姜 波

（安徽大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，安徽合肥 230039；安徽工商職業(yè)學(xué)院馬克思主義學(xué)院，安徽合肥 231131）

王陽(yáng)明“心外無(wú)理”“心外無(wú)事”“心外無(wú)物”等命題共同構(gòu)成了心物關(guān)系的理論向度。理和事都是與人心發(fā)生關(guān)聯(lián)的概念，“理也者，心之條理也”[1]308，“心之所發(fā)便是意，……意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物?！盵1]6-7故而，論理、事不在人心之外，而與人的道德倫理相連，這是陽(yáng)明心學(xué)的基本理路，不易產(chǎn)生歧義。但通常意義上，物是與人相對(duì)的概念，客觀自在之物在人心之中該如何安頓，陽(yáng)明并沒(méi)有明確說(shuō)明，所以“心外無(wú)物”命題引來(lái)了較多質(zhì)疑。雖然，在王陽(yáng)明那里，物也有事的意思，或者說(shuō)，物主要指的就是事，是意志的指向，“意之所用，必有其物，物即事也。”[1]53“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意之所在之事謂之物?！盵1]1071但不可回避的是，物除了有與人事相關(guān)的意思之外（牟宗三稱之為“行為物”），也有表示山川草木、鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)等客觀物體而言的向度（“現(xiàn)成物”），且陽(yáng)明思想中并沒(méi)有明確將后者排除在外，也沒(méi)有作“行為物”與“現(xiàn)成物”的區(qū)分，所以他“心外無(wú)物的理論必然會(huì)面對(duì)外界事物客觀實(shí)在性的挑戰(zhàn)”[2]51，而“巖中花樹(shù)”的對(duì)話就是此矛盾的集中體現(xiàn)。由此，“心外無(wú)物”的說(shuō)法成為了自陽(yáng)明在世，到陽(yáng)明后學(xué)，乃至近現(xiàn)代以來(lái)的一大學(xué)術(shù)公案，聚訟不已。尤其是20 世紀(jì)初以來(lái)，隨著西方哲學(xué)的進(jìn)入，為該問(wèn)題的發(fā)展開(kāi)拓了諸多新的方法和路徑①自20世紀(jì)30年代至今，針對(duì)王陽(yáng)明“巖中花樹(shù)”章中心物關(guān)系的種種詮釋，可參看杜云輝、呂偉：《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋示例——以王陽(yáng)明“南鎮(zhèn)觀花”心物關(guān)系為中心》，《哲學(xué)研究》2018年第4期。，客觀上促進(jìn)了陽(yáng)明心學(xué)詮釋的細(xì)致化、多元化。然而，即便如此，陽(yáng)明心、物（客觀事物）關(guān)系問(wèn)題的分歧并沒(méi)有彌合，依然是眾多學(xué)者討論的焦點(diǎn)，在方法論上也存在著諸多詮釋困境：王陽(yáng)明“意之所在便是物”與貝克萊“存在即是被感知”是否可以劃等號(hào)？將陽(yáng)明心學(xué)定義為“主觀唯心主義”是否合理全面？等等，都需要作進(jìn)一步詮釋與澄清。

一、陽(yáng)明學(xué)的視野

從陽(yáng)明學(xué)術(shù)發(fā)展歷程可知，龍場(chǎng)悟道之后他便得出了“心外無(wú)物，心外無(wú)事，心外無(wú)理，心外無(wú)義，心外無(wú)善”[1]175的主張，以此來(lái)區(qū)別朱子學(xué)，也正是因此，在朱子學(xué)大興的時(shí)代氛圍下，陽(yáng)明受到了挑戰(zhàn)，尤其是他的心外無(wú)物思想被質(zhì)疑最甚。居越之后，在一次山中游玩過(guò)程中，友人指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：“天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？”[1]122這一問(wèn)，便成就了心學(xué)史上的一大公案。

