鄭青青

金荷仙*

陳楚文

洞天福地景觀具備山水空間的“形勝”特質(zhì)，是道教在山岳神圣空間中的營(yíng)建典范。自呂舟教授在“2017第4屆國(guó)際道教論壇”上論證其世界遺產(chǎn)價(jià)值，并提出以申遺的方式進(jìn)行保護(hù)利用以來(lái)，國(guó)內(nèi)外對(duì)洞天福地的討論逐漸增多。道教洞天福地既表達(dá)了人類的文化精神，又反映了獨(dú)特的自然和景觀環(huán)境特征，是“自然與人類相結(jié)合工程”的體現(xiàn)[1]。作為中國(guó)名山風(fēng)景的經(jīng)典類型之一，洞天福地暗含“天人合一”的宇宙觀和道法自然的哲學(xué)觀，體現(xiàn)山岳崇拜以及“圣地信仰”，日益受到風(fēng)景園林學(xué)者的關(guān)注。洞天福地典籍《天地宮府圖》與《洞天福地岳瀆名山記》都指出天地由氣所構(gòu)成，漸成山岳與萬(wàn)物；葛洪《抱樸子內(nèi)篇》敘述名山環(huán)境對(duì)修道的重要性，對(duì)后世理解洞天福地這一山岳空間，產(chǎn)生深遠(yuǎn)啟迪。

國(guó)內(nèi)外已有研究中，洞天福地常與其他地區(qū)的“宗教名山、圣山”等進(jìn)行關(guān)聯(lián)性探討，也成為世界遺產(chǎn)文化景觀、自然保護(hù)地體系的重要構(gòu)成。杜爽、韓鋒等認(rèn)為中國(guó)宗教名山是復(fù)雜的社會(huì)文化象征，從“自然圣境”視角論述了開展本土基礎(chǔ)調(diào)研的必要性及其保護(hù)價(jià)值[2-4]；苗詩(shī)麒、金荷仙等梳理江南洞天福地的歷史發(fā)展和文化背景，并結(jié)合山水環(huán)境、傳統(tǒng)文化、宗教發(fā)展總結(jié)出江南洞天福地的地域特征[5-6]；魏斌聚焦于六朝時(shí)期的山岳景觀現(xiàn)象，以歷史學(xué)角度，探討天臺(tái)山的信仰想象與寺觀起源，認(rèn)為“洞天福地-神仙治所”構(gòu)想是中古早期“山中”理論的重要發(fā)展[7]。另有以膠東半島[8]、道教武當(dāng)山[9]等片區(qū)或個(gè)體為研究對(duì)象的宗教性探究[10-12]，成為當(dāng)前洞天福地體系研究的重要成果。

浙東天臺(tái)山具有佛道雙重名山的特質(zhì)，在其歷史演變中，形成了“想象與實(shí)踐”層面的山岳景觀，對(duì)浙江地區(qū)乃至全國(guó)洞天福地體系的形成發(fā)展影響深遠(yuǎn)。嘗試探索天臺(tái)山景觀空間格局變遷，分析總結(jié)其地域性特征，并提取中國(guó)傳統(tǒng)神圣空間的文化意象，豐富洞天福地景觀圖譜的經(jīng)典原型，為完善洞天福地體系的構(gòu)建提供基礎(chǔ)研究借鑒。

圖1 天臺(tái)山區(qū)域洞天福地分布圖(底圖引自谷歌地圖)

圖2 虛無(wú)洞天圖[14]

