張 榮

（南京大學 哲學系，江蘇 南京 210023）

在傳統(tǒng)德性觀中勇敢與智慧是彼此交織、相互抵觸而又相輔相成的，從古代到近代，再到現(xiàn)當代，兩者遵循了一個結合、分離、再結合的互動歷程。如果說，“智慧無勇敢則空，勇敢無智慧則盲”是20世紀前半葉之前的德性觀的一個寫照，那么，自20世紀下半葉以來，“智慧無勇敢則空”這個說法似乎不那么適切了，勇敢貌似不再那么重要了，真正的智慧、真正的德性與恐懼密不可分。約納斯的責任倫理就典型地表明了這一點。

一、古典時期關于勇敢的經典性論辯

柏拉圖關于勇敢與知識的對話是古典德性論的經典論述之一，具有領航性意義。學界普遍認為，《拉克斯》（Laches）篇中關于勇敢的討論最有代表性。①國內外學者中都有人持這種觀點，參見董波：“勇敢與知識：對柏拉圖對話《拉克斯》的解讀”，《現(xiàn)代哲學》2014年第4期，羅峰：“柏拉圖論勇敢——以拉克斯為例”，《世界哲學》2016年第1期，《普羅泰戈拉篇》里面也有不少關于勇敢的論述，參見韓潮：“美德的整體與勇敢的殊異——柏拉圖的《普羅泰戈拉篇》的敘事與論證”，《世界哲學》2011年第2期。拉克斯（Laches）和尼基阿斯（Nicias）圍繞勇敢展開了激烈爭辯，爭辯的焦點在于：勇敢是否與知識有關。前者認為勇敢作為靈魂的堅韌與知識無關，后者認為勇敢是一種超自然的知識，勇敢即知識。需要注意，這里的智慧和知識的區(qū)分不像近代以來那么明顯，智慧即廣義的知識。拉克斯堅持意愿優(yōu)先于知識，所以強調分離說。勇敢在本質上是一種意愿活動，是一種內向性堅韌，這種意愿主義在后來的生存主義那里在某種程度上得到重現(xiàn)。

與此相反，尼基阿斯將勇敢與知識、正義結合，尤其與明智結合。勇敢需要趨善避惡，只是他把勇敢狹義地理解為人在戰(zhàn)爭狀態(tài)下的勇敢，以活下去為首要目標，人對未來不確定性（死亡）心存恐懼，因此需要一種超自然的知識和超能力，所以才希望借占卜性知識克服對不確定未來的恐懼。這種主張和約納斯的恐懼啟迪術非常相像。尼基阿斯強調，只有占卜者才能預先知道行動的后果，普通的未被啟蒙的人無法預知，所以只能遭遇各種不確定性的擺布，遭遇各種不幸和厄運。

拉克斯和尼基阿斯的觀點雖然表面上很不相同，但他們所言的勇敢其實都脫離了真正的智慧。所以在《普羅泰戈拉》和《美諾篇》中，柏拉圖借助蘇格拉底強調，勇敢只有在智慧的指引下才能保證其德性品格，與明智、正義、虔敬和節(jié)制相共屬。

在《拉克斯》中，蘇格拉底指出，勇敢是部分德性，這是基于日常生活習俗的多數(shù)人和政治家的勇敢觀念而言的。蘇格拉底試圖用哲學提升拉克斯的勇敢觀，對抗尼基阿斯的勇敢觀，強調勇敢是知識，但不是任何技藝性知識，更不是智術或占卜術，而是明智之知，是審慎。提升靈魂的目的一方面保證了政治性勇敢，另一方面激勵年輕人追求哲人式的勇敢。①參見羅峰：“柏拉圖論勇敢——以拉克斯為例”，《世界哲學》2016年第1期。在希臘的德性觀中，勇敢和智慧作為兩個最基本的德目，是相對而言的，可以說美德即知識，但不能說勇敢即知識。這樣看來，蘇格拉底和拉克斯就以不同方式與尼基阿斯的技術化知識美德觀相抗衡。②參見韓潮：“美德的整體與勇敢的殊異——柏拉圖的《普羅泰戈拉篇》的敘事與論證”，《世界哲學》2011年第2期。

這一基本認知對探究約納斯對傳統(tǒng)勇敢德性的批判具有重要的背景性意義。希臘人關于勇敢教育的主張：勇敢究竟是否可教？值不值得教育？③董波：“勇敢與知識：對柏拉圖對話《拉克斯》的解讀”，《現(xiàn)代哲學》2014年第4期。這一主張同樣值得我們在評論約納斯對傳統(tǒng)勇敢觀的批判時加以借鑒。

約納斯也許更看重尼基阿斯的方案，這可以從恐懼啟迪法對預測性知識的強調看出來。責任倫理的未來向度，對惡的可能性的強調，對可怕之事的可怕后果的預先了解，使勇敢轉換為節(jié)制（簡樸），使大無畏式勇敢趨于審慎。