按照友人的理解，客觀存在的花樹(shù)與人之間并沒(méi)有必然的聯(lián)系，人心只是對(duì)外物進(jìn)行感覺(jué)的器官，如若外物不進(jìn)入我的視域，也就與我無(wú)關(guān)，這也是程朱理學(xué)格物致知思想的邏輯起點(diǎn)。但是，晚年的陽(yáng)明，其思想已經(jīng)達(dá)至心即理、知行合一、萬(wàn)物一體的圓融境界，人與物之間已沒(méi)有了差別，本體意義上的客觀物質(zhì)實(shí)體不是陽(yáng)明所關(guān)注的重點(diǎn)，而其思想的本質(zhì)則多聚焦于道德倫理層面?？v然花樹(shù)本身不具有倫理道德的意義，但在陽(yáng)明的視界中，主體對(duì)具體事物呈現(xiàn)出的規(guī)律可以作一種“倫理的投射”，賦予花樹(shù)以對(duì)象性意義。故而，陽(yáng)明面對(duì)友人的質(zhì)疑回答道：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外?！盵1]122很顯然，二人所關(guān)注和討論問(wèn)題的角度存在根本差異，而這種差異就是朱子理學(xué)和陽(yáng)明心學(xué)之間的差異，我們甚至可以將友人視為朱子一派，或是站在朱子學(xué)的立場(chǎng)對(duì)陽(yáng)明提出質(zhì)疑的學(xué)者。遺憾的是，陽(yáng)明并沒(méi)有順著友人的思路展開(kāi)推演和辯駁，而是直接從自我思想的整體出發(fā)予以了回應(yīng)。陽(yáng)明認(rèn)為，此山中的花樹(shù)不會(huì)因?yàn)槿说膩?lái)與不來(lái)而產(chǎn)生任何自然規(guī)律上的變化，即花樹(shù)的自開(kāi)自落不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但是，陽(yáng)明在這里不說(shuō)無(wú)此意即無(wú)此花，只是說(shuō)此在與吾心同歸于寂，花樹(shù)沒(méi)有進(jìn)入人的知覺(jué)意識(shí)，則是在意向上出于“寂”而非“感”的狀態(tài)，但這不等于說(shuō)花樹(shù)不存在，這是兩個(gè)層次的問(wèn)題。換句話說(shuō)，既然陽(yáng)明沒(méi)有對(duì)花樹(shù)的自開(kāi)自落作過(guò)多說(shuō)明，則表示他所說(shuō)的并不是一個(gè)自然規(guī)律的問(wèn)題，而是一個(gè)意向性的問(wèn)題。故而，如果對(duì)陽(yáng)明致良知、知行合一等思想沒(méi)有整體的把握，對(duì)陽(yáng)明思想形成的邏輯理路沒(méi)有清晰的認(rèn)識(shí)，則很難真正理解陽(yáng)明的如上回答。

陽(yáng)明的弟子顧應(yīng)祥（1483—1565）也對(duì)此產(chǎn)生過(guò)質(zhì)疑：“愚謂花之顏色初不系人之不看而寂也，亦不系于人之看而明白也?！ㄔ谕庹咭?，看在我者也。所謂‘萬(wàn)物皆備于我’者，謂萬(wàn)物之理皆具于吾心也，若天地萬(wàn)物皆在吾一腔之內(nèi)，反使學(xué)者茫然無(wú)下手處矣?！盵3]38這里，顧應(yīng)祥的疑問(wèn)是上文友人質(zhì)疑的進(jìn)一步推展，而其本質(zhì)上是同一個(gè)問(wèn)題，皆是從心物“判而為二”的角度理解陽(yáng)明的“即心即物”思想，所以茫然不知所措。陽(yáng)明的另一弟子陳九川（1494—1562）直接就心物之間的矛盾向乃師提問(wèn)，而陽(yáng)明對(duì)此的回應(yīng)是我們理解“巖中花樹(shù)”章的突破口。

九川疑曰：“物在外，如何與身、心、意、知是一件？”先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽(tīng)、言、動(dòng)？心欲視、聽(tīng)、言、動(dòng)，無(wú)耳、目、口、鼻、四肢亦不能，故無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠(chéng)意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者無(wú)蔽而得致矣。此便是誠(chéng)意的功夫?！盵1]103

很顯然，王陽(yáng)明將友人、顧應(yīng)祥、陳九川一類學(xué)者所理解的“在外之物”收攝到與人之“視聽(tīng)言動(dòng)”相關(guān)之物加以闡釋。質(zhì)言之，世俗所謂的客觀事物，實(shí)際上是主宰之心通過(guò)“耳目口鼻四肢”之身的各自功能所成就的，除卻此功能的成就，則無(wú)所謂客觀事物本身。更進(jìn)一步來(lái)看，外在事物的價(jià)值判斷也是通過(guò)主體自身體現(xiàn)出來(lái)的，即“天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？”[1]141天地之高深，離開(kāi)了主體就無(wú)法構(gòu)成，“這個(gè)被賦予了高、深諸性質(zhì)的世界顯然不是指一個(gè)事實(shí)的世界，而是一個(gè)價(jià)值的、審美的、具有意義的世界，……這個(gè)世界離開(kāi)了他的意識(shí)就不成其為他的世界了”[2]55，換句話說(shuō)，沒(méi)有了人的意識(shí)，天地何談崇高與偉大。所以，王陽(yáng)明討論的天地萬(wàn)物顯然不是那個(gè)實(shí)然世界中的存在，而是與主體活動(dòng)相關(guān)的意義世界，他并不否定“天地鬼神萬(wàn)物，千古見(jiàn)在”[1]141。

