鮑文欣

(上海社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，上海 200235)

新世紀(jì)以來(lái)的“中國(guó)哲學(xué)合法性”討論雖然沒有達(dá)到某種一致和明晰的結(jié)論，卻為“中國(guó)哲學(xué)”這門學(xué)科的從業(yè)者提供了多種反思性的作業(yè)方向。[1]其中之一，就是把“中國(guó)哲學(xué)史書寫”視為一種思想史現(xiàn)象。這一視角要求我們區(qū)分“歷史的哲學(xué)知識(shí)”和“哲學(xué)史知識(shí)”。后者提供了前者的某個(gè)版本，同時(shí)也提供了更多內(nèi)容，它們大致包括：(1)對(duì)哲學(xué)史與民族歷史(乃至世界歷史)之關(guān)系的安排，(2)將“歷史上的哲學(xué)”組織為“哲學(xué)的歷史”的敘事方式，(3)為這些敘事方式提供的論證，或謂哲學(xué)史家的“方法論原則”，(4)由哲學(xué)史家明確提出，或是上述內(nèi)容所蘊(yùn)涵著的實(shí)踐要求。這個(gè)方向上的首要任務(wù)，不是去評(píng)判某個(gè)哲學(xué)史文本所呈現(xiàn)的“歷史的哲學(xué)知識(shí)”是否準(zhǔn)確，而是完整地描述其所給出的“哲學(xué)史知識(shí)”。本文即以馮友蘭中前期的哲學(xué)史書寫為中心，在此方向上作一個(gè)嘗試。

馮友蘭先生自謂“三史釋今古”，以此為據(jù)，其哲學(xué)史書寫可以分為前(1931、1934年的《中國(guó)哲學(xué)史》)、中(1947年的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》)、后(1980至1990年代的《中國(guó)哲學(xué)史新編》)三個(gè)階段。本文的討論以中前期為限，一來(lái)中前期的連續(xù)性更為顯著，再者《新編》(包括其“試稿”)卷帙龐大，需要單獨(dú)處理。在中期階段，本文取《新原道》為分析對(duì)象，則不僅緣于研究者曾指出《新原道》可被視為《簡(jiǎn)史》的“原形”[2](P.163)，還因?yàn)椤逗?jiǎn)史》作為面向外國(guó)學(xué)生的講稿，以淺近扼要為務(wù)，一些隱而未發(fā)的書寫原則，其實(shí)在《新原道》(作為更有理論和現(xiàn)實(shí)抱負(fù)的“貞元六書”之一)中有更為顯豁的闡明。此外，《簡(jiǎn)史》至80年代方譯回中文，雖因時(shí)過(guò)境遷而另有意味，但回到40年代的語(yǔ)境來(lái)看，《新原道》才是更具話題性和影響力的文本。

一、“轉(zhuǎn)型”與“認(rèn)同”

眾所周知，傳統(tǒng)學(xué)問中本無(wú)“哲學(xué)”名目，“中國(guó)哲學(xué)”和“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的創(chuàng)制，是現(xiàn)代知識(shí)體系轉(zhuǎn)型的結(jié)果。1903年《奏定學(xué)堂章程》立“經(jīng)學(xué)”“政法”“文學(xué)”等八科，其中未設(shè)“哲學(xué)”。(1)張之洞等《奏定學(xué)堂章程·大學(xué)堂章程附通儒院章程》，湖北學(xué)務(wù)處1903年刊印本。轉(zhuǎn)引自左玉河《從四部之學(xué)到七科之學(xué)》，上海：上海書店出版社，2004年，第191頁(yè)。王國(guó)維曾對(duì)此提出批評(píng)，并推測(cè)個(gè)中理由：哲學(xué)在政治上有害，哲學(xué)在功利上無(wú)用，哲學(xué)與古代學(xué)術(shù)不相容。他也依次進(jìn)行了反駁：哲學(xué)所要求的自由，應(yīng)與政治自由分而視之；哲學(xué)在功利上無(wú)用，卻能滿足人最高級(jí)的形而上學(xué)需求，并且是國(guó)家文化發(fā)達(dá)的標(biāo)志；哲學(xué)與古代學(xué)術(shù)相容，甚至是“中國(guó)固有之學(xué)”。(2)王國(guó)維《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》，《王國(guó)維文集》第3卷，北京：中國(guó)文史出版社，1997年，第69-71頁(yè)；《哲學(xué)辨惑》，同上書，第5頁(yè)。

可堪玩味的是，雖有曲意回護(hù)之嫌，但王國(guó)維實(shí)際上也從反面點(diǎn)明了，哲學(xué)的自由性格——在此意義上，中國(guó)哲學(xué)的故鄉(xiāng)是百家爭(zhēng)鳴的春秋戰(zhàn)國(guó)——蘊(yùn)藏著變革現(xiàn)實(shí)的力量，在現(xiàn)代“主義時(shí)代”的背景下，這種力量尤將放大。其次，提到哲學(xué)的無(wú)用之用時(shí)，他特別從“國(guó)”的角度立論：歷史上的哲學(xué)成就是中國(guó)的“歷史上之光”。[3](P.70)哲學(xué)成就因而是現(xiàn)代國(guó)家的文化資產(chǎn)，國(guó)別哲學(xué)史也便成為國(guó)家建設(shè)的必需品。最后，哲學(xué)在古代學(xué)術(shù)中的“固有”，并非人人都能見到，因此“固有”與其是一個(gè)事實(shí)陳述，還不如說(shuō)是一個(gè)承諾，它預(yù)設(shè)了“哲學(xué)”濾鏡的透明性，并需要未來(lái)中國(guó)哲學(xué)史書寫的驗(yàn)證。在此后的年月里，這種透明性被大多數(shù)哲學(xué)史作者所承認(rèn)。

1913年《大學(xué)令》《大學(xué)規(guī)程》取消經(jīng)學(xué)科，設(shè)立“文科”“理科”“法科”等七科，“文科”下設(shè)“哲學(xué)門”，“哲學(xué)門”下設(shè)“中國(guó)哲學(xué)類”，自此中國(guó)哲學(xué)史書寫有了建制依據(jù)。[4](P.197)雖有謝無(wú)量(1915)、陳黻宸(1916)等人的著作在前，但通常仍認(rèn)為，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱(上)》(1919)是第一部現(xiàn)代意義上的中國(guó)哲學(xué)史著作。原因當(dāng)然有多個(gè)方面，但相當(dāng)重要的一點(diǎn)是，直到胡適，才明確具有了一種可被稱為“哲學(xué)史意識(shí)”的東西。此種意識(shí)的首要特征，是哲學(xué)史書寫的意義問題，必須聯(lián)系其與現(xiàn)代國(guó)家的關(guān)系，才能被恰當(dāng)?shù)靥岢?。只不過(guò)在胡適那里，這一問題是在《先秦名學(xué)史》中先行揭示的：