柏拉圖把勇敢界定為靈魂的堅韌（內向勇敢），亞里士多德則把勇敢界定為面對逆境時的堅定（外在勇敢），而斯多亞派把自我保存看作對自然本能和沖動的主要控制，理性的節(jié)制格外重要。

西塞羅宣稱：“勇敢之所以是首要德性，因為它就是這樣一種善——支配首要的和最重要的行動——自我保存?！雹蹸icero.De finibus bonorum et malorum.H.Rackham.（Ed.）.Cambridge University Press.1951.”[1]（p160）勇敢是用以抵抗死亡畏懼的告誡。但他也強調，和勇敢相比，智慧才是更本質的，因為離開智慧的惡勇敢是魯莽的，不節(jié)制的。

古希臘的勇敢觀尤其是柏拉圖的勇敢觀的核心是強調勇敢和智慧的結合，離開了智慧的勇敢就是盲目的和魯莽的，靈魂的堅韌在某種程度上和節(jié)制這一德性緊密相關。這在斯多亞派以及中世紀思想中延續(xù)下來了。

比如安布羅斯、奧古斯丁繼承了柏拉圖的觀點，靈魂的忍耐依然被看作勇敢，只是對此作了進一步引申和發(fā)展。比如，奧古斯丁把四樞德中的每一個都定義為一種愛的形式，尤其是上帝的愛。四樞德中的任何一個德性都是愛德的表達。勇敢的目標或動機是被愛的對象，是一個人愿意為此冒險并且忍耐的對象?！坝赂揖褪菒郏瑯芬鉃榱怂鶒鄣膶ο笕棠鸵磺袞|西?！雹軦ugustine.On the morals of the Catholic church.In Augustine:the writings against the Manichaeans and against the Donatists.Nicene and Post-Nicene Fathers:a select library of the Christian church;first series，4.R.Stothert.（trans.）.P.Schaff.（Ed.）.Peabody，Massachusetts:Hendrickson Publishers.1994，p.48.[1](p161)當然，奧古斯丁和斯多亞派相反，他堅持認為，勇敢顯示了罪惡的現(xiàn)實性，因為世界充滿了必須克服的障礙和威脅?！暗滦曰顒拥哪繕私K究建立在與上帝的結盟”。①Augustine.The city of God against the pagans.R.W.Dyson.（Ed）.New York:Cambridge University Press.1998.[1](p161)

奧古斯丁突出強調借助上帝的愛來克服人類自愛，這需要勇氣、勇敢、堅韌和忍耐，耶穌基督的行為是榜樣。奧古斯丁在《論自由決斷》中一方面肯定傳統(tǒng)的古希臘四樞德有德性意義，另一方面強調它們都是世俗德性，真正的德性是超越世俗的神圣德性，即信、望、愛。其中愛德是核心。12世紀的阿伯拉爾提出一種榜樣倫理學，強調仁慈而非正義。不僅勇敢、節(jié)制和正義都被他創(chuàng)造性轉換為仁慈這一德行，就連希臘的明智和智慧，也被中世紀哲學家改造為對神的愛，這才是神圣的智慧、真正的德性。自此，勇敢和其他德性的次序結構已經表明：從智慧發(fā)展到勇敢，再到節(jié)制、仁慈（愛）這一次序。

作為中世紀哲學早期階段的導師，奧古斯丁關于德性的討論建基于對罪的分析，他優(yōu)先討論罪的來源。奧古斯丁無與倫比地強調自由決斷的重要性，罪惡來自人的意志的自由決斷。至于德性，作為罪的對立面，是對罪的克服。罪的本質是對欲望的順服（同意），順服欲望是世俗的生命現(xiàn)狀，用奧古斯丁自己的話說，惡就是顛倒了創(chuàng)造的秩序，違背永恒之事（永恒法），遵循世俗之事（世俗法）。希臘四樞德之所以仍有道德性，因為從根本上來自永恒法，對約束人的行為有益。比如，勇敢就是克服欲望的誘惑，堅持靈魂不受外物（包括肉欲）的擺布，靈魂的堅韌要求意志的參與。

但問題是：奧古斯丁認為，這種世俗德性是不完善的，必須被超越，意志因為罪而朽壞，變得無能，智慧（明智）也因為罪而變得無知，所以他把無知與無能看作罪的罰。奧古斯丁強調，世俗德性的本質是按照人自己生活，本質上是自愛，不能保證德性的完善，所以他強調神圣德性，用對上帝的信仰、希望和愛超越世俗的四樞德，最終他走向恩典使人得救的立場。

到托馬斯這里，早期占統(tǒng)治地位的奧古斯丁式的意志主義開始式微，自然主義、理智主義復興，托馬斯的理智意志主義和自愿行為理論孕育了他的理智德性論。他在堅持奧古斯丁神圣德性觀的主旨之際，提出“恩典并不消滅本性，而只是成全”的主張。從奧古斯丁到托馬斯，哲學范式從柏拉圖主義向亞里士多德主義轉變，德性觀經歷了從意志主義向理智主義的轉變，但理性與信仰、意志與理智、恩典、自然和自由這些基本范疇依然保持核心地位，只是其結構發(fā)生了改變。