相較于朱子學(xué)，心學(xué)家則從一開(kāi)始聚焦的就不是外物，而是人之道德修養(yǎng)本身，他們認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物不在心之外，格盡天下之物根本上是不可能的，同時(shí)也沒(méi)有這個(gè)必要。心學(xué)家所看重的、所受用的，是對(duì)經(jīng)過(guò)倫理投射之后的對(duì)象的覺(jué)解。青少年時(shí)代的王陽(yáng)明，受朱子學(xué)影響較深，然其格竹七日無(wú)所得①關(guān)于“亭前格竹”一事，《年譜》認(rèn)為是在弘治五年壬子，即陽(yáng)明21歲時(shí)發(fā)生。陳來(lái)先生認(rèn)為：此事是哲學(xué)史上對(duì)朱子學(xué)絕無(wú)僅有的誤解，但確是陽(yáng)明思想發(fā)展中的真實(shí)事件，然而，對(duì)于該事件發(fā)生的時(shí)間，《年譜》記錄有誤，應(yīng)在陽(yáng)明17歲之前，而并非21歲。詳考見(jiàn)陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社，2006年，第312-313頁(yè)。，是因?yàn)樗菚r(shí)思想還不完全成熟，并不能理解和接受這種覺(jué)解。當(dāng)然，程朱理學(xué)并不是沒(méi)有這種覺(jué)解，面對(duì)草木蕃長(zhǎng)、雁飛魚(yú)躍、四季更替，程朱理學(xué)家也能從中看出生生之仁，并將此看作事物本有的、必然的、神圣的原則。只是達(dá)至此種狀態(tài)需要較長(zhǎng)時(shí)間的積累與涵養(yǎng)，這對(duì)于涉世未深的陽(yáng)明來(lái)說(shuō)很難做到。而明代心學(xué)越出宋代理學(xué)，一個(gè)重要的方面就是將這種即心即物之理，從心物二元論歸置于一元論的實(shí)地，從“內(nèi)此理也，外此理也”，發(fā)展為“心外無(wú)物、心外無(wú)理”，陽(yáng)明則是該思想的集大成者。所以，陽(yáng)明對(duì)友人的回答是立足于思想的最上乘而發(fā)的，或者說(shuō)他所要面對(duì)的都是“利根之人”，這中間省略了他亭前格竹的困惑以及龍場(chǎng)悟道的頓悟。所以，從學(xué)術(shù)史上看，陽(yáng)明心物關(guān)系所形成的辯難，是宋代理學(xué)與明代心學(xué)的特質(zhì)不同所造成的。陽(yáng)明心學(xué)的重要特點(diǎn)在于理氣論的褪色，心性論成為言說(shuō)的重心，在明代學(xué)術(shù)體系中，窮究萬(wàn)物終極實(shí)在的本體問(wèn)題居于次要位置，而價(jià)值論、意義論越來(lái)越成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)，明代哲學(xué)家對(duì)人的本質(zhì)、價(jià)值以及人與世界關(guān)系的關(guān)注越發(fā)密切。從方法論上看，宋代理氣論采取的是主客二分的模式，把描述對(duì)象作為存在于心之外的客觀實(shí)體來(lái)看待，析心、物為二，而明代心性論則不然，它具體指向的是主題與客體之間的關(guān)系，主客圓融一體，而非為二，客體作為主體的“投射物”已經(jīng)打上了主體的烙印，無(wú)法獨(dú)立存在。陽(yáng)明從“亭前格竹”到“巖中花樹(shù)”的變化，恰恰表現(xiàn)了他青少年時(shí)期“遍求考亭遺書(shū)讀之”，沉浸于朱子學(xué)，而后中經(jīng)龍場(chǎng)悟道，得“圣人之道，吾性自足”之旨，到晚年居越之后，悟出“萬(wàn)事萬(wàn)物之理，不外于吾心”的萬(wàn)物一體之說(shuō)的心路歷程。故而，對(duì)陽(yáng)明心外無(wú)物思想的闡釋，應(yīng)從宋明理學(xué)的全局，尤其是朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)比較的視野作整體性把握，而不能僅就一問(wèn)一答的字面意思來(lái)簡(jiǎn)單理解。