我們中國(guó)人如何能在這個(gè)驟看起來(lái)同我們的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若？……我們應(yīng)怎樣才能以最有效的方式吸收現(xiàn)代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協(xié)調(diào)和繼續(xù)發(fā)展？[5](P.10)

他的回答是，哲學(xué)史書寫能夠喚起人們對(duì)先秦諸子哲學(xué)的記憶，而這些以邏輯學(xué)和方法論為中心的哲學(xué)，能夠成為接引現(xiàn)代文化的橋梁。顯然，這一回答也建構(gòu)起了哲學(xué)史和民族歷史的關(guān)系：在他將哲學(xué)理解為現(xiàn)代國(guó)家的功能性部分時(shí)，哲學(xué)史也就成為民族歷史的功能性部分。這是“哲學(xué)史意識(shí)”所要處理的另一個(gè)重要內(nèi)容：確定哲學(xué)史與民族歷史的關(guān)系，從而在歷史整體中規(guī)劃出一片可被稱為“哲學(xué)史”的研究領(lǐng)域。對(duì)照王國(guó)維的論述來(lái)看，胡適一方面強(qiáng)調(diào)哲學(xué)(作為邏輯學(xué)和方法論)的變革力量，另一方面也試圖處理“固有文化”與“現(xiàn)代文化”之間的認(rèn)同問題。下文將把這兩方面簡(jiǎn)稱為“轉(zhuǎn)型”和“認(rèn)同”，寬泛地說(shuō)，兩者共同構(gòu)成了“中國(guó)向何處去”這一時(shí)代總問題的重要方面。通過(guò)這兩個(gè)范疇，我們能夠明確“哲學(xué)史意識(shí)”的大致分類，同時(shí)，它們也與哲學(xué)史書寫的實(shí)踐蘊(yùn)涵密切相關(guān)。

根據(jù)當(dāng)時(shí)讀者的反應(yīng)，不難看出，胡適對(duì)認(rèn)同問題的處理并不令人滿意；他取得更大成就，也是他本人更為關(guān)心的，是在轉(zhuǎn)型問題上的創(chuàng)發(fā)。而隨著思潮轉(zhuǎn)進(jìn)與思想光譜變動(dòng)，此后的哲學(xué)史著作也提出了各有側(cè)重的不同方案。

二、哲學(xué)史作為“招魂”

在對(duì)“哲學(xué)”普遍性的信念上，馮友蘭與胡適處于同一個(gè)現(xiàn)代譜系。[6](P.83)他也不認(rèn)為，在傳統(tǒng)“義理之學(xué)”與“哲學(xué)”之間，有任何難以跨越的鴻溝。例如我們完全可以寫一部“西洋義理之學(xué)史”。但是，

就事實(shí)言，則近代學(xué)問，起于西洋，科學(xué)其尤著者。若指中國(guó)或西洋歷史上各種學(xué)問之某部分，而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問中之地位，與其與各種近代學(xué)問之關(guān)系，未易知也。若指而謂為哲學(xué)，則無(wú)此困難。[7](PP.245-249)

“義理之學(xué)”與“哲學(xué)”都是普遍之學(xué)，僅僅由于與“近代學(xué)問”的親緣關(guān)系，“哲學(xué)”才獲得了實(shí)際上的普遍性地位。從“義理之學(xué)”到“中國(guó)哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變，不損害義理之學(xué)的特質(zhì)，且是對(duì)“近代學(xué)問”的趨近。就此而言，馮友蘭把哲學(xué)史書寫視為一種指向“近代”的轉(zhuǎn)型行動(dòng)。

更為實(shí)質(zhì)地看，馮友蘭在《人生哲學(xué)》中把哲學(xué)定義為“求好之學(xué)”。哲學(xué)的“靈魂”是人生論，它與知識(shí)論、宇宙論等部門之間，是“斷案—根據(jù)”的關(guān)系。[7](P.248)這里并不表達(dá)一種自然主義觀點(diǎn)，認(rèn)為理想的生活方式是從某種宇宙論的客觀真理必然地推論出來(lái)的；相反，一種人生論即是一種“見”(vision)，在不同的視野下，宇宙將呈現(xiàn)出多元的面貌，宇宙論和知識(shí)論的功能是將此種呈現(xiàn)有條理地表述出來(lái)。[8](PP.42-48)這種對(duì)哲學(xué)的實(shí)用主義式理解，建基于哲學(xué)(“求好”)與科學(xué)(“求真”)的分野，暗含了對(duì)胡適把實(shí)用主義誤讀為自然主義的批評(píng)，并作為不再明言的預(yù)設(shè)，被帶入了《中國(guó)哲學(xué)史》和《新原道》中。

以這一定義為基礎(chǔ)，馮友蘭得以對(duì)“中國(guó)哲學(xué)(=義理之學(xué))”的特殊性提供辯護(hù)：“義理之學(xué)”特別注重“人之是什么”，抓住了哲學(xué)的核心，因此在“斷案”層面有效；它之所以仍要轉(zhuǎn)型為“中國(guó)哲學(xué)”，是為了在“根據(jù)”層面進(jìn)入“近代學(xué)問”之林。同時(shí)，這一“哲學(xué)”概念也有利于他更為和緩地看待“哲學(xué)”與“宗教”的分界，使他能夠在胡適所止步的“儒教”和“佛教”那里建立起哲學(xué)史的連續(xù)性。由此，中國(guó)哲學(xué)通史的書寫才成為可能——正是在《中國(guó)哲學(xué)史》中，這一學(xué)科的基本對(duì)象框架才得以確立。[9](P.305)

另一方面，30-40年代的一個(gè)重要思想氛圍，是新文化保守主義強(qiáng)勢(shì)崛起?！吨袊?guó)哲學(xué)史》和《新原道》產(chǎn)生于、并參與形成著這一思想氛圍。在《中國(guó)哲學(xué)史》中，馮友蘭對(duì)認(rèn)同問題已有明顯偏向。從修辭角度看，這表現(xiàn)為他在哲學(xué)史和民族歷史之間構(gòu)建了一種提喻關(guān)系。在《上篇》中，他把哲學(xué)視為時(shí)代和民族的“心”：