中世紀的德性觀是二重性的，世俗和神圣二維共構，構成奇妙張力。古典的智—勇之爭，在中世紀哲學中變成了世俗勇敢和神圣敬畏之間、世俗德性與神圣智慧之間的辯證與競爭，古典的德性，無論明智、勇敢、節(jié)制和正義四樞德，還是明智、勇敢、節(jié)制、虔敬和正義五樞德，最終融入信仰、希望和愛三種神圣德性，世俗德性只有讓神圣德性統(tǒng)攝，德性才能成為德性，德性才能始終成為智慧的表征。

嚴格來說，中世紀德性觀雖然放棄了古希臘的知識論視野，但它既不是獨斷論，也不是懷疑論，關于真正德性的言說，既不是脫離勇敢談智慧的理智獨斷論，也不是脫離智慧談論勇敢的懷疑論，對希臘知識論德性觀的態(tài)度是悲觀的，因此主張對真正智慧和真正德性進行重新理解，唯如此，才能真正理解勇敢。如前所言，對上帝的愛之所以是一種真正的勇敢，因為這種愛從根本上克服了人類自愛，達成真正自由與空我的境界，用奧古斯丁的話說，這種真正的自由就是無我之境：即衷情（affec?tum）②參見奧古斯?。骸稇曰阡洝返?1卷第1章第1節(jié)，周士良譯，商務印書館，1963年版。。

二、近代勇敢觀的多重面相

笛卡爾把“勇敢”看作一種情感，是人們對未來的善充滿希望卻又在面臨困難時表現(xiàn)出來的。與此相關的情感有三類：勇敢、大膽和效仿。只有當有欲望得到未來的善，或者避免未來的惡時，這些情感才會發(fā)生。希望的出現(xiàn)，大約是在人們相信這些被欲望的結果是可能的時候；而失望的出現(xiàn)，則是當人們相信這些被欲望的結果不可能時。勇敢及其相關物的出現(xiàn)，是當事人相信這些欲望的結果至少部分地依賴于他們，并對產生這種結果是必要的手段難以企及的時候?！安还芤鲇赂业沫h(huán)境多么特殊，勇敢概念也被更普遍地運用，它安排靈魂積極地致力于完成它想要完成的任務，無論它們的本性是否可能。”[2](p391)[1](p162)大膽是被用于最有威脅或最危險的事的勇敢，效仿則是面臨挑戰(zhàn)，因為這是被他人的成功點燃的。

笛卡爾對勇敢的理解是理性主義的，而非意愿主義的。

“為了喚起內心的果敢、抑制內心的恐懼，有如此做的意愿（volition）是不夠的。我們必須致力考慮各種理由、對象或者說服我們說危險并不大的先例；防衛(wèi)總是比進攻更安全；如果我們得勝，我們將得到榮譽與歡樂，但如果逃跑，除了悔恨與羞愧，我們不能指望任何東西，如此等等。”[2](p345)勇敢依賴于對境遇的洞察，包括資源、環(huán)境要素（對象）和預期結果，沒有這種洞察，個人的反應就不可能再被看作勇敢了。由此可見，笛卡爾也肯定動機和目標對勇敢行為的必要性。洞察、動機、目標和希望這一切在某種意義上都支撐了勇敢，和當代那種憑借足智多謀（resourcefulness）來完善堅韌（resilience）的構想相似。笛卡爾強調理性洞察在勇敢行為過程中的突出作用，這一觀點承前啟后，成為連接古典傳統(tǒng)和當代認識的橋梁，讓智慧主導勇敢的傳統(tǒng)和智謀完善堅韌的當代認知勾連。簡言之，笛卡爾的勇敢觀順應了歷史和當代不同的認識論模式。

與笛卡爾不同，斯賓諾莎認為，勇敢是一種靈魂的堅韌，但這種堅韌更多體現(xiàn)為本體論的存在（生存）之保留。德性、情感和自然世界保持一致。他的自然本體論是一元論的，任何實在性——人性、世界和上帝，是同一個東西。任何存在物都試圖在持續(xù)生存，并保留其存在。斯賓諾莎用自然傾向或努力（conatus）表達這一點。“我們心靈基礎的和最重要的要素是肯定我們身體存在的自然傾向或努力（conatus）?！盵3](p110)

斯賓諾莎也把人的情感分為三種：欲望、愉悅與痛苦。靈魂的堅韌被他理解為為了生存保留而奮斗。這是核心的德性，其他德性都源于它。簡單說，勇敢即生命。勇敢是對人格的本質規(guī)定?！叭说拇嬖诒幻枋鰹橛瑧{借個體的努力保持其存在，僅僅聽隨理性命令?！盵3](140)痛苦是存在的減退，為保存其力量和存在而奮斗，人避免想到無力性的區(qū)域，這些無力感的區(qū)域在本質上帶來痛苦。對可能的失敗考慮過多（患得患失）會挫敗對足智多謀（智慧）的練習。

