面對(duì)這一惡性循環(huán)，雖然黑格爾試圖尋找一種診療方案來治愈這一社會(huì)的沉疴痼疾，但是他最終并沒有完成這一任務(wù)。正如阿維納瑞所說：“黑格爾的困境是嚴(yán)重的，如果他把國(guó)家置于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)之外，那么市民社會(huì)的全體成員就被排除在國(guó)家之外了；但是如果他認(rèn)為國(guó)家可以解決貧困問題，那么市民社會(huì)和國(guó)家之間的區(qū)分又消失了，而且整個(gè)中介體系和通過區(qū)分而趨向結(jié)合的辯證過程就瓦解了?！?14)Shlomo Avineri， Hegel’s Theory of the Modern State， Cambridge： Cambridge University Press， 1972， p.151.

市民社會(huì)除了表現(xiàn)為物質(zhì)欲求的難以滿足之外，它對(duì)現(xiàn)代生活的更為深刻的影響就是導(dǎo)致“賤民”的產(chǎn)生。“當(dāng)廣大群眾的生活降到某種生存水平——作為自發(fā)調(diào)整為社會(huì)成員所必需的水平——之下，從而喪失了通過自食其力的勞動(dòng)所獲得的這種正當(dāng)、正直和自尊的感情時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生賤民，而賤民之產(chǎn)生同時(shí)又再次導(dǎo)致不平均的財(cái)富更容易集中在少數(shù)人手中?！?15)黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，第374頁。即是說，貧困問題會(huì)讓貧民對(duì)市民社會(huì)產(chǎn)生隔閡和疏離感，喪失正義和自尊的情感，進(jìn)而衍生出一種“貧困的賤民”心態(tài)： 他們對(duì)富人、社會(huì)和政府具有一種敵視感。因而，貧困從根本上破壞了“作為現(xiàn)代個(gè)體道德上的自我意識(shí)與倫理態(tài)度的必然載體的那種自我感”，從而產(chǎn)生一種“倫理上的邪惡狀態(tài)和道德上的減等狀態(tài)”(16)艾倫·伍德： 《黑格爾的倫理思想》，黃濤譯，北京： 知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2016年，第414頁。。在這種狀態(tài)下，貧民與賤民的根本區(qū)別就在于賤民會(huì)變得好逸惡勞，他們不再自食其力，而是以懇擾求乞?yàn)樯蛲ㄟ^社會(huì)救濟(jì)的方式過活。但是，賤民的產(chǎn)生不只是決定于跟貧困相結(jié)合的情緒，賤民心態(tài)同樣也可能存在于富裕的情形中，即產(chǎn)生出一種“富裕的賤民”心態(tài)： 他們無視法律權(quán)威，試圖擁有超越道德倫理和法律底線的特權(quán)，對(duì)社會(huì)和他人具有一種蔑視和傲慢的情感。從而賤民問題破壞了市民社會(huì)目的的特殊性這一主導(dǎo)原則，因?yàn)槟康牡奶厥庑栽瓌t強(qiáng)調(diào)原子式個(gè)人的自我意識(shí)的覺醒和主體性，即個(gè)體應(yīng)該通過自己的勞動(dòng)來獲得生存資料和發(fā)展資料，謀求個(gè)體權(quán)利。但是，自從賤民產(chǎn)生之后，在精神上，“它只是充滿嫉妒和仇恨的異化的精神狀態(tài)，是對(duì)一切義務(wù)和倫理原則的充滿嘲笑態(tài)度的否認(rèn)，傲慢地拒絕承認(rèn)一切人擁有的權(quán)利，并且懷抱仇恨之心地否定一切人類尊嚴(yán)和自尊”(17)艾倫·伍德： 《黑格爾的倫理思想》，第415、420頁。。在現(xiàn)實(shí)生活中，他們變得輕佻放浪、厭惡勞動(dòng)、懶惰散漫。對(duì)賤民的兩種不同表現(xiàn)形式來說，貧困和富裕已經(jīng)不足以解釋賤民心態(tài)產(chǎn)生的原因，還必須考慮到道德淪喪、自私自利、傲慢專橫等因素，簡(jiǎn)言之： 精神貧困。