一時(shí)代有一時(shí)代之時(shí)代精神；一時(shí)代之哲學(xué)即其時(shí)代精神之結(jié)晶也?！叭酥嘀?，貴相知心”；吾人研究一時(shí)代一民族，亦當(dāng)知其心。……各哲學(xué)之系統(tǒng)，皆有其特別精神，特殊面目。一時(shí)代一民族亦各有其哲學(xué)。[7](P.254)

這里的“心”并非指一個(gè)功能器官，而接近于“整個(gè)個(gè)體特有的一種品質(zhì)象征”。[10](P.46)《下篇》意思更有遞進(jìn)，辭氣也更為悲痛急迫：

此第二篇最后校改時(shí)，故都正在危急之中。身處其境，乃真知古人銅駝荊棘之語(yǔ)之悲也。值此存亡絕續(xù)之交，吾人重思吾先哲之思想，其感覺當(dāng)如人疾痛時(shí)之見父母也?！盎曩鈿w來(lái)哀江南”；此書能為巫陽(yáng)之下招歟？是所望也。[11](PP.3-4)

在他看來(lái)，歷史的主體——“民族”，亦即“中國(guó)哲學(xué)史”的主詞“中國(guó)”——除了其公開的功能組成外，還存在著能表達(dá)這一整體之特性的隱秘部分，這才是哲學(xué)的真正角色。哲學(xué)與其他公開部分之關(guān)系，就如同“魂”/“心”與人體之關(guān)系那樣，是一種“精神—表現(xiàn)”關(guān)系。因此，哲學(xué)史書寫的任務(wù)，首先在于“知心”，即揭示這一為“存亡絕續(xù)”提供連續(xù)性的隱秘部分；其次則在于“招魂”，亦即通過(guò)書寫，令這一部分再次顯現(xiàn)。

通過(guò)“哲學(xué)—民族”/“哲學(xué)史—民族歷史”的提喻，馮友蘭在歷史整體中劃定了自己的哲學(xué)史領(lǐng)域。他又確立孔子為“正統(tǒng)”之開端，由此確立哲學(xué)史內(nèi)部的“中心—邊緣”關(guān)系。基于對(duì)認(rèn)同的重視，面對(duì)胡適的質(zhì)疑，馮友蘭能夠坦然承認(rèn)自己的“正統(tǒng)派”立場(chǎng)。[11](P.3)前文已述，胡適并不反對(duì)哲學(xué)史的認(rèn)同功能，他反對(duì)的是如下前提：認(rèn)同一定建立在對(duì)古代主流精英文化之連續(xù)性的信念之上。換言之，馮把“連續(xù)性”等同于“正統(tǒng)性”，胡則認(rèn)為這一等式不成立。在后者看來(lái)，通過(guò)對(duì)現(xiàn)代性的目的論解釋，能夠以古代傳統(tǒng)中的邊緣和異端思想為主角，提出一種重構(gòu)過(guò)去的連續(xù)性方案，并以此提供認(rèn)同。胡適方案未能成功，但這種哲學(xué)史書寫領(lǐng)域的“奴隸造反”，將在此后的馬克思主義書寫傳統(tǒng)中再度興盛。

不過(guò)，此時(shí)馮友蘭尚未說(shuō)明，此種“中心—邊緣”關(guān)系是基于什么理由被確立的。因此，哲學(xué)，尤其是正統(tǒng)哲學(xué)，雖然已被指認(rèn)為民族之“魂”，但《中國(guó)哲學(xué)史》尚未被一種實(shí)質(zhì)性的“精神”所貫穿，其提喻策略并未完全整合，顯示出防御性的文化保守主義特征。使這種防御特征更為明顯的是，在30年代社會(huì)史論戰(zhàn)的背景下，馮友蘭也受到唯物史觀的影響，認(rèn)為哲學(xué)之興起，是出于對(duì)分化的社會(huì)態(tài)度的理論辯護(hù)。這種對(duì)哲學(xué)的功能性理解，限制了其“心”/“魂”提喻的拓展。[7](PP.262-267)此外，通過(guò)對(duì)“子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的劃分，馮友蘭表達(dá)了對(duì)未來(lái)“新子學(xué)時(shí)代”的期望(詳后)，這又為其“中心—邊緣”的哲學(xué)史結(jié)構(gòu)染上了一層反諷的色彩。加重這一反諷色彩的，是他綜合實(shí)用主義和新實(shí)在論，強(qiáng)調(diào)“歷史”與“寫的歷史”的區(qū)分，以及書寫“信史”的難度；由此產(chǎn)生的寫作相對(duì)性意識(shí)，使他此時(shí)對(duì)哲學(xué)史的“永遠(yuǎn)重寫”保持開放。[7](PP.255-257)

在馮友蘭“照著講”和“接著講”的區(qū)分中，40年代中期的《新原道》是一部跨界之作：它既是其哲學(xué)創(chuàng)作之“羽翼”，又是《中國(guó)哲學(xué)史》之“補(bǔ)編”。(3)“故此書(指《新原道》，引者注)非惟為《新理學(xué)》之羽翼，亦舊作《中國(guó)哲學(xué)史》之補(bǔ)編也。”見馮友蘭《新原道·自序》，《馮友蘭全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第3頁(yè)。如果說(shuō)《中國(guó)哲學(xué)史》的優(yōu)點(diǎn)在于“沒有以一種哲學(xué)的成見來(lái)寫中國(guó)哲學(xué)史”的話[12](P.618)，那么《新原道》恰恰自覺貫徹了一種“成見”。在這部書中，“極高明而道中庸”被作為“中國(guó)哲學(xué)之精神”明確地提出，這不僅使“心”/“魂”獲得了實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，也進(jìn)一步建構(gòu)起了雙重的提喻關(guān)系：“哲學(xué)精神—哲學(xué)—民族”或“哲學(xué)精神—哲學(xué)史—民族歷史”。哲學(xué)史脈絡(luò)圍繞著這一“精神”被重新整合，并目的論地指向了他的“新理學(xué)”。由此，他在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中有底氣宣布：

有人認(rèn)為它(指“新理學(xué)”，引者注)標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的復(fù)興，中國(guó)哲學(xué)的復(fù)興則被人當(dāng)作中華民族復(fù)興的象征。 [13](P.282)