1 “神仙之鄉(xiāng)”的信仰空間構(gòu)成及文化背景闡釋

天臺(tái)山為道教著名仙山，位于浙江東南部，屬仙霞嶺支脈，綿亙于今臺(tái)州、紹興、寧波之間。陶隱居云：“山有八重，四面如一，當(dāng)斗、牛之分，上應(yīng)臺(tái)宿，故曰天臺(tái)。”天臺(tái)山奇絕高聳，山清水秀，重巒疊嶂，被視為“山岳之神秀者”。其地理位置卓絕：南接括蒼，北連四明，向東北入海構(gòu)成舟山群島；無(wú)主峰、主山之別，是桐柏、赤城、金庭、瀑布、華頂、香爐、東蒼等諸山的統(tǒng)稱[13]。孫綽《天臺(tái)賦》贊曰“臺(tái)岳之奇挺，實(shí)神明之所扶持”，有言“涉海則有方丈、蓬萊，登陸則有四明、天臺(tái)，為元圣之所，游化靈仙之所窟宅”，認(rèn)為天臺(tái)山為仙佛所居，洞天福地，與蓬萊方丈相埒。更有《天臺(tái)山方外志》點(diǎn)出：“(天臺(tái)山)以赤城為南門，以新昌石城為西門，徐靈府又以剡縣金庭觀為北門。……蓋名山福地必有神圣呵衛(wèi)……登華頂峰頭，東望大海，南觀雁蕩，西矚括蒼，北眺錢塘?！喑菫槠淠蠘?biāo)，石城為其西固，東蒼為其眉，四明為其目?！睆闹锌芍?，天臺(tái)山被各洞天、福地所環(huán)繞，分別為：第六大洞天赤城山洞(上清玉平之洞天)，第二十七小洞天金庭山洞(金庭崇妙天)，第十四福地靈墟，第六十福地司馬悔山，另有未入洞天福地之列卻具地方意義的“三茅福地”(圖1)。

天臺(tái)之神秀，吸引各地神仙高道駐留隱修，其神圣性主要來(lái)自兩方面因素。

1)山岳祭祀和神仙信仰，即神仙、高道在天臺(tái)山的活動(dòng)與事跡，加強(qiáng)了信仰的傳播。《列仙傳》《神仙傳》《抱樸子內(nèi)篇》等著作有詳細(xì)記述。葛洪：“凡為道合藥，及避亂隱居者，莫不入山”，將求仙與入山緊密關(guān)聯(lián)；葛玄“得升天者，權(quán)舍五岳名山洞天福地，及八海中，復(fù)有十洲三島，皆七寶宮殿，瓊樓玉房，自然金銀珠玉神仙之藥，不可名狀……”認(rèn)為到洞天福地進(jìn)行修煉是成仙的必由之路。道教譜系重要神仙如王喬、彭宗、三茅真君、魏夫人(魏華存)等，“常游天臺(tái)，往還天臺(tái)諸山”，以致形成“神仙之鄉(xiāng)”的認(rèn)知(表1)。

2)“神仙洞府相通說(shuō)”指出名山洞府并非單獨(dú)個(gè)體，而能構(gòu)成一個(gè)孔穴相通、神仙往來(lái)的洞天世界，由此形成神仙想象中的洞穴輿圖，配合《五岳真形圖》與《十洲記》，構(gòu)成“虛無(wú)洞天圖”(圖2)，是至關(guān)重要的文化關(guān)聯(lián)。浙江地區(qū)山脈眾多，山系綿密，“地下通道”說(shuō)法更為盛行。陶弘景言“吳句曲之金陵，越桐柏之金庭，成真之靈墟，養(yǎng)神之福境”溝通了句曲山(茅山)、桐柏山和靈墟?！睹礁５赜洝吩啤敖?jīng)丹水南行，有洞交會(huì)從中過(guò)，即赤城丹山之洞，上玉清平之天，周迥三百里”則解釋赤城山洞范圍之大，一方面說(shuō)明洞天世界并不局限于一洞一宮，也說(shuō)明在這“周迥三百里”各大洞天與福地之間存在隱秘的交通方式。唐代高道徐靈府也肯定了“天地宮府，孔穴相通”的看法，指出“(玉京洞)其下別有洞臺(tái)，方二百里，魏夫人所治，南馳縉云，北接四明，東距溟渤，西通剡川”(《天臺(tái)山記》)。表明天臺(tái)赤城山、四明山、仙都山、沃洲山等都是互相連通的。利用洞穴相通說(shuō)，將名山有意識(shí)地關(guān)系化、組織化，據(jù)此形成了錯(cuò)綜復(fù)雜的山川孔穴輿圖[15]。