“惡的無限”、貧困和賤民等新的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)表明市民社會(huì)是一個(gè)機(jī)遇和風(fēng)險(xiǎn)并存的社會(huì)： 一方面，個(gè)性、自由和理性成為人們追求的目標(biāo)，在其引導(dǎo)下，人們已經(jīng)從傳統(tǒng)的宗教禮法中解放出來，擺脫了愚昧和束縛，實(shí)現(xiàn)了自我解放、自我確證和自我立法，成為獨(dú)立而自由的主體；另一方面，人們?cè)谙硎苁忻裆鐣?huì)的發(fā)展成果時(shí)，也必須面對(duì)其帶來的新挑戰(zhàn)與新風(fēng)險(xiǎn)，此時(shí)，人們已經(jīng)很難感受到“如家般安居于世”的現(xiàn)代生活的美好。在這里，一切神圣的東西都被褻瀆了，一切固定的東西也都化為了泡影，現(xiàn)代生活沉淪于對(duì)“外在物”的追求，在目的的特殊性原則的支配下變得物欲橫流、自私自利。倫理精神在“惡的無限”的狀態(tài)下逐漸消沉，貧困和賤民問題也打破了人們對(duì)現(xiàn)代生活的憧憬。

三、 市民社會(huì)的辯證法與現(xiàn)代生活的重塑

市民社會(huì)的興起不僅帶來了社會(huì)的變遷，而且為現(xiàn)代生活奠定了目的的特殊性這種新的基調(diào)，但隨著特殊性原則的不斷強(qiáng)化乃至成為主導(dǎo)原則，現(xiàn)代生活面臨的新挑戰(zhàn)也愈演愈烈，需要加以警醒。此時(shí)，有兩個(gè)問題需要明確： 首先，既然市民社會(huì)有可能導(dǎo)致倫理精神的消沉，為何黑格爾還要將其視為倫理精神現(xiàn)實(shí)化的一個(gè)階段？其次，從市民社會(huì)向國(guó)家的過渡是外在的否定置換還是內(nèi)在的自我揚(yáng)棄、自我超越？剖析這兩個(gè)問題，可以幫助我們理解市民社會(huì)理論在黑格爾的實(shí)踐哲學(xué)中所具有的特殊地位及其現(xiàn)實(shí)關(guān)切。

黑格爾清楚地看到，浪漫派早已意識(shí)到市民社會(huì)帶來的挑戰(zhàn)，在浪漫派看來，“自然狀態(tài)是純潔無罪的，未開化民族的風(fēng)俗是淳厚質(zhì)樸的，根據(jù)這種思想，教養(yǎng)被看成只是某種外在的東西，屬于腐化性的東西”(18)黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，第333頁。，他們認(rèn)為，市民社會(huì)對(duì)目的的特殊性原則的培植就是對(duì)自然狀態(tài)的侵蝕和瓦解，意味著倫理精神的消沉，所以市民社會(huì)之于浪漫派來說是一種歷史的倒退。但是，黑格爾在看到市民社會(huì)所帶來的新挑戰(zhàn)的同時(shí)并未對(duì)其采取一種完全否定的態(tài)度，因?yàn)槭忻裆鐣?huì)及其所凸顯的目的的特殊性原則在人類主體性的發(fā)展中和在社會(huì)歷史的變遷中是必然要表現(xiàn)出來的。黑格爾看到，目的的特殊性原則在柏拉圖的時(shí)代就已經(jīng)存在于希臘倫理中，但柏拉圖卻試圖用實(shí)體性原則來遮蔽和驅(qū)逐特殊性原則，想要人為地中斷特殊性原則的萌發(fā)，其結(jié)果是徒勞的，因?yàn)槿祟愐庾R(shí)的發(fā)展和社會(huì)歷史的變遷是不以個(gè)人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的。隨后，目的的特殊性原則在基督教與羅馬世界中生發(fā)出來，而到了現(xiàn)代世界，這個(gè)原則在啟蒙時(shí)期和市民社會(huì)中茁壯成長(zhǎng)，成為精神世界和現(xiàn)實(shí)社會(huì)的核心原則。

