岳賢雷，張永華

（河北科技大學(xué) 文法學(xué)院，河北 石家莊 050000）

仁孝關(guān)系是儒學(xué)研究的一個重要主題，當(dāng)前學(xué)界對此問題的專題討論，可以唐文明［1］和田豐［2］二位先生為代表，但他們考察的重點是在漢以后，尤其是宋明理學(xué)部分，對于先秦儒學(xué)的探討則不夠充分。實際上，從孔子、曾子（學(xué)派）到孟子、《孝經(jīng)》等，仁孝關(guān)系的演變是早期儒學(xué)發(fā)展的一條重要線索。

根據(jù)《論語》所記述曾子的材料，曾子思想有兩個面向，一個是重視道德內(nèi)省，一個是重視并躬行孝道。由此，黃開國先生將重視、闡發(fā)及發(fā)展后一面向的學(xué)派稱為“孝道派”，以樂正子春為代表（所以也稱“樂正子春學(xué)派”），并與以《孝經(jīng)》為代表的“孝治派”相區(qū)分。［3］梁濤先生認(rèn)為《孝經(jīng)》是曾子弟子（學(xué)派）的作品，將黃先生所區(qū)分之孝道派與孝治派統(tǒng)稱為“重孝派”，并指出其與重視仁的思孟學(xué)派（“重仁派”“仁學(xué)派”）既對立又繼承的復(fù)雜關(guān)系，主要表現(xiàn)為樂正子春與子思仁孝關(guān)系的對立，以及孟子從較多受重孝派影響，到回歸、發(fā)展仁學(xué)并超越重孝派這兩個方面。［4］

雖然“樂正子春學(xué)派”著重發(fā)展的是曾子思想中重視并躬行孝道的層面，但其不可能不受道德內(nèi)省的影響，實際上其孝思想貫穿著道德內(nèi)省的方法，典型如“樂正子春傷足”的故事。所以將“曾子學(xué)派”的孝思想作為一個整體來考察，這樣更能體現(xiàn)其仁孝關(guān)系的多重維度。將《孝經(jīng)》視為曾子學(xué)派的作品，缺乏與《論語》中曾子思想的聯(lián)系，后者并未涉及作為《孝經(jīng)》核心的“孝治”思想。但梁濤先生對從曾子到思孟一系仁孝關(guān)系思想演變的考察，對理解早期儒學(xué)思想演進(jìn)線索提供了重要啟示，也為本文的寫作提供了價值依據(jù)。

雖然“仁”的含義非常復(fù)雜，幾乎可以涵蓋所有傳統(tǒng)道德名目，但與以傳統(tǒng)家庭倫理為中心的“孝”相對舉時，“仁”偏重的是社會政治性道德，由此“仁孝關(guān)系”可以界定為家庭倫理與社會道德（公德）之間的關(guān)系。曾子學(xué)派的孝思想以“泛孝論”為突出特色①［5-6］，由“泛孝論”擴(kuò)展開去可以推及社會政治乃至自然宇宙所有層面，所以仁孝關(guān)系必然在其孝思想中有著典型體現(xiàn)。泛孝論表達(dá)了一種典型的仁孝關(guān)系，即仁是孝的手段，這給曾子學(xué)派對仁孝關(guān)系的看法定下了一個基調(diào)，并導(dǎo)致其孝思想對仁思想發(fā)展的根本限制。

一 愛敬與主體態(tài)度層面的仁孝

愛敬涉及兩個層面，一個指主體自身的態(tài)度，另一個則關(guān)注于行為對象的利益。孝道的起點是孝愛，即子女對父母的熱愛與尊敬，這是人類的一種普遍情感，“孩提之童無不知愛其親”是一種普遍事實。自孔子將普通父子關(guān)系正式納入“孝”之概念，［7-8］這種情感就成為每個中國人“應(yīng)當(dāng)”終身保持并發(fā)揚的情感，其極致是“大孝終身慕父母”。所謂孝成為一種德性，首先指這種“應(yīng)當(dāng)”；其次則指泛孝論層面的仁民愛物。主體（子女）對父母愛敬情感的一個自然延伸，是對待父母喪祭時內(nèi)心的悲痛與承辦喪禮時的盡心盡力。曾子曰：“吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎！”（《論語·子張》）因為喪祭有這樣一個人性的基礎(chǔ)，所以緣情制禮，以之教化，增厚人們的品性與情感就成為題中應(yīng)有之意，曾子曰：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）這也是中國古代社會治理的基礎(chǔ)之一。