2 洞天福地景觀歷史流變

2.1 天臺(tái)山“不死之福庭”[7]地域性景觀的形成

對(duì)神仙洞府的早期想象，影響了天臺(tái)山中道觀的營(yíng)建選址與洞天福地的總體布局。以桐柏山金庭山洞為中心形成的天臺(tái)山洞天福地集群的發(fā)展是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程。其中，既因自然地域條件的推動(dòng)，又有道教文化傳承的必然。早在東漢魏晉時(shí)期，天臺(tái)山就已成為江南佛道勝地[16]，并呈現(xiàn)出洞天福地的仙山結(jié)構(gòu)雛形。結(jié)合早期山中佛道思想的互滲互融現(xiàn)象，逐漸呈現(xiàn)以天臺(tái)赤城山為分界的佛、道景觀空間分野——即天臺(tái)山南佛宗繁榮，山北道派興盛的局面。而洞天福地景觀文化自先秦至后世經(jīng)歷了“赤城→桐柏”的信仰空間轉(zhuǎn)移過(guò)程，在對(duì)神仙洞府的現(xiàn)實(shí)模擬以及道教尋訪名山的帶動(dòng)下，形成了一個(gè)以桐柏為中心的道教景觀文化圈。

先秦至六朝時(shí)，由于早期神仙傳說(shuō)的影響，以及得益于陶弘景在天臺(tái)山所傳上清經(jīng)法，使得上清道場(chǎng)——赤城山仍為這一時(shí)期的信仰核心。上清派與天臺(tái)山的淵源，可上溯至西漢高道茅盈。后以魏夫人為第一代宗師，其傳道、治理即為天臺(tái)赤城山。而隨著靈寶派葛洪、葛玄等高道入山，天臺(tái)山的信仰逐漸從“神仙治所”轉(zhuǎn)向“高道隱修”。據(jù)《云笈七簽》載“大禹獲鐘山之書，老君降真于天師，仙公授文于天臺(tái)”，可知葛玄曾將禹信仰帶入天臺(tái)，奠定靈寶派在天臺(tái)的發(fā)展基礎(chǔ)。孫武赤烏初年(238—239年)，葛玄在天臺(tái)山建桐柏宮，成為臺(tái)州道教的創(chuàng)始人①。另外，葛玄還在桐柏山南瀑布巖下建天臺(tái)觀(后改福圣觀)，東北連丹霞洞，西北枕翠屏，占據(jù)地理形勝；又于法輪院的南邊建仙壇院(王喬仙壇，今鳴鶴觀)。道派之爭(zhēng)以及高道隱修之地的選擇，深刻影響了天臺(tái)山洞天福地的格局。

唐代上清派道士王遠(yuǎn)知和司馬承禎將天臺(tái)山道教帶入鼎盛時(shí)期。王遠(yuǎn)知極具政治眼光，歷經(jīng)齊、隋、唐三朝更替而恩寵不衰，為茅山上清派在唐代成為道教主流開疆拓土[17]。王遠(yuǎn)知傳弟子潘師正，潘傳司馬承禎。司馬承禎隱居天臺(tái)山40多年，潛心梳理道教洞天福地體系，使其成為系統(tǒng)。政治的矚目、高道的加持，此時(shí)為天臺(tái)幾大洞天、福地發(fā)展最為興盛之時(shí)。并呈現(xiàn)顯著的“洞天主位-福地環(huán)繞”的“層級(jí)”空間特征，即赤城山洞和金庭山洞處于“統(tǒng)攝”地位，靈墟、司馬悔山和“三茅福地”為其所屬，共同構(gòu)成天臺(tái)山區(qū)域“統(tǒng)轄”呼應(yīng)關(guān)系。