與此種整合的進(jìn)展同步，反諷維度隨之消退。在《新原道》和《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中，“子學(xué)時(shí)代—經(jīng)學(xué)時(shí)代”之劃分被棄置，“歷史”和“寫的歷史”的區(qū)分亦不再被提及。(4)在《新理學(xué)》中，這一區(qū)分通過(guò)“寫的歷史”與“嘗然”之區(qū)分得到保留。見馮友蘭《新理學(xué)》，《三松堂全集》第4卷，第141頁(yè)。到80年代初，他重提“本來(lái)的歷史”和“寫的歷史”的區(qū)分，并將其放在全書緒論第一節(jié)的顯要位置，顯示了這一轉(zhuǎn)折時(shí)期的時(shí)代氣息。見馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編·緒論》，《三松堂全集》第8卷，第7-8頁(yè)。他越來(lái)越傾向于把“哲學(xué)精神—哲學(xué)—民族”的聯(lián)系設(shè)想為是客觀的。不過(guò)，即便是在馮友蘭對(duì)這一提喻關(guān)系最為激進(jìn)的設(shè)想中，他仍然從實(shí)證主義和歷史唯物主義的方向上為其設(shè)置了限制。站在這一立場(chǎng)，他對(duì)作為實(shí)體的“民族性”持懷疑態(tài)度，認(rèn)為民族性不過(guò)是“某民族于某一時(shí)所有底習(xí)”，不存在作為某民族之“性”的表現(xiàn)的“民族哲學(xué)”；但某種哲學(xué)必須使用某民族的語(yǔ)言、接著某民族的哲學(xué)史發(fā)展，這些偶然因素使某種哲學(xué)能夠造成某民族在情感上的滿足和精神上的團(tuán)結(jié)，“民族哲學(xué)”只有在這個(gè)意義上才能成立。[14]此種張力的存在，一方面為他在日后偏向一種更為獨(dú)斷的歷史唯物論提供了理路上的可能，另一方面也使他與那類將“魂”實(shí)體化為“繼續(xù)不斷的一活的客觀的精神生命”的港臺(tái)新儒家區(qū)分開來(lái)。 [15](P.9)

三、從經(jīng)子之別到新道統(tǒng)

哲學(xué)史書寫所提供的哲學(xué)知識(shí)，是在一個(gè)敘事結(jié)構(gòu)中被組織起來(lái)的?！吨袊?guó)哲學(xué)史》的敘事可以被分析成兩個(gè)層次。在第一個(gè)可以被稱為“爭(zhēng)鳴”的顯性層次上，與胡適類似，馮友蘭也默認(rèn)了“上古—中古—近古”的普遍結(jié)構(gòu)。不過(guò)，他認(rèn)為中國(guó)尚不存在“近古哲學(xué)”。這不意味著中國(guó)尚未進(jìn)入近古，或中國(guó)的近古沒有哲學(xué)；而是說(shuō)，中國(guó)尚不存在那種具有近古之“特殊精神”和“特殊面目”的哲學(xué)。在此基礎(chǔ)上，馮友蘭提出了著名的“子學(xué)時(shí)代”—“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的區(qū)分。需要注意，他不是在嚴(yán)格的學(xué)術(shù)史意義上使用這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，而是指“兩種不同的學(xué)風(fēng)、治學(xué)方法和思維方式”[2](P.77)。簡(jiǎn)言之，兩者是“精神”“面目”上的“自由”和“依傍”之別。

馮友蘭強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)不是官府之學(xué)，而必是個(gè)性化的系統(tǒng)思想表達(dá)，必“于私人著述中表現(xiàn)之”[7](P.262)。因此首位從事私人著述的孔子，成為中國(guó)哲學(xué)史的偉大開端；私人著述興盛的“子學(xué)時(shí)代”，亦是哲學(xué)史的黃金時(shí)代。在《三松堂自序》(1981年寫畢)的回憶中，這一顯性層次被畫上了更為濃重的油彩。在“子學(xué)時(shí)代”，

各家各派，盡量發(fā)表各自的見解，同別家互相辯論。不承認(rèn)有所謂“一尊”，也沒有“一尊”。這在中國(guó)歷史中是思想自由、言論自由、學(xué)術(shù)最高漲的時(shí)代。 [16](P.187)

在“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，無(wú)論哲學(xué)家有無(wú)新見，都往往使用“子學(xué)時(shí)代”留下的術(shù)語(yǔ)，并尤其從崛起為“經(jīng)”的權(quán)威經(jīng)典中尋找根據(jù)。在理性被權(quán)威所壓抑的意義上，“經(jīng)學(xué)時(shí)代”類似于胡適所說(shuō)的“黑暗時(shí)代”：

在經(jīng)學(xué)時(shí)代，儒家已定為一尊。儒家的典籍，已變?yōu)椤敖?jīng)”。這就為全國(guó)老百姓的思想，立了限制，樹了標(biāo)準(zhǔn)，建了框框?！^“經(jīng)學(xué)”就是思想僵化、停滯的代名詞。 [16](P.187)

馮友蘭沒有為尚未完全到來(lái)的第三時(shí)代命名。不過(guò)，從其期許來(lái)看，這一時(shí)代的特征將是哲學(xué)家們能夠“撇開經(jīng)學(xué)而自發(fā)表思想”，“卓然能自成一系統(tǒng)”。[11](P.436)能夠推測(cè)，他在此時(shí)所期望的“近古哲學(xué)”將是自由精神的復(fù)歸，或可名之為“新子學(xué)時(shí)代”。

在這一層次上，馮友蘭對(duì)哲學(xué)史發(fā)展的情節(jié)設(shè)置，類似于胡適“古代哲學(xué)—宗教—近世哲學(xué)”的設(shè)想。胡適從學(xué)術(shù)史角度對(duì)“經(jīng)學(xué)時(shí)代”所提出的批評(píng)，并沒有切中馮友蘭注重哲學(xué)精神面目的問題意識(shí)(5)參見Shih, Hu,The American Historical Review60, no. 4 (1955),pp.898-900，中文摘譯見于周質(zhì)平《光焰不熄》，北京：九州出版社，2012年，第41頁(yè)。，他在與馮友蘭關(guān)于孔老先后的爭(zhēng)論中，似乎也未意識(shí)到，以孔子為“私人著述”(也包括私人講學(xué))第一人而定為中國(guó)哲學(xué)史的開端，類似于晚清以來(lái)的章太炎等人，具有褒揚(yáng)“私學(xué)”的意義。[17](PP.83-109)實(shí)際上，在這一層次上，胡、馮二人共享著對(duì)轉(zhuǎn)型問題的關(guān)注。