在黑格爾看來，市民社會(huì)及其目的的特殊性原則的充分發(fā)展不僅是必然的，而且對(duì)于個(gè)體精神和社會(huì)變遷來說也是必要的。浪漫派對(duì)市民社會(huì)的仇視“表示出對(duì)于精神之本性和理性之目的一無所知。如果精神要有它的現(xiàn)實(shí)性，只有在它自身中進(jìn)行二元分離，在自然需要中和在這種外在必然性的相互關(guān)聯(lián)中對(duì)自己設(shè)定界限和有限性，并且就在這界限和有限性內(nèi)使自己受到教養(yǎng)，以便克服它們，并在其中獲得它的客觀定在”(19)黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，第333—334頁。。在黑格爾這里，“不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體”(20)黑格爾： 《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，上海： 上海人民出版社，2013年，序言第61頁。，所以黑格爾所說的“精神”就具有實(shí)體性和主體性這雙重維度。這樣一來，“精神”就不再是以往那種僵死的軀殼，轉(zhuǎn)而呈現(xiàn)為一種鮮活的“精神變形記”，這種變形記就是精神的自我呈現(xiàn)過程，在這一變形過程中，精神首先以特殊性和有限性的方式呈現(xiàn)出來，以此獲得自身的客觀定在，進(jìn)而超越特殊性和有限性以回歸自身，由此達(dá)到全體的自由性與環(huán)節(jié)的必然性之統(tǒng)一。在此意義上看，市民社會(huì)是倫理精神展開的一個(gè)階段，缺少這一階段，倫理精神就無法真正實(shí)現(xiàn)。所以，黑格爾指出：“直接倫理經(jīng)歷了貫穿于市民社會(huì)中的分裂而發(fā)展到國(guó)家，而國(guó)家又表現(xiàn)為它們的真實(shí)基礎(chǔ)，只有這樣的發(fā)展，才是國(guó)家概念的科學(xué)證明?！?21)黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，第381頁。于是，黑格爾將市民社會(huì)作為“差異環(huán)節(jié)”置于家庭和國(guó)家之間，它不僅表明了以“愛”為原則的家庭所體現(xiàn)的直接的和自然的倫理精神的瓦解，而且體現(xiàn)出倫理精神的自我展開和自我確證。作為否定性和過渡性階段，市民社會(huì)為倫理精神的現(xiàn)實(shí)化提供了確定性的內(nèi)涵。但是，市民社會(huì)作為一個(gè)“差異環(huán)節(jié)”，它為倫理精神的呈現(xiàn)提供的只是一種必要但不充分的內(nèi)容，因此，市民社會(huì)必然會(huì)被倫理精神現(xiàn)實(shí)化的更高環(huán)節(jié)所超越，這種超越的目的在于從個(gè)人主體性原則向倫理實(shí)體性原則的復(fù)歸，具體表現(xiàn)為從市民社會(huì)向國(guó)家的過渡。因此，市民社會(huì)的特殊性之所以能夠過渡到倫理國(guó)家的普遍性，并不是外在的否定置換，而是市民社會(huì)自我揚(yáng)棄、自我超越的結(jié)果，而其自我揚(yáng)棄、自我超越的過程就是市民社會(huì)的辯證法。“這種辯證法不是主觀思維的外部活動(dòng)，而是內(nèi)容固有的靈魂，它有機(jī)地長(zhǎng)出它的枝葉和果實(shí)來。”(22)黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，導(dǎo)論第73頁。在黑格爾看來，辯證法是概念由于其自身的內(nèi)在矛盾而不斷自我展開、自我確證、自我揚(yáng)棄和自我超越的過程。