二、陽(yáng)明后學(xué)的視野

在陽(yáng)明后學(xué)中，有如顧應(yīng)祥、陳九川這樣親炙的學(xué)者對(duì)心物關(guān)系提出疑問(wèn)，而后經(jīng)過(guò)陽(yáng)明解釋破除疑惑者，也有后學(xué)本身對(duì)該思想理解透徹，并有所發(fā)揮的，胡直、王時(shí)槐就是其中的代表。胡直（1517—1585）思想重要的方面是“心造天地萬(wàn)物”，王時(shí)槐（1521—1605）認(rèn)為物乃是“本心之影”。他們都認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)不是照鏡子式的直觀，而是人所認(rèn)識(shí)到的東西的創(chuàng)造者，這其中必然滲入了人對(duì)于所要認(rèn)識(shí)對(duì)象的主觀意向。

在胡直那里，首先將自己所講的心與程朱之心區(qū)別開(kāi)來(lái)。他認(rèn)為程朱所講的心，其實(shí)就是血肉之心的認(rèn)識(shí)能力，其中沒(méi)有理的內(nèi)容，所以為虛幻，并且這種認(rèn)識(shí)能力必然導(dǎo)致心物二元論，與人的道德修養(yǎng)關(guān)聯(lián)甚微；而自己所講的心，是心即理之心，其中充實(shí)著孟子所謂“萬(wàn)物皆備于我”之理，心、性、情三者不離不雜，所以為實(shí)?！笆廊逭咦曰靡暺浔緦?shí)之心，而反瞿瞿焉獺獵焉索物以求理、認(rèn)外以為實(shí)，曾不知其所索而認(rèn)者，乃其口吻之為名也、楮墨之為書(shū)也、影響之為傳也、意念之為執(zhí)也，而自謂實(shí)也，而實(shí)固不居乎此也。是所謂以幻求幻，其幻不可以究竟矣?！盵4]《六錮》也就是說(shuō)，世儒（程朱）之心，指知識(shí)理性，其作用在于認(rèn)識(shí)、照察、客觀反映外物的特征；而心學(xué)之心，包涵宇宙根本之理，它最本質(zhì)的方面在道德理性，知識(shí)理性則處于次要地位。

不僅如此，胡直還同陽(yáng)明一樣，將心提升至了“主宰”“造萬(wàn)物”的高度，賦予了心以認(rèn)識(shí)對(duì)象的功能，認(rèn)為具體物象是人心結(jié)撰的結(jié)果。

天者，吾心為之高而覆也；地者，吾心為之厚而載也；日月，吾心為之明而照也；星辰，吾心為之列而燦也。雨露者吾心之潤(rùn)，雷風(fēng)者吾心之薄，四時(shí)者吾心之行，鬼神者吾心之幽者也。江河山岳、鳥(niǎo)獸草木之流峙繁植也，火炎水潤(rùn)、木文石脈，疇非吾心也；螻蟻虎狼，鴻雁雎鳩，疇非吾心也。一身而異竅，百物而殊用，疇非吾心也。是故皦日者，所以造天地萬(wàn)物者也；吾心者，所以造日月與天地萬(wàn)物者也。其惟察乎。匪是，則亦黝墨荒忽，而日月天地萬(wàn)物熄矣。日月天地萬(wàn)物熄，又惡睹夫所謂理哉？予故曰：察之外無(wú)理也。[4]《理問(wèn)下》

胡直將人對(duì)于外物的認(rèn)識(shí)和反映稱為察，察就是人心對(duì)于萬(wàn)物的整理作用，就是將自己對(duì)于事物的認(rèn)識(shí)成果賦予物的過(guò)程，同陽(yáng)明的“意之所在便是物”所要表達(dá)的思想一致。在胡直看來(lái)，天之高覆、地之厚載、日月之明照、星辰之列燦等等，皆是人將自己的認(rèn)識(shí)賦予外在山河大地日月星辰的結(jié)果。而事物本身是否本然地具有這種性質(zhì)，并不是胡直所要討論的問(wèn)題。其實(shí)，在陽(yáng)明那里也有類似的說(shuō)法。