圖3 以桐柏為中心的洞天福地分布(底圖引自參考文獻(xiàn)[19])

圖4 歷代天臺(tái)山區(qū)域主要道觀營(yíng)建分布(底圖引自參考文獻(xiàn)[20])

表1 天臺(tái)山重要道教神仙事跡表

景云二年(711年)，唐睿宗敕建桐柏觀為司馬承禎修道之所，桐柏觀規(guī)模逐漸擴(kuò)大，且“于天臺(tái)山中，辟封地四十里，為禽獸草木生長(zhǎng)之福庭，禁斷采捕者”。至五代后梁開平年間(907—910年)，桐柏觀升觀為宮[18]。這一時(shí)期，天臺(tái)桐柏山道觀林立，依托桐柏宮的強(qiáng)盛，天臺(tái)山一帶衍生出眾多的寺院，主要有洞天宮(玉霄宮)、妙樂(lè)院(鳴鶴觀)、法蓮院、昭慶院和翠屏院等。北宋(1145年)時(shí)期桐柏宮重修并更名為桐柏崇道觀，同時(shí)期新修瓊臺(tái)觀、九天仆射祠、仁靖純素二宮等[17]，與福圣觀、法蓮院、元明宮等宮觀成為桐柏宮的延伸，強(qiáng)化了桐柏宮的區(qū)域“統(tǒng)轄”地位，以供天臺(tái)山“南宗”傳道所需。奠定這一基礎(chǔ)格局之后，盡管日后天臺(tái)道派有所更替，但以桐柏為中心的格局卻始終沒有大變(圖3、4)。

2.2 “天臺(tái)—江南—全國(guó)”的洞天福地格局演進(jìn)

江南山脈眾多，此區(qū)洞天福地山群沿海岸線進(jìn)行整體分布，得天獨(dú)厚的臨海特質(zhì)成為此區(qū)域洞天福地一大特色[21]。據(jù)統(tǒng)計(jì)，江南地區(qū)占有5個(gè)大洞天，11個(gè)小洞天和20個(gè)福地，其中臺(tái)州共有12個(gè)，天臺(tái)山所占4個(gè)[22]。追溯天臺(tái)山洞天福地的思想淵源，中古山岳崇拜為其奠定了想象的場(chǎng)域基礎(chǔ)，而昆侖、蓬萊仙境2種模式的融會(huì)貫通[23]則為臨海的天臺(tái)山提供了“海外仙山”的想象原型。陶弘景早在《真誥》中就指出桐柏山為“金庭不死之鄉(xiāng)”，稱其“高萬(wàn)八千丈，其山八重，周回八百余里，四面視之如一。在會(huì)稽東海際，一頭亞在海中……”，傳達(dá)了天臺(tái)桐柏山的神性空間特色。而天臺(tái)山與東海方諸山存在地理范圍上的聯(lián)系[7]也能說(shuō)明，在道教認(rèn)知中，天臺(tái)山是連接海外仙山與內(nèi)陸名山的關(guān)鍵之一。

唐代以后，海外仙山在神仙洞府體系中被逐漸弱化，而以天臺(tái)山為地理坐標(biāo)進(jìn)行內(nèi)陸推進(jìn)[24]，出現(xiàn)從“神仙治所”→“高道隱修”的現(xiàn)實(shí)地理轉(zhuǎn)變。同時(shí)，陶弘景開創(chuàng)茅山宗，在江蘇茅山經(jīng)營(yíng)數(shù)十年后，影響擴(kuò)及天臺(tái)山，致使天臺(tái)山和茅山一躍成為江南道教名山。而早先三茅真君在天臺(tái)山“三茅福地”的活動(dòng)軌跡令兩地建立起信仰交流及空間聯(lián)系②，促成天臺(tái)山和茅山兩地在江南的道教正統(tǒng)地位。