在辯證法的推動(dòng)下，市民社會(huì)必然要超越自身并向更高形態(tài)的倫理實(shí)體邁進(jìn)，真正克服市民社會(huì)的有限性，以期實(shí)現(xiàn)倫理精神的現(xiàn)實(shí)性。而在黑格爾這里，能夠達(dá)到倫理精神現(xiàn)實(shí)性的更高形態(tài)的是“國(guó)家”。在“國(guó)家”這一倫理實(shí)體中，原本消解于市民社會(huì)中的倫理精神又再次復(fù)歸，而且此時(shí)的倫理精神經(jīng)過市民社會(huì)的中介，超越了“家庭”所代表的倫理精神的自然性和直接性，獲得了新的內(nèi)涵。在這里，個(gè)體既不是家庭中完全從屬于自然倫理的家庭成員，也不是市民社會(huì)中原子式的獨(dú)立而具體的個(gè)體，而是獲得了實(shí)體性自由的國(guó)家成員。所以，“國(guó)家”的合理性就在于它是倫理精神的具體化，是自由的現(xiàn)實(shí)化。對(duì)于個(gè)體來說，“只有當(dāng)他是國(guó)家的一個(gè)環(huán)節(jié)時(shí)，才具有客觀性、真理性和倫理性”，“他們此外的特殊滿足、活動(dòng)和相處的方式，都是以這個(gè)實(shí)體的和普遍有效的東西為其出發(fā)點(diǎn)和歸宿”(23)黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，第383頁。。這就足以說明國(guó)家的合理性及其對(duì)現(xiàn)代生活的必要性。從歸根結(jié)底的意義上來看，國(guó)家的必要性就在于它能夠接受并克服市民社會(huì)帶來的新挑戰(zhàn)，為重塑現(xiàn)代生活創(chuàng)造條件。從市民社會(huì)到國(guó)家的過渡，意味著市民社會(huì)自身蘊(yùn)含的形式的普遍性原則在倫理國(guó)家中得以實(shí)現(xiàn)，國(guó)家的實(shí)體性或普遍性超越了市民社會(huì)的特殊性，個(gè)體自我意識(shí)在國(guó)家中被提升到了普遍性的層面?！皞€(gè)人的單一性及其特殊利益……一方面通過自己本身過渡到對(duì)普遍東西的關(guān)切，一方面以對(duì)普遍東西的認(rèn)識(shí)和意志，盡管是承認(rèn)它為它們固有的實(shí)體性精神，并為了這個(gè)普遍東西(作為他們的最終目的)而活動(dòng)?！?24)黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，第389—390頁。這便意味著，實(shí)體性精神和普遍性原則的復(fù)歸使得重塑現(xiàn)代生活的整全性具有了邏輯上的可能性。

雖然在市民社會(huì)中目的的特殊性原則與形式的普遍性原則在現(xiàn)實(shí)中是分裂的，而且國(guó)家作為普遍物，以普遍性原則超越了市民社會(huì)的特殊性原則，但是對(duì)普遍性原則的重視并非意味著對(duì)特殊性原則及其所體現(xiàn)的個(gè)體自由和權(quán)利的忽視，也并未排斥和扼殺特殊性原則，因?yàn)?，特殊性原則中蘊(yùn)含著普遍性的潛能。市民社會(huì)不但“賦予特殊性以全面發(fā)展和伸張自身的權(quán)利”，而且也“賦予普遍性以證明自己既是特殊性的基礎(chǔ)和必然形式、又有作為高居特殊性之上的力量和其最終目的的權(quán)利”。(25)黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，第330頁。這樣一來，普遍性也就貫穿于市民社會(huì)的三個(gè)階段。由此可知，“它們(特殊性原則和普遍性原則——筆者注)仍然是相互束縛和相互制約的。其中一個(gè)所做的雖然看來是同另一個(gè)相對(duì)立的，并且以為只有同另一個(gè)保持一定距離才能存在，但是每一個(gè)畢竟要以另一個(gè)為其條件”(26)黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，第331頁。。所以，特殊性不能脫離普遍性而存在，因?yàn)榧兇獾钠毡樾灾皇且环N空洞的形式的普遍性，并不具有現(xiàn)實(shí)性，而“國(guó)家是現(xiàn)實(shí)的，它的現(xiàn)實(shí)性在于，整體的利益是在特殊目的中成為實(shí)在的?，F(xiàn)實(shí)性始終是普遍性與特殊性的統(tǒng)一，其中普遍性分殊為特殊性，雖然這些特殊性看來是獨(dú)立的，其實(shí)它們都包含在整體中，并且只有在整體中才得到維持”(27)黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，第408頁。。國(guó)家在追求普遍性的同時(shí)也會(huì)考慮到個(gè)體的利益、自由和權(quán)利，并把特殊性作為環(huán)節(jié)納入自身之中以求達(dá)到普遍性與特殊性的統(tǒng)一，從而使二者不再保持一種非此即彼的外在對(duì)立，而是達(dá)到亦此亦彼的內(nèi)在融合?！艾F(xiàn)代國(guó)家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，把主體性的原則推向完成，成為獨(dú)立的個(gè)人特殊性的極端，而同時(shí)又使它回復(fù)到實(shí)體性的統(tǒng)一，于是在它本身中保存這個(gè)統(tǒng)一?！?28)黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，第390頁。在這個(gè)意義上，黑格爾說的“現(xiàn)代國(guó)家”就是主體性與實(shí)體性相統(tǒng)一的倫理實(shí)體?！斑@樣的國(guó)家以規(guī)范化的實(shí)體、法制化的制度使個(gè)人的主觀性自由變成現(xiàn)實(shí)，使正當(dāng)?shù)臋?quán)利和義務(wù)相契，從而使平等和公正變成現(xiàn)實(shí)。”(29)鄧安慶： 《啟蒙倫理與現(xiàn)代社會(huì)的公序良俗——德國(guó)古典哲學(xué)的道德事業(yè)之重審》，北京： 人民出版社，2014年，第414頁。在這里，普遍性的力量漸次壯大，并最終從潛能轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)代生活所面臨的形式的普遍性原則與目的的特殊性原則的二元分離這一新挑戰(zhàn)也會(huì)在國(guó)家這一倫理實(shí)體中被消解，“如家般安居于世”的倫理共同體或?qū)嶓w性精神將重新再現(xiàn)。這就是黑格爾所構(gòu)想的使傳統(tǒng)的實(shí)體性原則和現(xiàn)代的主體性原則達(dá)成“和解”的“現(xiàn)實(shí)”路徑，即對(duì)現(xiàn)代生活之整全性的重新塑造。