可知充天塞地中間，只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。[1]141

綜合觀之，二人的學(xué)術(shù)旨趣在于：外物的存在，需要人心的靈明與察識(shí)，離開(kāi)了這些，世界所剩下的就只有絕對(duì)的漆黑一片（“黝墨荒忽”），也沒(méi)有任何意義和價(jià)值，也即是說(shuō)，物是主體把宇宙的根本法則投射于自然物之上，所得到的具有價(jià)值和意義內(nèi)涵的對(duì)象。所以，天地萬(wàn)物皆是人的靈明的產(chǎn)物，而心有主宰的功能，“理之在人也，宰之一心”[4]《申言上》，人眼中的天地萬(wàn)物，都是人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)呈現(xiàn)給人的物象。用王時(shí)槐的話來(lái)說(shuō)，此所謂物，皆不離主體的意識(shí)，不離道德理性的指向，被稱之為“本心之影”，且無(wú)法分其內(nèi)外，即內(nèi)外一體?！瓣?yáng)明先生以意之所在為物，此義最精。蓋一念未萌，則萬(wàn)境俱寂，念之所涉，境則隨生，且如念不注于目前，則雖泰山覿面而不睹，念茍注于世外，則雖蓬壺遙隔而成象矣。故意之所在為物，此物非內(nèi)非外，是本心之影也?！盵5]488按此說(shuō)法，意所指向的，與自己的道德理性發(fā)生交涉的物，才有意義和價(jià)值，這顯然與陽(yáng)明的心外無(wú)物思想一致。然而，需要補(bǔ)充說(shuō)明：胡直的“心造天地萬(wàn)物”是從認(rèn)識(shí)論角度展開(kāi)的，心并不具有本體創(chuàng)造的含義，而是說(shuō)沒(méi)有主體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)不參與其中的純粹客體；而從本體的角度言，他承認(rèn)氣為萬(wàn)物的本原，提出“二五之氣，成質(zhì)為形”的思想，這也體現(xiàn)了明代哲學(xué)發(fā)展到末期的宇宙本體論轉(zhuǎn)向。

三、中西比較的視野

自張岱年先生在《中國(guó)知論大要》（1934）中提出，王陽(yáng)明思想與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家貝克萊的思想有相似之處以來(lái)，學(xué)界對(duì)于這一觀點(diǎn)保持了較長(zhǎng)時(shí)間的堅(jiān)持。眾多學(xué)者普遍認(rèn)為，從主客二分的思維模式看，王陽(yáng)明的思想是由感覺(jué)（意識(shí)）決定對(duì)象（物質(zhì)）的主觀唯心主義哲學(xué)。北京大學(xué)哲學(xué)系編著的《中國(guó)哲學(xué)史》教材寫(xiě)道：“他（王陽(yáng)明）企圖從人們認(rèn)識(shí)事物的存在必須通過(guò)感覺(jué)來(lái)論證事物的存在依靠于感覺(jué)，他的這個(gè)回答和英國(guó)主教貝克萊的‘存在即被知覺(jué)’的主觀唯心主義命題相類似?！盵6]325不僅如此，侯外廬、馮契、任繼愈等先生也都有類似的說(shuō)法：“王陽(yáng)明否認(rèn)有獨(dú)立于人的意識(shí)之外的客觀存在，而認(rèn)為一切都在于‘心’中。”[7]884王陽(yáng)明“推論到物質(zhì)世界不能離開(kāi)人的意識(shí)而獨(dú)立存在?！盵8]888“王守仁從感覺(jué)證明花樹(shù)不能存在于人的心外?！盵9]307長(zhǎng)期以來(lái)，受恩格斯“哲學(xué)基本問(wèn)題”觀點(diǎn)影響，從哲學(xué)屬性來(lái)看，唯心主義哲學(xué)思想往往被視為錯(cuò)誤的、片面的，帶有強(qiáng)烈的貶義色彩。從哲學(xué)基本問(wèn)題的立場(chǎng)出發(fā)，這種詮釋是有道理的，但并不能展示陽(yáng)明思想的全貌，遮蔽了陽(yáng)明思想中光彩的一面。

從形式上來(lái)看，王陽(yáng)明的“意之所在便是物”與貝克萊的“存在即是被感知”確有諸多相似之處。對(duì)比兩段原文：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：“天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外。”[1]122