在主體自身態(tài)度的層面，曾子特別提出“敬”的一個深化、具體的概念，就是“忠”。曾子曰：“忠者，其孝之本與！”（《大戴禮記·曾子本孝》）王聘珍反過來以敬字釋此忠字，［9］79將之抽象化。其實，此忠當(dāng)是忠恕之忠，盡己之忠，即盡心力而為。盡心盡力是敬的具體表現(xiàn)。曾子曰：“為人謀而不忠乎？”（《論語·學(xué)而》）即此盡心盡力。曾子曰：“仁之見逐，智之見殺，固不難！……君子雖言不受，必忠，曰道；雖行不受，必忠，曰仁；雖諫不受，必忠，曰智。”（《大戴禮記·曾子制言中》）此所謂“忠”非忠君之忠，而是盡心力而為，己之所當(dāng)為，職分所在，不以對象之態(tài)度為改易。這樣的盡心盡力，不改其志，建基于儒學(xué)超越挺拔的道德追求，彰顯出中國文化最核心的價值。即所謂“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》）。

又，曾子曰：“君子立孝，其忠之用，禮之貴。故為人子而不能孝其父者，不敢言人父不畜其子者；為人弟而不能承其兄者，不敢言人兄不能順其弟者；為人臣而不能事其君者，不敢言人君不能使其臣者也。故與父言，言畜子；與子言，言孝父；與兄言，言順弟；與弟言，言承兄；與君言，言使臣；與臣言，言事君?！保ā洞蟠鞫Y記·曾子立孝》）此所謂“用忠貴禮”，是講先完成自己對相關(guān)人員的責(zé)任（在宗法等級制的框架下，卑幼者對尊長者的義務(wù)先于后者對前者的義務(wù)），再去要求其他相關(guān)人員對自己的義務(wù)，即是“盡己”之意，這正是禮的精神。“不能……不敢……”概括而言，即不能忠則不敢恕（不能盡己則不敢求諸人）。所以“用忠貴禮”與《大學(xué)》“絜矩之道”、《論語》“忠恕”“為仁之方”、孟子“反求諸己”是同一種意義的不同表現(xiàn)，都屬于儒家為己之學(xué)、盡己之學(xué)的范疇。“為己”與“必忠”是中國文化（也是儒學(xué)）道德超越突破②［10］的核心體現(xiàn)。

可以說，儒家的“仁”與“孝”皆有精神超越性與社會實踐性兩個層面，但由于儒家的“親親”本位，孝愛的主體性從來沒有脫離過對象，唯有在曾子的“忠”概念里實現(xiàn)了對對象的超越，體現(xiàn)出道德超越突破的核心精神。這在看待父母對待自己的態(tài)度上也有典型體現(xiàn)。曾子說：“父母愛之，喜而不忘；父母惡之，懼而無怨?！保ā洞蟠鞫Y記·曾子大孝》）這可能是當(dāng)時的常識，后來孟子的弟子萬章就認(rèn)為《詩經(jīng)·小弁》怨親為不孝。但孟子非之，他說如果父母討厭你，你心里沒有怨言、怨慕，那豈不是不在乎父母？那樣還談什么親子感情呢？（《孟子·告子下》）孟子說舜因為“不順于父母”而“往于田，號泣于旻天”，這種怨慕才是對的。可以說孟子的“大丈夫”精神主要是對君主、對社會而言的；在父母面前，則要求子女永遠(yuǎn)像一個孩子。反過來，在中國父母眼中，子女成為“永遠(yuǎn)長不大的孩子”，也是中國文化長期規(guī)訓(xùn)的結(jié)果。