在重塑現(xiàn)代生活之整全性的“現(xiàn)實(shí)”路徑中，黑格爾的市民社會(huì)理論是應(yīng)對(duì)和化解現(xiàn)代生活之特殊性與普遍性二元分離的哲學(xué)沉思，是為了拯救在現(xiàn)實(shí)生活中已經(jīng)逐漸被蠶食的實(shí)體性倫理精神。從重塑現(xiàn)代生活的視角來理解黑格爾的法哲學(xué)思想，某種程度上映射了黑格爾的市民社會(huì)理論與我們當(dāng)代社會(huì)生存狀態(tài)之間的關(guān)系，由此我們可以說，黑格爾仍舊是我們的同時(shí)代人。

四、 黑格爾市民社會(huì)理論的現(xiàn)實(shí)意義

黑格爾強(qiáng)調(diào)，“哲學(xué)的最高目的就在于確認(rèn)思想與經(jīng)驗(yàn)的一致，并達(dá)到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解”(30)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，北京： 商務(wù)印書館，1980年，第43頁。。在這里，“現(xiàn)實(shí)”被視為“存在于事物中的理性”，并構(gòu)成了客觀思想演進(jìn)的較高發(fā)展階段。黑格爾從理性與“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系出發(fā)來把握“現(xiàn)實(shí)”，這說明黑格爾所理解的“現(xiàn)實(shí)”歸根到底是一種具有理性必然性的存在。這種“現(xiàn)實(shí)”的本質(zhì)乃是理性在客觀事物中的顯現(xiàn)，在這一過程中，理性與客觀事物達(dá)成了“和解”。同時(shí)，黑格爾也指出“現(xiàn)實(shí)并不是指當(dāng)前的此時(shí)此地的特定存在而言”(31)黑格爾： 《小邏輯》，第299頁。，這里的“特定存在”作為外在的、偶然的、具體的東西乃是一種非本質(zhì)的存在，即“現(xiàn)存”?！艾F(xiàn)存”不完全等同于“現(xiàn)實(shí)”，因?yàn)楝F(xiàn)存僅具有直接性、偶然性的維度，缺乏“現(xiàn)實(shí)”所要求的必然性和本質(zhì)性的維度。因此，對(duì)黑格爾來說，凡是不具有理性必然性的“現(xiàn)存”都不是“現(xiàn)實(shí)”。真正的“現(xiàn)實(shí)”是對(duì)直接性和偶然性存在的揚(yáng)棄，是對(duì)本質(zhì)性和必然性存在的復(fù)歸。