休謨堅持情感主義，崇尚勇敢人格，反對自然主義，更反對理性主義。他認為，德性來自苦樂感情。他把勇敢看作由自然的人格魅力引起的，勇敢不是和審慎或理性結合，勇敢之所以可能，是因為它存在于古典德性觀缺席的地方。他堅持認為，勇敢只是在沒有培養(yǎng)出社會德性的社會中受到贊揚。自然威脅的實例不是唯一引起勇敢情感的例子。哲學的寧靜能在任何敵對的環(huán)境或誘惑人的享樂中提升自己，所以他也提倡勇敢的練習。

康德是近代哲學家中對道德勇敢的討論最具代表性的了。他不僅運用理智意志主義解釋德性義務和勇敢等德性，堅持“以智解勇”，而且，他對勇敢的行動本質做了重要規(guī)定。前者集中體現(xiàn)在《道德形而上學》“德性論導論”中，后者反映在《回答這個問題：什么是啟蒙》中。

在《道德形而上學》“德性論導論”中，關于道德勇敢的論述主要有四處。

第一處是“道德形而上學導論”第四節(jié)“道德形而上學的預備概念”的最后一段，在討論主觀上行動的可歸責性時提到的。

“行動的可歸責性的程度可以根據(jù)此時必須被克服的障礙的大小來估量?！匀徽系K（感性的障礙）越大，道德上的障礙（義務的障礙）越小，善的行為就越是被算作有功德……反之，自然障礙越小，出自義務的理由的障礙越大，違背就越被歸責?！盵4](p26)

第二處是德性論導論第一節(jié)，他圍繞德性論概念，第一次提出了一個有關勇敢的定義。他說：“反抗一個強大但卻不義的敵人的能力和深思熟慮的決心是勇氣（fortitudo），就我們心中的道德意向的敵人而言是德性（virtus，fortitudo mora?lis）?！盵4](p166)

第三處是德性論導論第九節(jié)“什么是德性義務”的開頭那段話：“德性就是人在遵循自己的義務時準則的力量?！魏瘟α慷贾皇峭ㄟ^它能夠克服的障礙才被認識到；但在德性這里，這些障礙就是可能與道德決心相沖突的自然偏好，而且既然正是人為自己的準則設置了這些路障，所以，德性就不單是一種自我強制，而且是一種依據(jù)一個自由原則，因而通過義務的純然表象依據(jù)義務的形式法則的強制?！盵4](p178)

第四處最典型。在德性論導論第十三節(jié)討論一種純粹的德性論時的道德形而上學普遍原理之后，康德單列一個論題“德性本身”①李秋零等人把Tugend überhaupt翻譯為“一般德性”，我認為譯為“德性本身”更好。（一般德性），其中討論了勇敢。

“德性是一個人在遵從其義務時意志的道德力量，義務是由其自己的立法理性而來的一種道德強制……但由于強制時不可抗拒的，為此就需要力量，力量的程度我們只能通過人由于其偏好而給自己造成的障礙的大小來度量。惡習，作為違背法則的意向的產物，時人必須與之戰(zhàn)斗的怪物；所以，這種道德力量，作為勇氣（fortitudo moralis道德勇敢），也構成了人最大的、唯一的、真實的戰(zhàn)斗榮譽，它也被稱為真正的智慧，亦即實踐的智慧，因為它使人生存于世的終極目的成為自己的目的?！盵4](p188)

由此可見，道德勇氣包括如下幾個要素：

第一，勇敢（勇氣）和德性有關；是一種道德力量。

第二，德性與意志自由或自由意志有關，這是康德不同于近代早期哲學家最大的地方。意志自律是康德理智意志論德性觀的核心。上述第二個引文“反抗一個強大但卻不義的敵人的能力和深思熟慮的決心是勇氣（fortitudo），就我們心中的道德意向的敵人而言是德性（virtus，fortitudo moralis）”中的“深思熟慮”和“道德意向”表明了這種理智意志論，勇氣和道德勇氣不可分。

第三，上述引文中第一處、第三處和第四處都提到了“障礙”，這是勇敢或勇氣的必然相關項。自我強制也好，自律也好，都表明遵循義務的自我強制（意志自律）與克服自然偏好所帶來的障礙之間存在強制和反強制的關系。關于上述第一處引文，稍加闡釋便是這樣：自然障礙、感性偏好帶來的障礙和阻力越大，去做要冒巨大風險，而你不假思索，勇敢而為，亦即義務的障礙越小，道德力量就越大，行為（Tun）越被看作有功德和尊崇；相反，自然障礙、感性偏好帶來的阻力和障礙越小，本可以毫不費力完成，但你卻猶豫不決，患得患失，亦即義務的障礙反而很大，儼然膽小如鼠，違背義務命令（理性）不去做(Lassen），那么，這種違背的意志行為就越是受道德譴責。換言之，德性就是道德勇敢，意味著，德性只有在行為中才能表現(xiàn)為德行，勇氣作為一種意志的道德力量，需要面對和克服各種障礙，這種力量的大小和障礙產生的阻力成正比，來自自然、感性愛好（偏好）的阻力越大，那么意志克服這種阻礙所展現(xiàn)的道德力量也就越大。