東漢以后的江南大開發(fā)為江南地區(qū)注入大量的人口，隨之改變了江南的經(jīng)濟(jì)、文化和區(qū)域發(fā)展結(jié)構(gòu)，促進(jìn)了江南洞天福地的大發(fā)展。天臺(tái)山和茅山自然成了這一區(qū)域的中心道場(chǎng)。此時(shí)由于洞天福地版圖范圍的擴(kuò)大、道派思想的融揉以及神仙位階的復(fù)雜性，“層級(jí)”空間分布脫離了“洞天主位-福地環(huán)繞”的地域性特征，而與江南乃至全國(guó)各大洞天、福地結(jié)合，呈現(xiàn)大范圍的“州郡”空間格局(圖5)。自司馬承禎將洞天和福地凝成理論體系以來(lái)，全國(guó)即形成以王屋山、茅山和天臺(tái)山、羅浮山、青城山五大洞天為“核心洞府”的區(qū)域發(fā)展態(tài)勢(shì)。其中，又因道教上清派長(zhǎng)期占據(jù)信仰主流地位，作為上清派原始道場(chǎng)的茅山和天臺(tái)山則成為洞天福地版圖的重中之重，在江南乃至全國(guó)形成洞天福地道場(chǎng)典范，發(fā)揮統(tǒng)領(lǐng)作用。

圖5 洞天福地格局演進(jìn)(底圖引自自然資源部標(biāo)準(zhǔn)地圖)

3 天臺(tái)山作為“聯(lián)結(jié)點(diǎn)”

圖6 “宇宙-山-人”模式

在道教洞天福地的發(fā)展過(guò)程中，山是不可或缺的重要載體。山岳作為宗教信仰的基本場(chǎng)域，可利用各種物象構(gòu)造相互關(guān)聯(lián)的整體關(guān)系，據(jù)此實(shí)現(xiàn)從“結(jié)構(gòu)化空間”向“主題化空間”的轉(zhuǎn)換[25]。在道教的宇宙認(rèn)識(shí)中，宇宙、山(洞穴)、人(修行者)組成道教世界的基本場(chǎng)域[15]?！蹲详?yáng)真人內(nèi)傳》記述“天無(wú)謂之空，山無(wú)謂之洞，人無(wú)謂之房。山腹中空虛，是為洞庭，人頭中空虛，是為洞房”，意為三者相互嵌套。而基于“宇宙-山-人”模式(圖6)，通過(guò)山岳的神性賦予以及自然空間序列，可強(qiáng)化洞天福地思想在自然山水中的具象表達(dá)。作為區(qū)域發(fā)展的核心，天臺(tái)山以道觀、洞穴、石室等形式進(jìn)行合理布局，挖掘山岳“形勝”與道教精神隱喻的共通點(diǎn)，就此促進(jìn)“天地宮府”在名山風(fēng)景中的整體性。

3.1 “洞宮”式小型道場(chǎng)空間建構(gòu)

在中國(guó)古代，“山水形勝”的意境被認(rèn)為是一種靈氣的聚積。其營(yíng)建手法則是歷史悠久的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)結(jié)晶，存在于自然環(huán)境之中，層次分明、遠(yuǎn)近相宜[26]。道教認(rèn)為人作為無(wú)垠宇宙的一部分，渴望自身與宇宙融為一體。而基于“宇宙-山-人”模式所衍生的以洞穴空間為信仰感召力的道教空間序列可以較好地闡釋這一現(xiàn)象。