主體自身的態(tài)度離不開對行為對象利益的關(guān)注，尤其是作為知行合一道德實踐的孝道。而孝愛對象的利益，也可以分為兩個層面：一個是個體性利益及個性化利益，一個是作為一般等價物或世俗成功的社會性利益。因為中國古代沒有產(chǎn)生“個體”概念，所以儒家對于前者的論述雖然彌足珍貴，但也是非常有限的；而對于后者，則關(guān)系重大，關(guān)涉到其孝道擴(kuò)展的基本結(jié)構(gòu)。就第一個層面來講，主要指居家事親的系列規(guī)定，從日常生活到喪葬祭祀的禮義，我們將其統(tǒng)稱為“愛屋及烏”式的擴(kuò)展：“孝子無私樂，父母所憂憂之，父母所樂樂之。孝子唯巧變，故父母安之。若夫坐如尸，立如齊，弗訊不言，言必齊色，此成人之善者也，未得為人子之道也?！保ā洞蟠鞫Y記·曾子事父母》）《禮記·內(nèi)則》亦載曾子曰：“孝子之養(yǎng)老也，樂其心，不違其志；樂其耳目，安其寢處，以其飲食忠養(yǎng)之。孝子之身終，終身也者，非終父母之身，終其身也。父母之所愛亦愛之，父母之所敬亦敬之，至于犬馬盡然，而況于人乎？”《中庸》云：“敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！边@可以說是“愛屋及烏”擴(kuò)展的極致。而對于父母某些具體生活風(fēng)格與習(xí)慣，則有所謂“三年無改于父之道”［11］之說。曾子說：“父死三年，不敢改父之道；又能事父之朋友，又能率朋友以助敬也。”（《大戴禮記·曾子本孝》）《論語·子張》亦載曾子曰：“吾聞諸夫子：孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣，與父之政，是難能也。”如果《論語》中孟莊子“不改”的理由是不忍，那么這種不忍的孝愛成為一種榜樣，就是《大戴禮記》中曾子所強調(diào)“不敢”，即其作為倫理道德的規(guī)范性。

我們發(fā)現(xiàn)，在主體自身的愛敬態(tài)度層面，儒家發(fā)展出了道德超越突破的精神性內(nèi)容，在曾子則是“忠”概念的提出；“殺身成仁”“舍生取義”“顛沛造次不違”等追求“仁義”的行為，也是在此一層面的超越突破。但一種超越突破的精神性內(nèi)容，不可能從對對象的個體性利益（私）的熱愛中發(fā)展出來，這是受對象限制的，除非這對象本身就代表某種超越性精神或意志，其自身就已經(jīng)最大化壓縮了其個體利益。由此我們可以理解，為什么《孝經(jīng)》說非“周公其人”不能“嚴(yán)父配天”，《中庸》說周公、武王“達(dá)孝”也同樣建立在儒學(xué)理想中其父文王本身的超越性之上。至于歷代皇帝嚴(yán)父配天的禮制，則顯然偏離了早期儒家的思想。而對于孝在社會性利益層面的擴(kuò)展，曾子主要是通過泛孝論來表述的。

二 泛孝論與孝之等級中的仁孝關(guān)系

根據(jù)愛敬父母的程度，曾子將孝分為三等，而又表現(xiàn)為位和德兩種形式。雖然愛敬的程度分為主體態(tài)度和對象利益兩個層面，但在孝的等級里，對象的利益主要指社會性利益，也就是位，而德是致位和保位的手段。作為保位的手段，德主要指德治和仁政等功德，其極致是孔子所說“博施濟(jì)眾”；作為致位的手段，德主要指對社會倫理道德的遵守，如尊仁安義，它帶來對社會的利益，仍然可以稱為功德。功德與名位都不直接指向父母，所以都屬于泛孝論層面的內(nèi)容。

曾子說：“孝有三：大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)?！⒂腥捍笮⒉粎T，中孝用勞，小孝用力。博施備物，可謂不匱矣。尊仁安義，可謂用勞矣。慈愛忘勞，可謂用力矣?！保ā对哟笮ⅰ罚┩跗刚渥ⅲ骸白鹑拾擦x者，《孟子》曰：‘殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。尊仁由義，大人之事備矣?！保?］84對于小孝為養(yǎng)，歷來皆無爭議，有爭議的是大孝及中孝。孔穎達(dá)疏《禮記·祭義》所收此文曰：“大孝尊親即是下文大孝不匱，圣人為天子者也。尊親，嚴(yán)父配天也。其次弗辱，謂賢人為諸侯及卿大夫、士，各保社稷宗廟，不使傾危以辱親也，與下文中孝用勞一也?！保?2］對于孝分三等，孔穎達(dá)以位言，位尊者則其孝大，至于天子，尊親之等級乃為最高。與此相對，則有以德而分孝之等級者，如講義曰：“尊親者非必顯之以名位之崇也，使吾身無愧于仁義，使吾親亦無愧于仁義，則吾親尊矣?！保?3］方苞曰：“大孝尊親，尊親不獨嚴(yán)父配天也，使國人稱愿，以為君子之子，亦近之?！保?4］黃裳曰：“曾子言孝道三，自天子達(dá)庶人，三者之行咸在其中。謂人子能立身行道，有大功于國，大德及民，俾人稱美其先而尊重之為上也。生事之以禮，死葬之以禮、祭之以禮，全父母遺體，沒身無毀者次之。”［13］但在等級制度中，以德致位的實現(xiàn)需要在上位者之授權(quán)，所以位通常是先于德。所以孝分等級的邏輯也是先位而后德，然后在同一等級之中再根據(jù)德來區(qū)分大小，如孫希旦云：“蓋大孝之極，非天子之博施備物，固不足以盡之。然即大夫、士而言，其孝亦未嘗不有大小焉。烹熟膻薌，嘗而薦之，此僅能養(yǎng)而已者也；使國人稱愿然，曰‘幸哉有子如此’，此則能尊親者也?！保?5］