總之，康德所謂的勇敢，或者道德勇敢（fortitu?do moralis）意味著意志的一種道德力量。這種理智意志論德性觀和近代知識論視野有很大不同。在智-勇關系上，康德堅持統(tǒng)一說和兼容論。這是一種“以智解勇”立場。這種立場既不同于笛卡爾的認識論視野，也不同于斯賓諾莎的本體論模式，更不同于休謨的情感主義和心理主義?？档碌摹耙灾墙庥隆绷鲞€集中表現(xiàn)在他對啟蒙的理解中。

“什么是啟蒙”第一段話很典型。它表達了理智和勇敢的關系?？档略凇痘卮疬@個問題：什么是啟蒙》這篇文章的開頭，提出了一個意義重大的課題：勇敢的運用。這不僅是關于勇敢德性的概念性規(guī)定或者實踐性運用，而且涉及我們對哲學本身和哲學家的理解。勇敢和啟蒙有巨大而深刻的關聯(lián)，勇敢和勇敢地運用自己的理智有關。理智（Ver?stand）、勇敢（Mut）和啟蒙（Aufkl?rung）是這篇文章的三個關鍵詞。啟蒙是使人從他咎由自取的不成熟狀態(tài)中走出。不成熟狀態(tài)是不經他人引導便不能運用自己的理智的那種無能。如果這種不成熟狀態(tài)的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏不經他人引導而使用自己理智的決心和勇氣，那么，這種不成熟狀態(tài)就是咎由自取的。大膽地理智起來（Sa?pere aude）！拿出勇氣，運用你自己的理智！這就是啟蒙的格言?、谠模篈ufkl?rung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit.Unmündigkeit ist das Unverm?gen，sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen.Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit，wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes，sondern der Entschlie?ung und des Mutes liegt，sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen!Sapere aude[sapio-sapere，audeo-audere]! Habe Mut，dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!ist also der Wahlspruch der Aufkl?rung.0德文版引自：Immanuel Kant:Was ist Aufkl?rung?Ausgew?hlte Kleine Schriften.Mit einem Text zur Einführung von Ernst Cassirer，Herausgegeben von Horst D.Brandt.Felix Meiner Verlag Hamburg，1999.S.20.

康德把勇敢置于啟蒙這個公共領域來理解，拓展了之前在哲學理論層面的概念厘定和解釋，對勇敢的討論從德性理論轉向了道德實踐，從私人認識轉向了社會行動。但有一點沒變，那就是勇敢和理智共屬，這種道德勇敢和意志的決斷密不可分，決斷是邁向行動的關鍵，換句話說，勇敢是一種自由決斷，是行動的關鍵契機。也因為如此，我們才能理解不成熟狀態(tài)是咎由自取的（selbstverschul?det）。①限于篇幅，關于康德的啟蒙與原罪、自由決斷的關系無法展開論述，容專文討論。智慧無勇敢則空，被康德闡釋得很透徹。

三、生存主義的勇敢闡釋

19世紀的一些哲學家弱化古典的智勇關聯(lián)說，讓勇敢從理性中剝離出來，獨立運作。比如生命哲學家就比之前幾個世紀的思想家們更強調生物學功能的推動力。對叔本華和尼采而言，堅韌（勇敢）是有機體朝獨立于理性思想的奮斗，而且經常與理性相對立，甚至反理性。同樣，對這些思想家而言，足智多謀（智慧），也被設想為洞見和理解，不再是對堅韌（勇敢）的一種自然完善和補充。

叔本華認為，實在性的本質是生命意志，這意味著“任何事物都為生存而奮斗”。[5](p44)人的人格首要的（如果不是唯一的）動機就是保存生命，在這一點上，他的觀點和斯賓諾莎比較相似。他否定個體的獨立尊嚴。在某種意義上，與一個原因關聯(lián)的動機比動機本身更偉大。不過，生命意志是“一種盲目的壓力，一種完全無根據(jù)或動機的傾向”[5](p51)。人類生命的境況就是要求努力保存自身。生命展現(xiàn)自身，完成生命是一個任務，是無休止的擔憂，是持續(xù)不斷的壓力，是無盡的爭吵，是用盡全部的身體和靈魂的力量去努力，不得不去活動以保持生命。這就是叔本華的生命意志。

叔本華的生命意志不只是一種德性觀，更是一種哲學立場。他認為，保存生命的強烈努力是非理性的，和古典理性主義完全決裂。生命的不朽不能和回報等量齊觀，因此不可能是審慎的理性斷言。駕馭生命，驅使人的人格獨立于思想和理性向前，這不是被選擇或被欲求的，而是受制于外部力量。意志的生命力與理性與知識相抵觸。