事實(shí)上，對(duì)于黑格爾來說，所謂“現(xiàn)實(shí)”是受到理性規(guī)定的，是以邏輯預(yù)設(shè)的實(shí)現(xiàn)為前提的，離開了理性，“現(xiàn)實(shí)”便無從談起。在黑格爾的理論框架內(nèi)，雖然在國(guó)家這一倫理實(shí)體中重塑現(xiàn)代生活的理論在邏輯上能夠自洽，但當(dāng)從本真的現(xiàn)實(shí)的視域來考察時(shí)，這一觀點(diǎn)所具有的“邏輯的、泛神論的神秘主義”特性便暴露無遺。對(duì)于黑格爾來說，開啟并主導(dǎo)和驅(qū)動(dòng)現(xiàn)代生活的主體是絕對(duì)精神。絕對(duì)精神的變形記雖說是“無限的”，但卻是“有界的”。所謂“無限”，是指絕對(duì)精神總是試圖將任何“現(xiàn)存”的東西都不加反思的納入到自身之內(nèi)；而所謂“有界”，是指無論任何形式和樣態(tài)的發(fā)展都不能跨出絕對(duì)精神之外，始終是在絕對(duì)精神的界限之內(nèi)的演變。這就意味著，黑格爾為市民社會(huì)所遭遇的新挑戰(zhàn)提出的解決方案和其對(duì)現(xiàn)代生活之整全性的重塑始終未能超出絕對(duì)精神的界限，因此，其解決方案只具有邏輯上的可能性，而缺乏現(xiàn)實(shí)的可能性。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中寫道：“國(guó)家制度是合乎理性的，只要它的各個(gè)環(huán)節(jié)都能消融在抽象邏輯的環(huán)節(jié)中……我們得到的不是國(guó)家制度的概念，而是概念的制度?！?32)《馬克思恩格斯全集》第1卷，第267頁。

雖然黑格爾的市民社會(huì)理論具有一定的局限性，但是對(duì)于黑格爾實(shí)踐哲學(xué)的研究歸根結(jié)底是要把它與我們現(xiàn)代生活的實(shí)際結(jié)合起來。這就要求我們尋找黑格爾與我們現(xiàn)代生活共同關(guān)注的話題，進(jìn)而理解和把握黑格爾實(shí)踐哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值。我們與黑格爾所生活的時(shí)代在倫理、道德、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)等許多方面都面臨著同樣的問題，這些問題歸根到底都體現(xiàn)為對(duì)市民社會(huì)的批判問題。

市民社會(huì)理論是黑格爾實(shí)踐哲學(xué)的核心關(guān)注點(diǎn)之一。雖然在我們一般的理解中，“市民社會(huì)”只是《法哲學(xué)原理》“倫理”篇的一個(gè)過渡或中介環(huán)節(jié)，但是從思想史的維度來看，黑格爾對(duì)市民社會(huì)的反思一直貫穿其實(shí)踐哲學(xué)或政治哲學(xué)的全過程，無論是在“耶拿手稿”、《論自然法的科學(xué)探討方式》、《倫理體系》等早期著作中對(duì)倫理道德問題的審視，還是在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)“教化”等問題的分析，以及在《法哲學(xué)原理》中直接對(duì)市民社會(huì)的探討，都以不同的方式體現(xiàn)了黑格爾對(duì)市民社會(huì)問題的關(guān)注。黑格爾實(shí)踐哲學(xué)的核心是自由，因此黑格爾的實(shí)踐哲學(xué)實(shí)際上是在闡釋自由的概念及其實(shí)現(xiàn)的問題。在思想的生成中，黑格爾對(duì)近代自由主義的觀點(diǎn)和康德的道德哲學(xué)進(jìn)行了批判和超越，認(rèn)為只有實(shí)現(xiàn)主客統(tǒng)一的倫理實(shí)體才能夠?qū)崿F(xiàn)真正的自由，即倫理自由。進(jìn)入到黑格爾倫理自由現(xiàn)實(shí)化的邏輯結(jié)構(gòu)中，市民社會(huì)是“中介的基地”，無論是《倫理體系》中自然倫理向絕對(duì)倫理的過渡，還是《法哲學(xué)原理》中家庭向國(guó)家的過渡，市民社會(huì)作為一個(gè)“差別的階段”或“中介的基地”都發(fā)揮了重要作用。所以說，如果缺少對(duì)市民社會(huì)的批判這一環(huán)節(jié)，黑格爾實(shí)踐哲學(xué)就缺少了有力的理論支撐。