作為致位手段的德，它的一個典型體現(xiàn)是“移孝作忠”，這里的“孝”表示由孝愛培養(yǎng)的愛敬的品性，而非作為最終目的的孝愛，讀者勿以文害辭。曾子說：“未有君，而忠臣可知者，孝子之謂也；未有長，而順下可知者，弟弟之謂也；未有治，而能仕可知者，先修之謂也。故曰：孝子善事君，弟弟善事長。君子一孝一弟，可謂知終矣?！保ā对恿⑿ⅰ罚┻@與《孝經(jīng)》“移孝作忠”完全一致，是以德致位的政治體現(xiàn)。但以德致位和以德保位更重要的是其社會效果，可以用“民之本教”“孝為德本”等教化含義來概括。曾子曰：

民之本教曰孝，……夫仁者，仁此者也；義者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也；行者，行此者也；強者，強此者也。樂自順此生，刑自反此作。夫孝者，天下之大經(jīng)也。夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世而無朝夕，推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)?！保ā对哟笮ⅰ罚?/p>

“民之本教”即《孝經(jīng)》所說“夫孝，德之本，教之所由生”?！盾髯印ご舐浴份d曾子曰：“孝子言為可聞，行為可見。言為可聞，所以說遠(yuǎn)也；行為可見，所以說近也。近者說則親，遠(yuǎn)者說則附。親近而附遠(yuǎn)，孝子之道也。”此孝子之道即君子之道，與《孝經(jīng)》“卿大夫章”“孝治章”性質(zhì)一致，主要指以德保位，當(dāng)然也隱含了致位的內(nèi)容。孝的教化效果包括以德保位的德治與仁政，這是對統(tǒng)治者的“教化”，對于這方面的內(nèi)容曾子所涉及者不多，而典型體現(xiàn)在《孝經(jīng)》五等孝的章節(jié)之中。對百姓則包括兩個層面，一個是一般性愛敬品德的習(xí)得，這是以德致位過程所產(chǎn)生的效果；另一個則是為了達(dá)到孝的最終目的而對道德的遵守。以上《曾子大孝》仁義忠信禮行強等皆本于孝，可以從這兩個方面去看?！抖Y記·祭義》載曾子曰：“父母既沒，必求仁者之粟以祀之，此之謂禮終?！薄抖Y記·內(nèi)則》也說：“父母雖沒，將為善，思貽父母令名，必果；將為不善，思貽父母羞辱，必不果?！薄缎⒔?jīng)》也說：“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也?！倍际侵感⒌倪@種教化效果與其最終目的之間的互動關(guān)系，可以說這是在仁與孝之間進(jìn)行的有益互動。

這種互動可繼續(xù)在對象利益超社會的兩個層面進(jìn)行擴(kuò)展，一個是自然生態(tài)層面的對自然節(jié)律的尊重，進(jìn)一步推衍為泛愛萬物，這甚至超出了對象社會性利益的范圍，進(jìn)入到生態(tài)利益的層面，可以說與對象的具體利益距離更遠(yuǎn)，因而也就更屬于“泛孝論”。曾子說：“草木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也?！保ā洞蟠鞫Y記·曾子大孝》）第二個層面即作為超越性精神的道義或不朽之“名”，本來作為手段的德之自身獲得了獨立地位，但曾子沒有達(dá)到這一層面，這與其敬身、保身思想有關(guān)，而與其諫諍中的從親思想更有著內(nèi)在的一致性。