在古典哲學家那里，哲學在人面對死亡時提供安慰，就像蘇格拉底的死亡案例中那樣。從叔本華開始，智慧和理性與人類對生命的根本駕馭和驅動脫節(jié)，因此叔本華拒絕承認哲學具有安慰的力量。知識被證明可能對生命有害。死亡的確定性開始進入自我意識，讓我們意識到活著極端艱難困苦，和點燃我們的生存求生的沖動相沖突。

道德并不尋求此生的快樂，而是同病相憐的同情結果。叔本華似乎再次回到休謨的情感主義，但他的情感性道德值得反思：道德觀的基礎不再是經驗認識論，而是生命意志論。情感倫理學通向愛的倫理學，甚至動物倫理學。我們不應該恐懼死亡，不是因為死亡可以被來生取代，而是因為生命的開始與終結不是生命的界限。生命不限于個體人的生命，生命是在先的，并且比個體生命要長久，個體的死亡并不損壞生命。叔本華重復了東方人對自我（self）或者本我(ego）的否定。通過揭示現(xiàn)實性的真正本性，叔本華為堅韌或勇敢補充了智謀。

叔本華的立場在尼采思想中得到了進一步發(fā)揚。尼采認為，作為生命意志的勇敢是對自身、自我的肯定，這是尼采和叔本華的本質區(qū)別。尼采對傳統(tǒng)道德持一種徹底否定的態(tài)度。在他看來，通常被贊美的歐洲人的道德其實是奴隸道德，它鼓勵保護弱者不受強者侵害，而真正的德性肯定自身和生命，“你的德性就是對你最親愛的……你的德性就是你自己，不是什么外部的東西?！盵6](p165)個人應該通過德性練習被肯定，而不是損害自身。

尼采指責傳統(tǒng)道德是為奴隸道德辯護，試圖順從痛苦，而真正的德性、真正的勇敢、真正的堅韌是面對困難絕不逃避，這不單單是對叔本華否定自身性個體性的一次反動，也不只是對其悲觀厭世的消極觀點的克服，也是力圖再次斬斷勇敢和理性的關聯(lián)，他僅僅保留了古典斷言的一個方面：一切德性訓練都需要勇敢，需要毅力。

尼采遺忘了堅韌（resilience）和智謀（resource?fulness）之間的關聯(lián)，他強調：“讓你的精神和你的德性服務于地球這個器官，我的兄弟。讓一切德性的價值重新讓你評估。為此你應該是最勇敢的，最有創(chuàng)造性的，你應該是最有智謀的?！盵6](p77)[1](p166)好像勇敢和堅韌是獨孤求敗。莽撞的大多數(shù)人對奴隸道德的盲目肯定要求有力的和獨立的活動去克服。

叔本華有輕視個體的傾向，尼采試圖為個體性和自身性贏得位置，而生活于19世紀的克爾凱郭爾也是為個體性甚至絕對的個體性贏得位置的罕見代表。

克爾凱郭爾對勇敢的相關分析也不單純是一種倫理學或道德理論，而是一種哲學觀。他最關注的不是恐懼，而是焦慮。焦慮之所以只是人的焦慮，源于自由的可能性?！敖箲]是自由的眩暈，是精神想設定綜合，自由俯視它自己的可能性，把握有限性以支持自身的時候出現(xiàn)的。自由死于這種暈眩?！盵7](p61)焦慮是對人自身有限性的認定和經驗。焦慮不是單純的感情，而是人存在結構的一部分，是對非存在的持續(xù)威脅，它遮蔽了每一個思想和行動?？朔箲]的方式不可能像克服恐懼那樣借助勇敢的練習，而是確認人的有限經驗。換言之，要克服焦慮，既不能靠傳統(tǒng)的勇敢，也不能寄望于傳統(tǒng)的智慧，尤其是知性智慧，只能靠宗教，個體的焦慮才可能被克服。

和叔本華相比，克爾凱郭爾的觀點更有宗教色彩。但是，非宗教的生存主義者加繆不同。他對勇敢的看法雖然也是非理性主義的，但沒有濃厚的宗教意味。他用西西弗斯神話中的荒謬概念刻畫這種現(xiàn)實。