天上的星辰，地上的山川景物，宇宙中所含的一切物體，在人心靈以外都無(wú)獨(dú)立的存在；他們的存在就在于其為人心靈所感知、所認(rèn)識(shí)，因此他們?nèi)绻徽鏋槲宜兄?，不真存在于我的心中或其他被造精神的心中，則他們便完全不能存在，否則就是存在于一種永恒精神的心中。要說(shuō)事物的任何部分離開(kāi)精神有一種存在，那是完全不可理解的，那正是含著抽象作用的一切荒謬之點(diǎn)。[10]24-25

王陽(yáng)明的“此花不在你的心外”與貝克萊的“人心靈之外無(wú)獨(dú)立存在的物體”所表達(dá)的意思十分類似，這也是諸多思想家將二者劃歸為同一類型哲學(xué)家的根本原因。從字面意思來(lái)看，二者都認(rèn)為：在人的心靈（感覺(jué)）之外，并無(wú)獨(dú)立存在的物質(zhì)實(shí)體，一切物質(zhì)實(shí)體都是存在于人的感覺(jué)觀念之中的。但是，問(wèn)題并不如字面意思那么簡(jiǎn)單，我們必須知人論世地深入思想家的思想深處，了解其觀念提出的歷史背景及其理論旨趣，才能交待清楚。

貝克萊是英國(guó)近代經(jīng)驗(yàn)論思想家，他的思想主要是在回應(yīng)洛克唯物主義物質(zhì)實(shí)體概念，并從根本上將洛克的思想引向主觀唯心主義方向。他說(shuō)：

有些人把各種性質(zhì)分為第一性的和第二性的兩種。所謂第一的性質(zhì)是指廣延、形象、運(yùn)動(dòng)、靜止、凝固（或不可人性）和數(shù)目而言的。所謂第二的性質(zhì)是指其他可感知的性質(zhì)而言的，如顏色、聲音、滋味等。我們對(duì)后一種性質(zhì)所獲得的觀念，他們承認(rèn)不是心靈外（不被感知的）事物的肖像。不過(guò)他們卻以為心靈對(duì)第一性質(zhì)所獲得的觀念是心靈外存在的事物的摹本和圖像，而且他們以為那些事物是在所謂物質(zhì)的一種不能思想的實(shí)體以內(nèi)存在的。因此，所謂物質(zhì)就是一種被動(dòng)、無(wú)感覺(jué)的實(shí)體，而廣延、形象、運(yùn)動(dòng)真是在其中存在的。不過(guò)由我們前邊所說(shuō)的看來(lái)，我們已經(jīng)知道，所謂廣延、形象、運(yùn)動(dòng)，也只是存在于心中的一些觀念，而且一個(gè)觀念也只能和一個(gè)觀念相似，不能和別的任何東西相似，因此，不論觀念自身或它們的原型，都不能存在于一種無(wú)感知作用的實(shí)體中。[10]26

貝克萊認(rèn)為，所謂的物質(zhì)實(shí)體就是一大堆觀念的集合，而除了這些觀念外，并沒(méi)有什么背后的實(shí)體作為基質(zhì)或依托。洛克認(rèn)為物質(zhì)的第一性質(zhì)是客觀的，第二性質(zhì)才是主觀的，但是貝克萊卻不以為然，他認(rèn)為這兩種性質(zhì)根本是無(wú)法分開(kāi)的，因?yàn)樗冀y(tǒng)一于物質(zhì)實(shí)體之中。比如，我們無(wú)法將蘋(píng)果紅、香、甜的第二性質(zhì)與其圓形、軟硬的第一性質(zhì)區(qū)分開(kāi)來(lái)，根本沒(méi)有一個(gè)只有廣延和形狀，而沒(méi)有滋味、顏色和香味的蘋(píng)果。所以，貝克萊認(rèn)為形狀或廣延也是無(wú)法離開(kāi)人的主觀感覺(jué)而存在的，從這個(gè)意義上說(shuō)，第一性質(zhì)和第二性質(zhì)一樣，也都是主觀的。這樣一來(lái)，貝克萊的“存在即是被感知”“物是觀念的集合”等皆是從事物存在與非存在的角度來(lái)看問(wèn)題，他“完全取消了事物的客觀性質(zhì)，把所有的性質(zhì)都說(shuō)成是主觀感覺(jué)的結(jié)果，離開(kāi)了感覺(jué)，既沒(méi)有色香聲味，也沒(méi)有廣延和形狀?！盵11]253-254也就是說(shuō)，脫離了人的感覺(jué)觀念，事物就是不存在的。