三 敬身：孝對仁的限制

曾子的敬身、保身思想，如“全生全歸”、以己身為親之遺體等是傳統(tǒng)文化中耳熟能詳?shù)囊徊糠?，足見其影響力?！墩撜Z·泰伯》載曾子臨終言行云：“曾子有疾，召門弟子曰：‘啟予足！啟予手！《詩》云：“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！倍穸?，吾知免夫！小子！’”繼此，則有樂正子春的故事及后者發(fā)揮的一段話：

樂正子春下堂而傷其足，傷瘳，數(shù)月不出，猶有憂色?！唬骸啊崧勚樱勇勚T夫子曰：‘天之所生，地之所養(yǎng)，人為大矣。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，可謂全矣?！示禹暡街桓彝病！示右慌e足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。一舉足不敢忘父母，故道而不徑，舟而不游，不敢以先父母之遺體行殆也。一出言不敢忘父母，是故惡言不出于口，忿言不及于己，然后不辱其身，不憂其親，則可謂孝矣?！保ā对哟笮ⅰ罚?/p>

《禮記·祭義》與此基本相同。此段將“全生全歸”的戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢描述得淋漓盡致?！秴问洗呵铩ば⑿小芬嗍珍浻性尤绱藧凵碇Z：“父母生之，子弗敢殺；父母置之，子弗敢廢；父母全之，子弗敢闕。故舟而不游，道而不徑，能全肢體，以守宗廟，可謂孝矣?！睂τ诒Ｉ恚舆€有更加具體煩瑣的日常細(xì)節(jié)要求，包括“不登高，不履危，痹亦弗憑；不茍笑，不茍訾；隱不命，臨不指”，“惡言死焉，流言止焉，美言興焉，故惡言不出于口，煩言不及于己”，與有孝德之人相交而遠(yuǎn)離有惡德之人，“險涂隘巷，不求先焉，以愛其身，以不敢忘其親也”。（《大戴禮記·曾子本孝》）③

愛身向縱深方向的程度加深和向社會層面的擴(kuò)展可稱之為敬身。上文在言行等方面的謹(jǐn)慎與“不敢”忘親，也已經(jīng)包含了敬身的內(nèi)容，而更典型的體現(xiàn)是在社會各個層面的全面展開。曾子說：“身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎！故居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陳無勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及乎身，敢不敬乎！”（《大戴禮記·曾子大孝》）“災(zāi)及乎身”，《禮記·祭義》作“災(zāi)及于親”，是對前者推衍的程度加深。這里是泛孝論的典型體現(xiàn)，也是敬身的全面展開。身是做所有這些事情的唯一載體，就此而言，則身為事之本，就目的而言則事親為事之本。即后來孟子所言“事親，事之本也；守身，守之本也”“事孰為大？事親為大；守孰為大？守身為大”（《孟子·離婁上》）④。不過，《中庸》與孟子在順親悅親之先，還有一個誠身與明善的超越性追求，而曾子只是以不辱不憂、免災(zāi)這樣一個社會性利益為旨?xì)w。與今天通常將子女看作父母親生命之延續(xù)與更新不同，建基在倒退歷史觀與“復(fù)性”理想之上的親子生命關(guān)系與孝道，只能是回饋與復(fù)歸的過程。這就限制了仁義等道德觀念在這個過程中朝向獨立與超越發(fā)展的可能。所以說，曾子的敬身、保身思想根本限制了以仁為代表的道德超越突破進(jìn)一步發(fā)展。

四 諫諍從親與諭父母于道：孝仁關(guān)系的兩種積極可能及其遺憾

諫諍分為對象聽勸和不聽勸兩種情況，后者進(jìn)而又分為從親和不從親（而從義）兩種情況。在先秦儒學(xué)中，從親以曾子為代表，從義以荀子為代表。雖然從義也通常以對象的社會性利益為旨?xì)w，但從義未能關(guān)注對象的個性化利益，更關(guān)鍵的是從義可能導(dǎo)致對孝愛對象的脫離，從而否定孝的核心地位。所以，從義不可能成為儒家孝道的主流，而荀子培養(yǎng)了兩位法家學(xué)生。直接講從親會導(dǎo)致孝道與社會的矛盾，也不可能成為主流。但從邏輯上講，“從親”是必然推論，這是曾子孝思想的意義，也是其從親思想不被重視的原因。