那個著名的滾石實驗表明世界和生存的荒謬性：無休止地把一塊巨石推向山頂，只為了讓它在此滾落下來。任務的無意義表明我們這個世界的無意義。在加繆看來，這種境況的悲劇和勝利都出現(xiàn)在對西西弗斯忍受的命運意識，就像他沉重緩慢地下山撿回那塊頑石一樣。沒有那種意識，悲劇也就不會降臨到他身上。這種荒謬的本質就是這種對命運的忍受意識。徒勞的意識仍然是那種將他抬升到他令人絕望的境遇之上的感受。沒有什么命運不能被嘲笑克服，對加繆而言，這個神話使人精確地想起現(xiàn)代工人在完成其日常的習慣性任務的窘況?；闹嚨膭倮?，甚至對勝利的喜悅透過對境況的意識發(fā)生在對命運的悲慘奴役中。殘酷的真相從被承認的存在中消亡。在這種承認中，命運不再是一種外在強制，它被意識到命運的人內在化了。在這種行動中，活動的意義被荒謬的英雄創(chuàng)造，這個英雄在同一個瞬間把一切神和主子從宇宙中驅逐，規(guī)定了分配給人的人格的幸福界限。

加繆認為，明智、理性和智謀都是在個體的賦予意義的活動中被創(chuàng)造出來的。西西弗斯并不是為了一個比他自己更大的目標，他依靠自身，僅僅作為意志的努力而已。西西弗斯神話彰顯了意志的優(yōu)先性，理性并不優(yōu)先于勇敢，而只是跟隨它。勇敢不是認識，而是生存。加繆在分析自殺和生命的意義時主張，自殺包含一個含蓄的斷言，涉及一個人是否愿意面對生活苦難。自殺涉及的是意愿，即便面對痛苦，依然選擇堅韌不拔。他還是堅持一貫的生存主義，絕非理性靈魂的堅韌，而是意志選擇優(yōu)先。為了一個目標而忍耐，是堅韌本身固有的，正如加繆解釋的：“活著本身就是一種價值判斷。”[8](p8)我們傾向活著，努力活著。勇敢或堅韌（resilience）不再是古典意義上的德性，而是生存論、非理性的。

對蒂利希而言，勇敢既不是特指其中一個德性，也不單單是一個關于人的行為和態(tài)度的倫理概念。勇敢顯示了一個存在論問題。

“對勇敢的理解假定了對人和他的世界及其結構和價值的理解。只有知道這一點的人才知道他要肯定什么否定什么。勇敢的本性這一倫理問題不可規(guī)避地通達存在的本性這一存在論問題。勇敢可以向我們展示存在之所是，并且存在可以向我們展示勇敢之所是?！盵9](p2)

人的生存勇敢展示了生存的潛在結構。勇敢是對人自身的肯定，即便他面臨著不生存（死亡）的持續(xù)威脅。和克爾凱郭爾一樣，威脅主要是焦慮，而非恐懼，焦慮說到底是勇敢的需要。蒂利希斷言，焦慮沒有特定對象，它是對人生存的一種普遍的、不可知的威脅的意識。

焦慮威脅著人的存在的三個方面：生命、意義（目的）和道德沖動。和這三個方面相適應，焦慮有三種形式：命定與死亡、空虛與無意義、罪與責。當人們無法感知到這些焦慮中的一個或多個形式，結果就是絕望?！八腥说纳伎梢员唤忉尀閷Ρ苊饨^望的一種持續(xù)不斷的嘗試”。[9](p56)焦慮的這種根本結構以特定的恐懼和異常形式表現(xiàn)出來?？謶趾徒箲]行使一種積極功能：向人們發(fā)出信號，需要保護有機體。人的人格不僅擁有活力——生物學的求生動力——而且也擁有意向性——追求意義的驅動力。這兩種互聯(lián)的驅動力對人類而言是生存論的。這表明了古典的德性構想，這一構想“把力量與價值聯(lián)系起來，把存在的力量和意義的充實結合”。[9](p83)

勇敢不只是盲目地追求保存生命，也是對生命價值的明確認知，沒有智謀（resourcefulness）的堅韌（resilience）是盲目的。蒂利希的結論是：勇敢之所以可能，只是因為生存（being）①在蒂利希等人那里，being和existence沒有嚴格區(qū)分，生存與存在是一致的。本身在面臨不存在的時候肯定了自身。勇敢建基于存在的力量。蒂利希把這種力量特指為上帝之上的上帝，這個上帝就在勇敢的自身肯定中顯現(xiàn)出來。

綜上可見，無論是叔本華、尼采的意志主義，還是克爾凱郭爾的宗教生存主義，或者是加繆非宗教的荒謬哲學，抑或蒂利希的宗教存在主義，對勇敢的解釋都是一種生存論解釋。這是對近代“以智解勇”模式的一次解構，他們要克服理性（智慧、知識）對勇敢的捆綁，他們的生存論解釋是反智主義的非理性的。

四、恐懼與簡樸：約納斯的新德性及其神學根基

約納斯責任倫理學在改造傳統(tǒng)倫理學時，不僅改造了古希臘的知識論勇敢觀，同樣對中世紀的愛（仁慈）的倫理學也進行了改造，他對世俗的德性和神圣的德性同樣進行了兜底置換：用敬畏和恐懼代替勇敢，用簡樸代替仁慈和愛。關于約納斯責任倫理的突出貢獻，學界普遍認為，首先就是他對人類未來的可持續(xù)生存問題的強烈關注。