對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)來說，無論是人們的生活方式還是思維方式都是由市民社會(huì)塑造的。在社會(huì)從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的變遷中，市民社會(huì)標(biāo)志著人類歷史進(jìn)入了一個(gè)新的時(shí)代。雖然推動(dòng)歷史邁入現(xiàn)代的因素有很多，例如政治革命、工業(yè)革命等都將主觀性從封建的或宗教的壓迫中解放了出來，但是，只有在市民社會(huì)這樣一種生活方式中，理性和自由才能夠獲得現(xiàn)實(shí)的存在，不僅如此，市民社會(huì)仍然是我們當(dāng)下的生存境域和生活方式。在現(xiàn)代生活中，我們?cè)诒M可能地享有市民社會(huì)帶給我們的自由和權(quán)力的同時(shí)，也會(huì)面臨資本邏輯對(duì)人的奴役、主體性的迷失、科技異化等現(xiàn)代困境，它們威脅著人類的自由、尊嚴(yán)和主體性，所以現(xiàn)代性批判就構(gòu)成當(dāng)代哲學(xué)的主要任務(wù)。由于現(xiàn)代性困境在其根源上是市民社會(huì)本身內(nèi)含著的和自身無法克服的困境，所以市民社會(huì)批判就構(gòu)成現(xiàn)代性批判的題中應(yīng)有之義。因此，市民社會(huì)無論是對(duì)于黑格爾的實(shí)踐哲學(xué)還是對(duì)于現(xiàn)代生活的哲學(xué)反思來說，都是一個(gè)不可避免的問題，在這一問題上黑格爾是我們的同時(shí)代人。

黑格爾從維護(hù)市民社會(huì)的理性精神和倫理秩序的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)片面強(qiáng)調(diào)個(gè)體的私利、欲求的滿足、自由的實(shí)現(xiàn)以及主觀性的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判，認(rèn)為那種把真理歸結(jié)為人的主觀意志的思想，會(huì)致使社會(huì)的法律制度甚至倫理實(shí)體走向瓦解。對(duì)私人利益和個(gè)體權(quán)利的盲目崇拜必定導(dǎo)致基于責(zé)任、義務(wù)的奉獻(xiàn)精神或利他精神的地盤被侵占；道德主體自私自利的欲望會(huì)無限膨脹，造成權(quán)利與義務(wù)的失衡；個(gè)人理性可能會(huì)因“集體無意識(shí)”而造成“集體非理性”；單子式思維與個(gè)人主義傾向如果堅(jiān)持薩特的“他人就是地獄”的理念，最終將激化個(gè)體與他者、個(gè)體與社會(huì)的矛盾，引發(fā)沖突?！斑@些原理，就是把構(gòu)成現(xiàn)存的法之為法的東西(das was Recht ist)，建立在主觀的目的和種種意見之上，建立在主觀情感和特殊的信念之上，——從這些原理出發(fā)，其結(jié)果不僅導(dǎo)致內(nèi)在德性和公道良心的毀滅，私人之愛和私人權(quán)力的毀滅，同樣也導(dǎo)致公共秩序和國(guó)家法律的毀滅?！?33)黑格爾： 《法哲學(xué)原理》，序言第9頁。黑格爾認(rèn)為，作為真理的思想是客觀世界所內(nèi)含的理性，主觀的情感、信念和目的等是對(duì)真理的“蔑視和毀譽(yù)”。如果任由市民社會(huì)逐漸走向形式化、功利化，那么實(shí)現(xiàn)其價(jià)值和體現(xiàn)其意義的倫理實(shí)體或理性精神將具有一種欺騙性、扭曲性，最終，這種形式理性有可能摧毀倫理實(shí)體的基礎(chǔ)。馬克斯·韋伯(Max Weber)曾經(jīng)在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》一書中指出，形式理性在很多方面與實(shí)踐理性具有相似性，它們都是為了維持已經(jīng)確立的秩序并確保其具有連貫性，而循規(guī)蹈矩地照章辦事。事實(shí)上，市民社會(huì)的缺陷不僅僅局限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和社會(huì)生活領(lǐng)域，它早已植根于人的內(nèi)心深處，普遍滲透于社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，與此同時(shí)，實(shí)質(zhì)理性和價(jià)值理性在“需要的體系”中或在市場(chǎng)交往中早已成為了“奢侈品”。