在勸諫的必要性、態(tài)度與目的上，曾子與儒家其他思想家并無二致。比如曾子提出的“諫而不逆”“微諫不倦”，可以看作對《論語》“幾諫”“勞而不怨”的注腳，而《禮記·內(nèi)則》“下氣怡色柔聲”則具體指明了“幾諫”“微諫”的內(nèi)容。值得注意的是，儒家諫親的目的，通常不是遵從道義，而是免災(zāi)、“無咎”、“不恥”，甚至荀子也強調(diào)孝子不從命可以帶來“親安”“親榮”（《荀子·子道》）。曾子說：“微諫不倦，聽從而不怠，歡欣忠信，咎故不生，可謂孝矣。”（《大戴禮記·曾子立孝》）注：“咎，災(zāi)也。故，事變也。”［9］81又：“不恥其親，君子之孝也?！保ā对恿⑿ⅰ罚┯郑骸靶⒆又G，達(dá)善而不敢爭辯；爭辯者，作亂之所由興也。由己為無咎則寧，由己為賢人則亂?！保ā洞蟠鞫Y記·曾子事父母》）“由己，謂父母用己之諫?！保?］86既然要避免關(guān)于是非的爭辯，避免做“賢人”，所以這里的“善”并非道德或道義，而是“無咎”、免災(zāi)等結(jié)果，強調(diào)的是對象的社會性利益。

對于父母不聽從勸諫的情況，則有繼續(xù)勸諫和從親兩種選擇。前者如《禮記·內(nèi)則》：“諫若不入，起敬起孝，說則復(fù)諫；不說，與其得罪于鄉(xiāng)黨州閭，寧孰諫。”實際上，繼續(xù)勸諫、盡力規(guī)勸仍然是強調(diào)諫諍的必要性，只是把問題懸置了，而曾子可能是第一個直面這個問題的人。曾子說：“父母之行，若中道則從，若不中道則諫。諫而不用，行之如由己。從而不諫，非孝也；諫而不從，亦非孝也?！保ā对邮赂改浮罚┳ⅲ骸靶兄?，謂父母行之。由，自也。如由己者，過則歸己也?！保?］86曾子又說：“可人也，吾任其過；不可人也，吾辭其罪。”（《曾子立孝》）注：“人當(dāng)為入，謂入諫也。任過者，過則歸己也。《說文》：‘辭，訟也?！o其罪，謂內(nèi)自訟也?！保?］83除去其中子女代父母受過的部分，我們可以看到曾子在努力平衡父母意志與道義之間的矛盾。主張“諫”是為了與泛孝論、與社會道義，進(jìn)而與父母的社會性利益保持一致；主張“從”則彰顯出對象的個性化利益，從而與仁的主體性建立聯(lián)系。遺憾的是以一種與社會對抗的形式，尚且停留在自然原始的自由與個性層面，而且這種“曇花一現(xiàn)”式的對個性化利益的重視，很快就淹沒在子女的自責(zé)聲中?！抖Y記·曲禮》云“號泣而隨”，集中表達(dá)了孝子的這種心情。

諫諍是對父母與道義關(guān)系的消極處理，而“諭父母于道”則是對其的積極處理。本來這種積極處理可以為孝與超越性的仁建立一種積極關(guān)聯(lián)，但因為曾子過于關(guān)注于“身”，所以這種關(guān)聯(lián)并沒有建立起來。而其“慎終追遠(yuǎn)”（《論語·學(xué)而》）是對祖考的追思，而非對超越性道義的思考。曾子曰：“君子之所謂孝者，先意承志，諭父母以道。參直養(yǎng)者也，安能為孝乎？……君子之所謂孝者，國人皆稱愿焉，曰：‘幸哉，有子如此！’所謂孝也?！B(yǎng)可能也，敬為難。敬可能也，安為難。安可能也，久為難。久可能也，卒為難。父母既歿，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終也?！保ā洞蟠鞫Y記·曾子大孝》）對于“先意承志”，孔穎達(dá)、“嚴(yán)陵方氏”［13］與魏源［16］皆認(rèn)為意隱而志顯，筆者認(rèn)為“先意”與“承志”不應(yīng)分開為兩句，而應(yīng)作一句，即先于其意而承其志，志隱而意顯，這與“諭父母于道”更能對應(yīng)，所謂“在心為志”“志于道”是也?！爸I”為引導(dǎo)之意，所以又稱“義以輔之”（《大戴禮記·曾子本孝》）。儒家自己要做君子，自然也希望父母做君子：“諭父母于道”是希望父母做君子，而“國人稱愿”則是自己做君子，也是諭父母于道的方式，此其所以稱“孝”者一。其次是“不遺父母惡名”，從正面來講，即“謂之君子之子”“成其親之名”《禮記·哀公問》是也。名譽、美名隱含著超越性之可能，而即使是使親安之“久”也隱含著這種可能，但此“久”曾子卻結(jié)之以“卒”，即上引之“終其身”?？梢哉f，曾子孝道敬身、保身思想中的“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”“今后知免”，與孔子所主張君子行仁應(yīng)終食之間、顛沛造次不違（《論語·里仁》），在態(tài)度的恭敬謹(jǐn)慎上是完全一致的。但因為前者過于看重于“身”及孝道對象的社會性利益，所以限制了更加超越的仁義精神的產(chǎn)生。