相形之下，王陽(yáng)明思想中關(guān)于物的觀念，就較少表現(xiàn)于對(duì)事物的有無(wú)（存在與非存在）、生成（成長(zhǎng)與變化）等問(wèn)題的聚焦，而“扭轉(zhuǎn)理解經(jīng)典文本與修身經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系的方向，開(kāi)啟了新的意義之門(mén)”[12]70，按照陳少明先生的解釋，這是王陽(yáng)明為了回應(yīng)程朱理學(xué)“格物”思想的問(wèn)題意識(shí)所致，也是明代理學(xué)區(qū)別于宋代理學(xué)的關(guān)鍵點(diǎn)之一。

在陽(yáng)明看來(lái)，朱熹所謂物，包括一草一木，是外在于心的事事物物。但“縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意？”這條外求格物的思路，無(wú)法達(dá)成正心誠(chéng)意的修身目標(biāo)。他“解格作‘正’”，“物作‘事’”，正是撥亂反正，循其所指，會(huì)有立竿見(jiàn)影之功效?！肮视奚恚谟隗w當(dāng)自家心體。常令廓然大公，無(wú)有些子不正處?！敝祆溆竦氖率挛镂镏械摹拔铩保辽侔九c心無(wú)直接關(guān)聯(lián)的自然物。陽(yáng)明原先也這樣理解并追隨朱熹，所以他有過(guò)“格竹”失敗的經(jīng)驗(yàn)，且此經(jīng)驗(yàn)對(duì)他日后改變對(duì)“物”的理解，起關(guān)鍵的作用。[12]70

由此可知，王陽(yáng)明所理解的物與人自身是無(wú)法分離而獨(dú)立存在的，他對(duì)物的界定總是與心相關(guān)聯(lián)，即“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！庠谟谝暵?tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物?！盵1]6-7質(zhì)言之，陽(yáng)明心外無(wú)物的命題，更多地表現(xiàn)的是一種意義的呈現(xiàn)，并非是客觀存在的證明。

前文已述，陽(yáng)明釋物為事，“將存在的規(guī)定與意義世界的建構(gòu)聯(lián)系起來(lái)”的“本體論路向”[13]84，在道德實(shí)踐論域，意義可通，但是他“必然會(huì)面對(duì)外界事物客觀實(shí)在性的挑戰(zhàn)”。其實(shí)，就一般意義而言，陽(yáng)明作為一個(gè)人生經(jīng)歷十分豐富的思想家，不可能否定事物的客觀存在，而一味地認(rèn)為在人的意識(shí)（觀念）之外就無(wú)所謂客觀事物，在心外無(wú)物的觀念中，“無(wú)”并不是指本體論層面上的沒(méi)有，而是指意義論層面上的無(wú)價(jià)值，即是說(shuō)在人心（意識(shí)）之外的物體于人而言是沒(méi)有意義的，這是一種意義論向度的解讀，而非存在論層面的詮釋。從文本來(lái)看也是如此，陽(yáng)明說(shuō)：“你未看此花時(shí)，此花與汝同歸于寂”，而對(duì)于“寂”的解釋通常有三種：“靜無(wú)聲音”“安靜”和“寂滅”，對(duì)于前兩種而言，我們明顯能感覺(jué)到他并不否認(rèn)事物的存在，只是在描述事物的一種存在的狀態(tài)；而對(duì)于“寂滅”，通常被視為佛教用語(yǔ)，其意思為免除煩惱業(yè)因，滅掉生死因果，而人得解脫，永不受三界輪回的束縛，佛家弟子將其看作本體寂靜、境界提升、返樸歸真之狀，并沒(méi)有虛無(wú)或不存在的意涵。這顯然與貝克萊的思想不同，因?yàn)樯街兄ǖ拇嬖谂c否并不依靠人的知覺(jué)?？紤]到陽(yáng)明一生出入佛道，與佛道有不解之緣，對(duì)此就不難理解了。更進(jìn)一步，“你未看此花時(shí)”“你來(lái)看此花時(shí)”中的“此花”明顯是一個(gè)邏輯預(yù)設(shè)，他是承認(rèn)花的存在的，易言之，陽(yáng)明是在“此花”存在的基礎(chǔ)上來(lái)討論其對(duì)于人而呈現(xiàn)出的意義和價(jià)值，人所看的前提，則在于人與物的一體相關(guān)性。從洛克的觀點(diǎn)看，陽(yáng)明這里承認(rèn)了事物的存在，即第一性質(zhì)（廣延或形狀）的客觀實(shí)在性，而對(duì)于事物的第二性質(zhì)（顏色、香味和滋味），則采取了意義論的詮釋模式。