不過(guò)，胡適“正統(tǒng)派”的斷語(yǔ)，的確抓住了《中國(guó)哲學(xué)史》隱性情節(jié)層次的核心。(6)對(duì)于《中國(guó)哲學(xué)史》的“正統(tǒng)”性，較詳細(xì)的剖析可參見蔡尚思《再評(píng)<中國(guó)哲學(xué)史>》，《蔡尚思全集》第8卷，上海：上海古籍出版社，2005年。由此也能發(fā)現(xiàn)，馮友蘭在80年代初的“回憶”帶有明顯的時(shí)代印記。就《中國(guó)哲學(xué)史》的實(shí)際而言，他并沒有著意于搜尋和構(gòu)建各學(xué)派間論辯互動(dòng)的思想線索，且先行點(diǎn)出了孔子的正統(tǒng)地位，以及孔—孟—荀這一正統(tǒng)脈絡(luò)。[7](P.299)因此，“爭(zhēng)鳴”中并非毫無(wú)“一尊”：在以“中心—邊緣”的結(jié)構(gòu)堆放在一起的“百家”那里，存在著一脈相傳并演進(jìn)著的正統(tǒng)譜系。同樣地，“經(jīng)學(xué)時(shí)代”也并非完全“僵化”和“停滯”。雖然經(jīng)學(xué)的確限制了討論問題的范圍，但是，在其限度之內(nèi)，仍然發(fā)生著理論愈來(lái)愈清晰、事實(shí)愈來(lái)愈豐富等變化。沿用“酒—瓶”喻來(lái)說(shuō)，瓶雖然限制著酒，但酒逐漸充滿瓶，卻是一個(gè)進(jìn)步過(guò)程。換言之，他并未把“經(jīng)學(xué)時(shí)代”視為進(jìn)步的中斷，進(jìn)步的規(guī)律在這個(gè)“黑暗時(shí)代”仍然適用；雖然未曾明言，但此種進(jìn)步的主角仍是儒家。因此，在停滯的表象之下，馮友蘭又構(gòu)建著一個(gè)儒家哲學(xué)單線進(jìn)步的情節(jié)。這是一個(gè)消解著顯性“爭(zhēng)鳴”層次的隱性“道統(tǒng)”層次。胡、馮對(duì)“中古”的理解，類似于啟蒙主義和浪漫主義的差別；在此意義上，這一隱性層次顯示了歷史合理性意識(shí)在中國(guó)哲學(xué)史書寫中的進(jìn)展。(7)參見柯林武德《歷史的觀念》，何兆武等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第77-82、87-89頁(yè)。不過(guò)，如上所述，此時(shí)馮友蘭還沒有點(diǎn)出這一單線譜系的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，進(jìn)步所指向的目的亦不明確。

在經(jīng)歷了“貞元六書”前幾部的寫作后，馮友蘭的哲學(xué)羽翼已臻豐滿。從這些創(chuàng)作中獲得的洞見，使他產(chǎn)生了再次回望哲學(xué)史的興趣。此種洞見是，通過(guò)“境界”概念來(lái)涵攝哲學(xué)作為“求好之學(xué)”的規(guī)定，并劃分“好”的等級(jí)，其中處于其最高點(diǎn)的，便是“極高明而道中庸”的“天地境界”。在此基礎(chǔ)上，馮友蘭得以把哲學(xué)史解釋為向著全面理解“天地境界”的進(jìn)步過(guò)程：

中國(guó)哲學(xué)有一個(gè)主要底傳統(tǒng)，有一個(gè)思想的主流。這個(gè)傳統(tǒng)就是求一種最高底境界。……這種境界以及這種哲學(xué)，我們說(shuō)它是“極高明而道中庸”。……求解決這個(gè)問題，是中國(guó)哲學(xué)的精神?！谥袊?guó)哲學(xué)史的演變中，始終有勢(shì)力底各家哲學(xué)，都求解決如何統(tǒng)一高明與中庸的問題。對(duì)于這個(gè)問題底解決，可以說(shuō)是“后來(lái)居上”。我們于此可見中國(guó)哲學(xué)的進(jìn)步。[18](PP.5-7)

雖然他聲稱《新原道》是《中國(guó)哲學(xué)史》的“補(bǔ)編”，但兩者面貌極為不同。(8)后來(lái)，馮友蘭對(duì)其中差別有明確說(shuō)明：“《新原道》其實(shí)就是我底《中國(guó)哲學(xué)史》底‘原形’，《中國(guó)哲學(xué)史》帶著客觀主義底假面具，號(hào)稱‘超然’‘中立’，對(duì)于各家各派‘一視同仁’?！缎略馈方议_了這個(gè)假面具，把我在《中國(guó)哲學(xué)史》里所真正同情的一些哲學(xué)派別提出來(lái)作為‘主流’，其余都是‘?dāng)喔劢^河’，一概置之不理?！币婑T友蘭《過(guò)去哲學(xué)史工作底自我批判》，《三松堂全集》第14卷，第951頁(yè)。在《中國(guó)哲學(xué)史》中只是潛在著的“道統(tǒng)”線索被翻轉(zhuǎn)為正面。各家哲學(xué)不再簡(jiǎn)單地堆放在一起，正統(tǒng)傳承也不再是被異端所環(huán)繞和威脅著的一線孤明，而是與異端一道整合為“進(jìn)步的接力”，共同構(gòu)成“中國(guó)哲學(xué)史”這一有機(jī)過(guò)程。在此過(guò)程中，儒家不僅占據(jù)了數(shù)量上的多數(shù)，而且就“極高明而道中庸”的精神實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，占主導(dǎo)的也是儒學(xué)、尤其是理學(xué)的思想原則。(9)在同時(shí)期的演講中，他也曾直接把“極高明而道中庸”稱為“儒家哲學(xué)之精神”。見馮友蘭《儒家哲學(xué)之精神》，《三松堂全集》第11卷。這一過(guò)程的終點(diǎn)，即是“接著中國(guó)哲學(xué)的各方面的最好底傳統(tǒng)”的“新理學(xué)”。 [18](P.127)在上述意義上，《新原道》可稱得上一部結(jié)合了進(jìn)步史觀的“道統(tǒng)史”。這些變化，表明馮友蘭的文化保守主義傾向從防御性轉(zhuǎn)到擴(kuò)張性。此外，“中庸”與“高明”的對(duì)置，具有某種對(duì)立統(tǒng)一的“辯證”外觀，賀麟即指出其“多少采取了辯證發(fā)展的方法”[19](P.34)。馮友蘭的回憶亦強(qiáng)調(diào)了這一因素。[20](P.927)但從總體上看，上述情節(jié)主要表現(xiàn)的是單一原理的自我完善，而不在于對(duì)立因素的互動(dòng)和轉(zhuǎn)化，因此辯證的特征并不明顯。