五 結(jié)語

曾子的孝思想以“泛孝論”、孝分等級、敬身與保身思想最為著名，但關(guān)于愛敬基礎(chǔ)中的“忠”與諫諍中的“從親”思想?yún)s被重視得不夠。可能是因為“諫從”揭示了儒家孝道與社會性仁的根本性矛盾，而主體內(nèi)在超越性的“忠”則有可能脫離孝愛對象，從而背離孝道?？梢哉f，曾子堅守了儒家孝道的陣地，但這個“陣地”也根本限制了“孝”及其擴(kuò)展結(jié)構(gòu)中的“仁”朝更加超越性精神發(fā)展的可能。由于仁愛是在孝愛的擴(kuò)展結(jié)構(gòu)中衍生出來的，仁愛的出發(fā)點是孝愛，不是自愛（親子一體的自我觀念是兒童未成熟的自我觀念），其歸宿也是孝愛。在社會層面，由于仁禮等社會規(guī)范來自宗法等級倫理，使得主體態(tài)度的超越始終未脫離對這些先在（圣人制作）和外在規(guī)范的內(nèi)化，而非建基于自由主體的自我立法。這就決定了曾子思想中仁愛的超越突破受到先天的限制，始終具有不徹底性。可以說，曾子思想所展示的仁孝矛盾，是其后思孟學(xué)派需要面對的一個重要甚至核心議題，而仁孝關(guān)系也是漢宋儒學(xué)思考的重要主題。

注釋：

①早在《中國哲學(xué)史大綱》中，胡適先生就說：“孔子的人生哲學(xué)，雖是倫理的，……卻并不曾用‘孝’字去包括一切倫理。到了他的門弟子，……便把一切倫理都包括在‘孝’字之內(nèi)。不說你要做人，便該怎樣，便不該怎樣；卻說你要做孝子，便該怎樣，便不該怎樣?！笔Y伯潛引胡適云：“孔子論道德，以‘仁’總括諸德目；孔門后學(xué)，則以‘孝’總括諸德目?！狈泊私苑盒⒄撝湫腕w現(xiàn)。

②“超越突破”是從德國哲學(xué)家雅斯貝斯（Karl Jaspers）最早提出的“軸心時代”的概念而來的，作為軸心文明區(qū)別于古文明的核心特征，美國社會學(xué)家帕森斯（Talcott Parsons）稱之為“哲學(xué)的突破”。金觀濤、劉青峰將之定義為“人能夠從社會關(guān)系中走出來，獨立尋找并追求不依賴于社會組織的終極人生意義（或價值）。個體既是生命的也是文化的載體”。而“道德超越突破”是金觀濤、劉青峰對中國以儒家文化為主導(dǎo)的軸心文明超越類型的判斷。作為中國傳統(tǒng)文化的“三大主流”，儒家倡導(dǎo)的仁義禮智、孝悌忠信無疑是其核心道德，道家作為儒家的“反面”以“自然”“無為”為道德，而佛教中國化其實質(zhì)是儒家化、道德化，所以將“道德超越突破”作為中國（傳統(tǒng)）文化的基本類型是成立的。

③類似的說法亦見諸《禮記·曲禮上》：“聽于無聲，視于無形：不登高，不臨深，不茍訾，不茍笑。孝子不服暗，不登危，懼辱親也?！?/p>

④《禮記·哀公問》也明白講“敬身為大”，載孔子曰：“妻也者，親之主也，敢不敬與？子也者，親之后也，敢不敬與？君子無不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬與？”