赤城山玉京洞采用“洞宮”式典型布局形式(圖7)，既保留了中古道教在洞穴中進(jìn)行“存思冥想”的原始形態(tài)，又體現(xiàn)了人為改造自然的絕佳演繹?！岸磳m”式小型道場(chǎng)空間一方面是對(duì)“上古穴居”的延續(xù)；另一方面則是修道者與宇宙聯(lián)系的紐帶。赤城山，因其全山巖石赤紅，望之如雉堞，“不與眾山同一色，敢于平地拔千仞”。山腹玉京洞位于赤城山上層，憑崖結(jié)廬，選址奇險(xiǎn)。洞內(nèi)隨巖構(gòu)造三開間樓房，順勢(shì)依憑，仍保留以洞穴為中心呈現(xiàn)“洞宮一體”的穴形結(jié)構(gòu)。周圍留存松柏、丹井等供道士生活所需。洞前峭壁陡坡，視野廣闊。

分析其空間形態(tài)可知，玉京洞“洞宮”式布局與道教宇宙觀中“孤絕之意”相對(duì)，與仙山原型之“昆侖模式”相符——即昆侖山周圍弱水環(huán)繞，鴻毛不浮，只有神仙可到，突顯地勢(shì)險(xiǎn)要、不可觸及的緊張氛圍[27]。另外，丹崖、洞壑兼?zhèn)涞某喑巧皆缭缇褪艿焦湃说闹匾?。原始自然的洞穴空間經(jīng)過(guò)歷朝歷代的開發(fā)，造就了獨(dú)一無(wú)二的“洞宮”式小型(佛)道場(chǎng)空間建構(gòu)，如今仍分布著18個(gè)洞穴，包括玉京、紫云、餐霞、瑞霞等洞天。而以玉京洞為核心的文化空間則奠定了“洞宮”式布局基調(diào)(圖8)，串聯(lián)起了赤城山區(qū)域各大空間秩序，并以其道教淵源的深厚強(qiáng)化了這一風(fēng)景模式。

圖7 赤城山玉京洞“洞宮”式結(jié)構(gòu)

圖8 赤城山“洞宮”式空間秩序(8-1引自參考文獻(xiàn)[19]；8-2引自參考文獻(xiàn)[28])

圖9 桐柏新宮現(xiàn)狀

圖10 靈墟福地現(xiàn)狀

圖11 桐柏宮“周回”式道觀集群分布(底圖引自谷歌地圖)

模范于“洞宮”式道場(chǎng)空間，后世修道者也以“洞穴”為依托，構(gòu)建“山岳身體化”的自然空間序列，契合司馬承禎“坐忘”心性修煉學(xué)說(shuō)，冥想收心，與大道冥合[29]。在江南地區(qū)，如此布局的還有第十大洞天括蒼山洞、第十九洞天蓋竹山洞以及第十二福地大若巖陶公洞。

3.2 “周回”式道觀集群風(fēng)景組織

基于“宇宙-山-人”模式所衍生的以建筑宮觀布局為主導(dǎo)的風(fēng)景組織形式可體現(xiàn)“宇宙洞窟化”圖像建構(gòu)。天臺(tái)山洞天福地的“周回”式布局主要以金庭山洞桐柏宮以及靈墟福地為主要表現(xiàn)場(chǎng)域。原桐柏宮背山面水，呈“風(fēng)水佳穴”式，后因建桐柏水庫(kù)，將桐柏宮沉入水底，遺址不存。又在原址東北側(cè)，參考原始地形布局，籌建桐柏新宮，建筑為三進(jìn)院落，順勢(shì)抬升，規(guī)模宏大(圖9)。靈墟福地舊址原有道觀，被毀后在原址建造天封寺，寺毀后僅留部分地基，難窺原貌(圖10)。《嘉定赤城志》載《靈墟頌》“堂號(hào)黃云，以聚真氣。壇名玄神，仰窺清景”，可見此處環(huán)境上佳，環(huán)山面水，是古人所言鐘靈毓秀之地。