為了建構(gòu)一個(gè)緊湊的歷史連續(xù)體，馮友蘭還需解釋其中的不連續(xù)性。他不再能夠僅僅是用材料取舍、敘述詳略的方式來(lái)暗示自己的立場(chǎng)，而是需要明確地說(shuō)明，那些被舍去和省略的東西對(duì)這一連續(xù)體來(lái)說(shuō)為何不重要。為此他重新啟用了傳統(tǒng)道統(tǒng)論中“始明—中斷—復(fù)明”的敘事結(jié)構(gòu)，尤其是“中斷”的情節(jié)：

中國(guó)哲學(xué)的精神的進(jìn)展，在漢朝受到了逆轉(zhuǎn)，經(jīng)過(guò)了三四百年，到玄學(xué)始入了正路。中國(guó)哲學(xué)的精神的進(jìn)展，在清朝又受到了逆轉(zhuǎn)，又經(jīng)過(guò)了兩三百年，到現(xiàn)在始又入了正路。[18](P.126)

通過(guò)類似方式，近代以來(lái)備受重視的王夫之等明清之際諸大儒以及清代漢學(xué)，都被馮友蘭排斥在哲學(xué)史的視野之外。尤可注意的是，即便是在作為教材使用的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中，他也沒有提及王夫之等人，并僅僅用一頁(yè)多的篇幅介紹清代漢學(xué)，可見此時(shí)馮友蘭著史時(shí)“哲學(xué)的成見”，其程度絲毫不亞于胡適的《大綱(上)》。(10)當(dāng)時(shí)便有人如此評(píng)論《新原道》：“我們?nèi)舭呀鹪懒叵壬鷮彶閳?bào)告里‘胡適之’一詞易為‘馮友蘭’，又可能適用于《新原道》的審查報(bào)告?！币妱h甫《論馮友蘭〈新原道〉的禪宗章》，王仁宇編《民國(guó)學(xué)者論馮友蘭》，北京：人民出版社，2019年，第640頁(yè)。

四、從個(gè)體論到有機(jī)論

敘事結(jié)構(gòu)的多層次性，決定了對(duì)這些情節(jié)的論證亦即也存在著多個(gè)層次。馮友蘭曾屢次指出，他在《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)期就已經(jīng)受到了歷史唯物論的影響，其中對(duì)社會(huì)環(huán)境與哲學(xué)之關(guān)系的理解，優(yōu)于胡適的《大綱(上)》。(11)見馮友蘭《四十年的回顧》，《三松堂全集》第14卷，第941-943、1000頁(yè)；《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，第186-188頁(yè)。但相較于此后的馬克思主義寫作傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，他對(duì)哲學(xué)史的歷史唯物論解釋其實(shí)相當(dāng)寬松。尤其是，他并沒有提出任何決定哲學(xué)史發(fā)展的機(jī)械論式的“規(guī)律”。這使他能為更深層的個(gè)體論論證留出空間：

一個(gè)好的哲學(xué)史家，在講那一家哲學(xué)底時(shí)候，就要站在這一家的立場(chǎng)，把它底思想用同情的態(tài)度重想一遍，然后不增不減地加以敘述。[21](P.946)

哲學(xué)既為“求好之學(xué)”，就必是表現(xiàn)哲學(xué)家個(gè)性特點(diǎn)的一家之言。因此，哲學(xué)史家的首要任務(wù)，并非是去考察哲學(xué)家所提供的探究客觀世界的方法，估算其與現(xiàn)代科學(xué)方法之間的差距；也不是去論證，一種哲學(xué)如何是普遍規(guī)律在特殊條件下的具體現(xiàn)象。與這兩種外部視角不同，哲學(xué)史家需要采取第一人稱的內(nèi)部視角，去理解個(gè)性化的“見”。此種進(jìn)路對(duì)研究對(duì)象而言是“同情”的，相對(duì)于尋求“規(guī)律”的歷史唯物論而言又是“超然”的。在此后的自我批判中，馮友蘭對(duì)其中糾葛有明確認(rèn)識(shí)，并把個(gè)體論視為一種“客觀主義”的錯(cuò)誤。[21](P.947)但恰恰是這種個(gè)體論，既使《中國(guó)哲學(xué)史》獲得了評(píng)論者的褒揚(yáng)，也使它在教學(xué)上獲得了經(jīng)久不衰的價(jià)值。不過(guò)，如前所述，他的“客觀主義”亦非完全“超然”，作為對(duì)激進(jìn)反傳統(tǒng)潮流的糾偏，個(gè)體論本身就已經(jīng)具有防御性的文化保守主義意涵；而通過(guò)材料取舍、論述詳略等方式，“客觀主義”也并非不能成為表達(dá)特定立場(chǎng)的手段。

至40年代，雖然《新事論》試圖把歷史唯物論整合進(jìn)“新理學(xué)”體系，但隨著情節(jié)模式的改變，《新原道》反而更遠(yuǎn)離了歷史唯物論：

在這部“哲學(xué)史”(指《新原道》，引者注)里，我不講中國(guó)各派哲學(xué)底社會(huì)根源，也不講它們底社會(huì)意義，只說(shuō)有這“主題”(指“極高明而道中庸”，引者注)孤零零地懸空地在那里“發(fā)展”，并且把我自己的一套號(hào)稱為“新”，而其實(shí)是腐朽的思想，自封為這一個(gè)“主題”底“發(fā)展”底最高峰。[21](P.951)

此時(shí)，個(gè)體論被整合進(jìn)了有機(jī)論。那些哲學(xué)史書寫的對(duì)象，不再是因?yàn)槠渥陨淼莫?dú)特性便自動(dòng)地具有了價(jià)值；而是由于它們構(gòu)成了一個(gè)目的論的過(guò)程整體，這些獨(dú)特性才為自己贏得了價(jià)值。但是，他在哲學(xué)上的實(shí)證論立場(chǎng)，限制了這一有機(jī)論走向徹底。如果我們把《新原道》視為馮友蘭對(duì)“新理學(xué)”所作的哲學(xué)史論證，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，這一論證恰恰不符合“新理學(xué)”的理論原則。因此，作為一位在哲學(xué)創(chuàng)作上有建樹的哲學(xué)史家，他的哲學(xué)史書寫并不是其哲學(xué)觀點(diǎn)的簡(jiǎn)單推論，其中存在深刻的緊張。而在即將到來(lái)的歷史唯物論浪潮中，有機(jī)論更是被視為了腐朽的錯(cuò)誤。