黑格爾對(duì)市民社會(huì)的批判對(duì)于新時(shí)代中國(guó)的社會(huì)價(jià)值體系建設(shè)具有重要的啟示。隨著改革開放的不斷深入和全球化步伐的不斷加快，西方思潮不斷涌入，人們?cè)絹碓蕉嗟厥艿絺€(gè)人主義、拜金主義和享樂主義等思想的侵蝕，開始出現(xiàn)一些漠視社會(huì)規(guī)范甚至任意踐踏倫理實(shí)體和理性精神的行為。尤其是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制建立以來，受資本逐利性的干擾，道德主體在利益誘惑面前變得不堪一擊，無論是道德主體的培育還是倫理實(shí)體的構(gòu)建都遭到了巨大的沖擊。因此，面對(duì)當(dāng)下社會(huì)中的各種失范現(xiàn)象，特殊性與普遍性的協(xié)調(diào)發(fā)展等現(xiàn)實(shí)問題，我們應(yīng)該從哲學(xué)的高度對(duì)黑格爾的市民社會(huì)思想進(jìn)行再反思。

此外，在重塑現(xiàn)代生活的過程中，除了注意市民社會(huì)帶來的弊端，還需要看到市民社會(huì)的內(nèi)在價(jià)值，充分發(fā)揮其應(yīng)有的作用，彌補(bǔ)以往價(jià)值體系建設(shè)中社會(huì)層次的欠缺，形成“個(gè)體——社會(huì)——國(guó)家”三位一體的框架，這必定會(huì)對(duì)社會(huì)現(xiàn)代化建設(shè)發(fā)揮重要作用。在古代，中國(guó)提倡“家國(guó)同構(gòu)”、“天下一家”的實(shí)體性和整全性意識(shí)形態(tài)，這一意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是以天然的血緣關(guān)系和親情維系的宗法社會(huì)。孟子有言：“人有恒言，皆曰‘天下國(guó)家’。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！?《孟子·離婁上》)實(shí)際上這種以血緣、親情關(guān)系為紐帶的最純真、最自然的家庭與人倫關(guān)系被不斷放大成國(guó)家治理體系，凝結(jié)人們之間關(guān)系的紐帶也就從血緣演化成各種“亞血緣”關(guān)系，把國(guó)家視為一種倫理實(shí)體。雖然這種“家國(guó)同構(gòu)”的倫理思想在社會(huì)價(jià)值層面體現(xiàn)了“家”與“國(guó)”在倫理共同體中的重要地位和生死與共的命運(yùn)關(guān)系，但是“家國(guó)一體”的政治觀念也造成了特殊性與普遍性的混淆，甚至用普遍性扼殺了特殊性。對(duì)于重塑現(xiàn)代生活的整全性而言，在堅(jiān)持“家國(guó)一體”的政治觀念的同時(shí)，也必須跳出傳統(tǒng)的“天下一家”、“家國(guó)同構(gòu)”的思想牢籠，不僅要注重整體的統(tǒng)一性，更要注重個(gè)體的特殊性。在普遍性與特殊性的辯證互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)道德主體的培育和倫理實(shí)體的構(gòu)建，由此實(shí)現(xiàn)他律與自律、社會(huì)公德與個(gè)體私德的結(jié)合。與黑格爾強(qiáng)調(diào)的倫理的三個(gè)階段——家庭、市民社會(huì)和國(guó)家——相比，在我國(guó)古代“家國(guó)同構(gòu)”、“天下一家”的政治觀念中，“家”和“國(guó)”被作為社會(huì)生活的起訖點(diǎn)，往往忽略了“市民社會(huì)”所具有的中介作用，就此而言，在重塑現(xiàn)代生活的過程中，黑格爾的市民社會(huì)理論對(duì)于我們?nèi)匀痪哂兄匾慕梃b意義。