所以，陽(yáng)明并沒(méi)有否認(rèn)本然世界的存在，也沒(méi)有如貝克萊一樣以意識(shí)（觀念）確證外物的存在①需要指出的是，貝克萊并不否認(rèn)外部世界的存在。他說(shuō)：“我并不否認(rèn)我們憑感官或思考所能了解的任何事物的存在。我眼所見(jiàn)的事物，和我手所觸的事物，都是存在的，都是實(shí)在存在的；這一點(diǎn)，我絲毫也不懷疑?！保▍⒁?jiàn)貝克萊：《人類知識(shí)原理》，商務(wù)印書(shū)館，2010年，第39頁(yè)）他所想要表明的是外部世界的存在時(shí)，只是因?yàn)檫@個(gè)物具有可感的性質(zhì)，才能被我們所感知，而只有被我們所感知才能證明它的存在。，而其所謂心外無(wú)物的思想，是心賦予外部客觀世界相對(duì)于主體（人）的意義而言的，這種意義同時(shí)也具有審美的價(jià)值。正如馬克思所言：“對(duì)于沒(méi)有音樂(lè)感的耳朵來(lái)說(shuō)，最美的音樂(lè)也是無(wú)意義的。不是對(duì)象，因?yàn)槲业膶?duì)象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證，也就是說(shuō)，它只能像我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為的存在著那樣對(duì)我存在，因?yàn)槿魏我粋€(gè)對(duì)象，對(duì)我的意義（它只是對(duì)那個(gè)與它相適應(yīng)的感覺(jué)來(lái)說(shuō)才有意義）都以我的感覺(jué)所及的程度為限”[14]82-83。

結(jié)語(yǔ)

王陽(yáng)明討論心物關(guān)系，不是將物排除在人心之外，而是統(tǒng)萬(wàn)物于一心之中，其最終指向的是胸懷萬(wàn)物、萬(wàn)物一體的精神境界。“蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬(wàn)物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分，物我之間?！盵1]62在陽(yáng)明眼中，物、我都是客觀存在的，這不能否定也無(wú)需詮釋，但是物、我之間并沒(méi)有絕對(duì)的差別，或者說(shuō)，陽(yáng)明所關(guān)注的并不是獨(dú)立于我之外的客觀世界，而是將客觀世界納入到我的視域之中，讓山川草木、鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)、瓦礫屎尿皆進(jìn)入我的意義世界，只有與我發(fā)生關(guān)系的世界才是有價(jià)值的。這是陽(yáng)明思想的核心之處，也是其知行合一、致良知等思想的理論基礎(chǔ)。另一方面，如果從萬(wàn)物一體的高度看陽(yáng)明物我之間的關(guān)系，則更容易理解“巖中花樹(shù)”章看似不合理的表述，那即是：在王陽(yáng)明眼中，花樹(shù)與人一樣，皆是“活物”，也有感應(yīng)外在的能力，也如荀子說(shuō)的“草木有生”，它們并不是普通人眼中的“死物”。明代后期心學(xué)家施邦曜（1585—1644）說(shuō)：“人看物字是死的，先生（陽(yáng)明）看物字是活的”②轉(zhuǎn)引自陳榮捷：《王陽(yáng)明<傳習(xí)錄>詳注集評(píng)》，重慶出版社，2017年，第29頁(yè)。。當(dāng)人與花沒(méi)有相遇的時(shí)候，二者當(dāng)然都是客觀存在的，但這種存在只是宇宙本體論層面的存在，與價(jià)值意義論并無(wú)關(guān)涉，物與人對(duì)于彼此而言則是互隱的，花樹(shù)對(duì)于人而言就是沒(méi)有意義，這就是陽(yáng)明思想中的不存在；反之，對(duì)于同樣有生意的花樹(shù)來(lái)說(shuō)，此時(shí)的人也是不存在的，即“你未看此花時(shí)，此花與汝同歸于寂”。而當(dāng)你“來(lái)看此花后”，花進(jìn)入了人的視域，同時(shí)人也進(jìn)入了花的視域，二者的狀態(tài)從互隱變?yōu)榱嘶ワ@，彼此都接收到了對(duì)方出現(xiàn)的信息，“天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明”[1]141。質(zhì)言之，意義的呈現(xiàn)非單向度的“由人到物”，而應(yīng)是雙向度的“由人到物”與“由物到人”，這就是陽(yáng)明“一時(shí)明白起來(lái)”的全部含義。