五、暗昧的“新統(tǒng)”

哲學(xué)史書寫所蘊(yùn)含的實(shí)踐效果，一方面來(lái)自它所呈現(xiàn)的哲學(xué)知識(shí)，另一方面也來(lái)自它對(duì)這些知識(shí)的組織方式，后者尤其是“哲學(xué)史知識(shí)”的獨(dú)特效果。在《中國(guó)哲學(xué)史(上)》中，與胡適類似，馮友蘭認(rèn)為哲學(xué)發(fā)達(dá)的前提是自由：

上古時(shí)代哲學(xué)之發(fā)達(dá)，由于當(dāng)時(shí)思想言論之自由；而其思想言論之所以能自由，則因當(dāng)時(shí)為一大解放時(shí)代，一大過(guò)渡時(shí)代也。[7](P.268)

不過(guò)，胡適主要把自由視為通過(guò)論辯而獲得客觀真理的條件；而在馮友蘭那里，自由則更多地與主體獨(dú)特性的表現(xiàn)聯(lián)系在一起。這在某種程度上影響了兩者對(duì)“中古”的不同判斷：胡適認(rèn)為宗教壓抑了理性對(duì)真理的探求，而馮友蘭則認(rèn)為在如何解經(jīng)的層面上，仍然存在著表現(xiàn)獨(dú)特性的空間。即便如此，在他此時(shí)對(duì)“經(jīng)學(xué)時(shí)代”之終結(jié)的展望中，我們?nèi)匀荒茏x出明顯的轉(zhuǎn)型意識(shí)。相較而言，《中國(guó)哲學(xué)史》中潛在的“道統(tǒng)”線索，其實(shí)踐內(nèi)涵仍不明確。

在民族危機(jī)的背景下，馮友蘭開始偏向民族主義，同時(shí)又試圖保留上述取向，這使得《新原道》的實(shí)踐內(nèi)涵趨于復(fù)雜。30年代后期，他意識(shí)到，在“主義”橫行的現(xiàn)代世界，民族競(jìng)爭(zhēng)既是社會(huì)制度的競(jìng)爭(zhēng)，又是為社會(huì)制度進(jìn)行辯護(hù)的理論之間的競(jìng)爭(zhēng)。因此每一個(gè)社會(huì)都需要立一種哲學(xué)為“道統(tǒng)”，以“正人心，息邪說(shuō)，距诐行，放淫辭”[22](P.319)。但此時(shí)他還沒有闡明“民族”和“社會(huì)”的關(guān)系，也未將此種“道統(tǒng)”論說(shuō)與他的哲學(xué)史工作聯(lián)系起來(lái)。至《新事論》，他不僅在前半部中通過(guò)“類”的概念，肯定了中國(guó)從“以家為本位”轉(zhuǎn)向“以社會(huì)為本位”的現(xiàn)代化任務(wù)，同時(shí)也在后半部中肯定了民族特性對(duì)文化認(rèn)同和民族生存的重要性。[9](PP.91-100)基于這些變化，他在40年代中期再次談及“道統(tǒng)”時(shí)，強(qiáng)調(diào)了其“統(tǒng)一”和“傳統(tǒng)”的雙重意義：

所謂統(tǒng)有兩個(gè)意思。一個(gè)是統(tǒng)一的意思?！^道統(tǒng)是指一個(gè)社會(huì)的人在思想方面底中心哲學(xué)。……所謂統(tǒng)的另一個(gè)意思是傳統(tǒng)。一個(gè)社會(huì)的治統(tǒng)或道統(tǒng)，是一個(gè)社會(huì)的中心權(quán)力或中心哲學(xué)。照中國(guó)舊日的說(shuō)法，這個(gè)權(quán)力或哲學(xué)必需是從古傳下來(lái)底。[23](PP.553-554)

馮友蘭采用“舊瓶裝新酒”的方法，認(rèn)為中國(guó)歷史上的漢代儒家、魏晉道家、隋唐佛法、宋明道學(xué)，都曾是“道統(tǒng)”，其中又有著一以貫之的民族特征。因此，與傳統(tǒng)道統(tǒng)論不同，馮友蘭所說(shuō)的“道統(tǒng)”，一方面類似于馬克思主義的“意識(shí)形態(tài)”，另一方面也類似于浪漫主義的“民族精神”。如上所述，《新原道》可被視為一部“道統(tǒng)史”，現(xiàn)在可以補(bǔ)充說(shuō)，它也是一部“意識(shí)形態(tài)史”和“民族精神史”。毫不意外，當(dāng)時(shí)的馬克思主義者從中讀出了專制主義和復(fù)古論。(12)“在中國(guó)本位文化謬說(shuō)的鼓倡之下，他們(指國(guó)民黨反動(dòng)派，引者注)崇王陽(yáng)明立誠(chéng)之教，倡‘復(fù)興禮學(xué)’等等，……于是屠刀禁令之下，書報(bào)檢查之余，認(rèn)為貞下起元，標(biāo)榜新理學(xué)以應(yīng)帝王者有之?！币姾钔鈴]《韌的追求》，張豈之主編《侯外廬著作與思想研究》第1卷，長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，2016年，第208-209頁(yè)。

然而，《新原道》的實(shí)踐內(nèi)涵其實(shí)更為復(fù)雜。首先，“新理學(xué)”所設(shè)想的現(xiàn)代社會(huì)，包含了作為“政治的社會(huì)化”的民主政治。[24](P.303)而在民主社會(huì)中，“亦有一個(gè)中心思想，此中心思想以為在民主社會(huì)里什么思想都可以有”[23](P.553)。因此，“新統(tǒng)”同樣具有現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的實(shí)踐內(nèi)涵。以他慣用的術(shù)語(yǔ)，或許可以說(shuō)，在現(xiàn)代社會(huì)的道統(tǒng)之“類”中，存在著“新理學(xué)”這個(gè)中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的道統(tǒng)“個(gè)體”。

其次，當(dāng)我們說(shuō)存在著現(xiàn)代社會(huì)的“中心思想”時(shí)，包含了兩層意思：第一，現(xiàn)代思想有其主流；第二，這一主流為思想、經(jīng)濟(jì)、政治三個(gè)自由市場(chǎng)奠定了框架。在哲學(xué)史著作之外的言論中，馮友蘭曾認(rèn)為儒家思想中的“和”能夠提供類似框架：