自唐以來(lái)，桐柏宮因王遠(yuǎn)知、司馬承禎等高道的扶持，逐漸躍升為天臺(tái)山道教信仰集中之地。其地處天臺(tái)山瓊臺(tái)峰麓。四周有九峰環(huán)繞，玉女、玉泉、華琳、香琳、瑞云、臥龍六峰觀側(cè)近衛(wèi)，而玉霄、紫霄、翠微三峰稍遠(yuǎn)[30]。靈墟福地山水格局與桐柏宮異曲同工。此種山岳意象可上溯至《春官·大宗伯》“以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方、以玄璜禮北方”，又結(jié)合唐宋風(fēng)水理論中北向祖山、主山，南向案山、朝山，東向青龍，西向白虎等概念，演化成以“龍穴”為中心的環(huán)形山水意象[31]。桐柏宮與靈墟福地作為區(qū)域“周回”式典范，不僅聚焦于單獨(dú)的洞天或福地周邊風(fēng)景，更能串聯(lián)起區(qū)域的洞天福地景觀。桐柏宮因處金庭洞天之中，又被視為道教“南宗祖庭”，具有強(qiáng)大的信仰吸引力。以此為坐標(biāo)一方面串聯(lián)起司馬悔山、靈墟、三茅福地形成簡(jiǎn)單的洞天福地片區(qū)結(jié)構(gòu)；另外引發(fā)周邊道觀、石室等大量營(yíng)建，呈現(xiàn)以桐柏宮為信仰核心，洞天或福地在空間上進(jìn)行呼應(yīng)，四周道觀分散式布置于山岳之中，在洞天福地系統(tǒng)中是較為典型的風(fēng)景組織方式(圖11)。而靈墟福地則強(qiáng)化了山水環(huán)繞的風(fēng)景形態(tài)，保留了“溪+宮觀+環(huán)山”的形式進(jìn)行景觀串聯(lián)(圖12)，區(qū)別于桐柏宮道觀集群的布局，暗合中國(guó)傳統(tǒng)的理想風(fēng)水模式。

4 結(jié)語(yǔ)

洞天福地是道教理想對(duì)山岳景觀的塑造，也是中國(guó)傳統(tǒng)神圣空間在自然山林中的物質(zhì)表達(dá)。作為整體性的洞天福地，其基本格局反映出道教的宇宙認(rèn)識(shí)論，也體現(xiàn)了“周彌六合”的風(fēng)景空間特色。浙東天臺(tái)山洞天福地因其本身道教淵源的深厚以及洞天和福地的高度聚集分布，在江南地區(qū)乃至全國(guó)都處于較為核心的地位，展現(xiàn)了區(qū)域洞天福地景觀演化的多元層次與秩序。作為“聯(lián)結(jié)點(diǎn)”的天臺(tái)山，依托山水環(huán)境及道教理論產(chǎn)生“宇宙-山-人”模式，并建立了抽象的“宇宙與修道者”之間的聯(lián)系，進(jìn)而為洞天福地的營(yíng)建發(fā)展提供了意象來(lái)源和具象支持。此種風(fēng)景表達(dá)，以天臺(tái)山洞天福地為經(jīng)典原型進(jìn)行探討，不僅可借此補(bǔ)充洞天福地體系的基礎(chǔ)研究，也將強(qiáng)化道教精神與自然山岳的聯(lián)系，發(fā)掘中國(guó)宗教名山之精彩。

注：文中圖片除注明外，均由作者拍攝或繪制。

致謝：天臺(tái)縣歷史文化學(xué)者朱封鰲、曹志天、范堅(jiān)軍3位老師在本文調(diào)研過(guò)程中提供了無(wú)私幫助，在此致以真摯的謝意。

注釋：

① 此說(shuō)法來(lái)源于(元)趙道一《歷史真仙體道通鑒》卷23《葛玄》所記。

② 有關(guān)三茅福地的內(nèi)容，與朱封鰲、曹志天2位學(xué)者交流所得。