有人因?yàn)槿寮沂侵鲝堈R劃一的，實(shí)在儒家并不如此?！寮抑鲝垺昂投煌?，而且特別強(qiáng)調(diào)“和”。和就必須有異，就是有所不同?！裰髡尉褪钦我虾踔泻偷脑瓌t，容萬(wàn)有不同，而和合的發(fā)展。

存異的前提是可錯(cuò)論。馮友蘭在同一篇文章中亦強(qiáng)調(diào)，儒家認(rèn)為“人不是神”。

人不是超人，不是沒有錯(cuò)誤的，有錯(cuò)誤就可以加以批評(píng)?！巳丝梢耘u(píng)別人，人人可以接受批評(píng)，這是民主社會(huì)里應(yīng)有的風(fēng)度。[25](P.566)

對(duì)儒家的這些“創(chuàng)造性詮釋”，難免令人心生疑竇。例如過(guò)于強(qiáng)烈的“和諧”主題，可能會(huì)對(duì)“邪說(shuō)淫辭”設(shè)立過(guò)寬的范圍；傳統(tǒng)中的“圣人”有與“超人”發(fā)生糾葛之可能，尤其是當(dāng)“圣人”與“圣王”相聯(lián)系時(shí)；反而是基督教傳統(tǒng)中明確的人神分際，能夠提供更為堅(jiān)實(shí)的可錯(cuò)論。即便如此，可以肯定的是，開發(fā)傳統(tǒng)哲學(xué)中可以充當(dāng)現(xiàn)代社會(huì)基本框架的因素，是馮友蘭“社會(huì)道統(tǒng)”論的重要實(shí)踐內(nèi)涵。但是，在《新原道》一線單傳的“道統(tǒng)史”中，我們只能讀出“中心”作為“主流”的含義，而這正暗合于國(guó)民黨政權(quán)“一個(gè)主義”的軌轍。

最后，中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的目的——“新理學(xué)”所揭明的“天地境界”——雖然具有鮮明的“人生論”特征，但作為“社會(huì)道統(tǒng)”的組成部分，它又與其對(duì)社會(huì)、政治現(xiàn)代化的構(gòu)想聯(lián)系在一起。“天地境界”的實(shí)際社會(huì)含義，是“任何有用于社會(huì)底職業(yè)中底人，都可成為至人”[18](P.137)。這一觀點(diǎn)雖可解讀為“在精神上麻醉被壓迫者，而松懈其斗志”[26](P.666)，但其更為正面的意義，則是肯定現(xiàn)代職業(yè)生活可以達(dá)到理想的人格境界。[9](《圣人之后的人生追尋》)在政治方面，馮友蘭看到“今日一人政治，有重興之勢(shì)”，可以說(shuō)是把此種趨勢(shì)作為事實(shí)接受下來(lái)。[27](P.383)不過(guò)，他亦直言，“昔清室遲遲不肯實(shí)行憲政，以致失去人心，……前事不遠(yuǎn)，可為殷鑒”[28](P.267)。他對(duì)現(xiàn)代“圣王”的期許，包含了上述兩種傾向間的張力。換言之，看似玄遠(yuǎn)的“天地境界”，其政治含義，是政府首腦應(yīng)有自我限制的美德：

當(dāng)最高首領(lǐng)底人，所需要底是“廓然大公”底心，包舉眾流底量。……在他的心中，“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相背”，他當(dāng)然有包舉眾流底量。在他的境界中，他“不與萬(wàn)法為侶”，真是“首出庶物”，所以他最宜于做社會(huì)的最高底首領(lǐng)。 [18](PP.137-138)

結(jié)合《新事論》中“政治的社會(huì)化，必在經(jīng)濟(jì)社會(huì)化底社會(huì)中，才能行”的觀點(diǎn)來(lái)看[24](P.303)，馮友蘭的現(xiàn)代化設(shè)想，表現(xiàn)出后發(fā)型現(xiàn)代化國(guó)家的典型特征，強(qiáng)調(diào)國(guó)家在社會(huì)發(fā)展進(jìn)程的主導(dǎo)作用。而“天地境界”的政治內(nèi)涵，則是對(duì)權(quán)力中心的分權(quán)建言，此處的著眼點(diǎn)，在于從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化到政治現(xiàn)代化的進(jìn)步。由此來(lái)看，《新原道》在實(shí)踐內(nèi)涵上的復(fù)雜性，建基于后發(fā)型現(xiàn)代化國(guó)家的典型矛盾之上。[29](P.199)

馮友蘭本人的自我定位，在30-40年代亦發(fā)生重大變化?！吨袊?guó)哲學(xué)史》作為大學(xué)教材，其直接的目標(biāo)讀者是“研究哲學(xué)者”[7](P.254)，彼時(shí)他主要是現(xiàn)代學(xué)院制度內(nèi)部的專業(yè)學(xué)者。而《新原道》末尾以“圣王”為言說(shuō)對(duì)象，恐怕是受到了傳統(tǒng)“帝師”形象的激勵(lì)。這也可以側(cè)面說(shuō)明，他的“新統(tǒng)”論雖遭頗多誤解，但其實(shí)質(zhì)內(nèi)容，并未迎合當(dāng)時(shí)的教條主義，而是試圖起到某種基于傳統(tǒng)政治關(guān)系的勸誡作用。吊詭之處在于，他雖然仍在很大程度上獨(dú)立于“威劫”和“利誘”，但也的確出于“別種特別的目的”，遠(yuǎn)離了“誠(chéng)意作信史”的承諾。(13)“世有史家，或?yàn)橥?，或?yàn)槔T，或因有別種特別的目的，本無(wú)意于作信史，如此之流，當(dāng)然可以不論。即誠(chéng)意作信史之人，其所寫歷史，似亦難與歷史之實(shí)際完全符合。”見馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史(上)》，《三松堂全集》第2卷，第255-256頁(yè)。因此，在總體的認(rèn)識(shí)論風(fēng)格上，從《中國(guó)哲學(xué)史》到《新原道》，又存在著從懷疑論到獨(dú)斷論的轉(zhuǎn)變。正是在這一點(diǎn)上，如前文已提及的那樣，他所倡導(dǎo)的“新統(tǒng)”，又的確與彼時(shí)的三民主義道統(tǒng)說(shuō)遙相呼應(yīng)。“巫陽(yáng)下招”之所得，其面孔如此斑駁曖昧，返本開新，能不慎乎？