美國圣母大學教授維托利奧·赫斯勒在一個訪談《生態(tài)問題依然嚴重的今天，亡羊補牢是否還有意義？》中談到約納斯時說道：“他以極好的原創(chuàng)方式研究了諾斯替主義，寫了有史以來最好的生物哲學著作，他試圖將我們的道德能量從天真的烏托邦思想轉向更溫和但至關重要的任務，讓這個星球在未來仍可供人類居住?！雹趨⒁姾账估眨骸渡鷳B(tài)危機的哲學：莫斯科演講錄》，三聯(lián)書店2021年版。該文系譯者邢長江采訪赫斯勒的訪談錄，收入本書。責任倫理也是哲學本身，強調理論與實踐結合。他將傳統(tǒng)德性觀的改造看作今天的價值和明天的價值更替的緊迫任務。

約納斯集中討論勇敢的文章是“在未來的門檻上：昨天的價值和明天的價值”。[10](p33-52)他認為，傳統(tǒng)的德性價值集中在仁慈和勇敢這對范疇，而在當代，需要用另一對范疇取代，這就是敬畏和簡樸。表面上看，他是用敬畏取代勇敢，用簡樸取代仁慈（愛），似乎更強調節(jié)制德性，實質上是對傳統(tǒng)智—勇關系的重構，甚至就是解構。約納斯不是用智慧或智謀（resourcefulness）完善勇敢或堅韌（resil?ience），而是用敬畏取代傳統(tǒng)那種與智慧或知識補充或養(yǎng)育的勇敢，用敬畏消解后的勇敢（Tapferkeit）不再是勇敢，而是簡樸。

“在過去，勇敢無疑是一種高階價值，在一個應該延續(xù)下去的未來圖景中，它幾乎還沒有地位。對此我們不必多言。因為戰(zhàn)爭技術本身的發(fā)展，避免戰(zhàn)爭就成人類的幸存難題，而且在這種不惜付諸于極端手段的武裝沖突中，個人的勇敢在面對主宰一切的非人的技術力量時作用越來越小。因此，一個價值在雙重意義上已經過時：人類不能再允許自己有機會使這種價值現(xiàn)實化，而且，一旦人類那樣做了，機會本身就顯得自己和這種價值疏遠了?！盵10](p41-42)之所以發(fā)生這種變遷，根本原因在于現(xiàn)代技術權力的作用。

責任倫理學的核心是：在緊急狀況下，在德行和一次次實現(xiàn)這些德行的義務背后，展現(xiàn)出更廣的義務：為一個總體狀況擔憂，這樣，完全從個人領域轉向超個人的公共領域了，同時導致一個問題：究竟哪些價值——無論新舊——為作為總體而被擔憂的明天世界贏得特別積極的意義？這涉及責任倫理對傳統(tǒng)倫理的革新：從“鄰人倫理”到未來“總體狀況”的倫理，從私人德行到公共道德。

他認為，第一個價值就是“最大限度地通報我們集體行動的后果”。“最大限度”在此意味著科學推論與生動想象的結合。讓我們看到長遠后果這一新的科學（或藝術）不像它奠基其上的自然科學那樣，是用來增加我們的力量，而是監(jiān)督我們的力量，并保護自身。歸根結底，這是為了贏得戰(zhàn)勝技術的力量。約納斯把這種價值訴諸情感，尤其是“恐懼”（Furcht）情感，它既不同于慈善，也不同于勇敢，而是一種“敬畏”。這是對恐懼的敬重，從以前被忽視、被貶低這種否定式情感轉變?yōu)楸痪粗睾统绨葸@種肯定式情感。

因此我們現(xiàn)在有義務開始學習恐懼。他說，“第一次和我們碰面的責任使我們恰當?shù)目謶殖蔀榱x務，并使恐懼成為日常練習”，[10](p44)以前練習勇敢和堅韌，現(xiàn)在練習的則是恐懼。

過去，恐懼在情感中的威望不高，它是膽怯者的一個弱點，現(xiàn)在它必須受到尊敬，因此恐懼和敬畏就成了倫理義務。恐懼接近了一切價值的頂峰。恐懼的對象成為最大的完全可想象的對象。人類的未來總體狀況就是恐懼的對象?！盎趯ξ磥淼目謶郑祟愋袆泳筒粫斆?，而會謹慎行事，肩負人的世界責任。近來，責任強加給我們的小心謹慎是怎樣運作的呢？說到底，小心謹慎超出了這樣或那樣活動的一切個別的風險考驗，而體現(xiàn)在目標設定、期望和過日子的一種新的謙遜中?！谶@里，新的謙遜不再只是正在遠眺的小心謹慎，而是已經迫在眉睫?！盵10](p45)我們處在一個不確定的、風險與危機四伏的高技術時代，與恐懼、小心謹慎這種德性相適應的，是一種新的謙虛，約納斯稱之為“簡樸（Frugali?taet）”。

“簡樸”是除了恐懼之外的另一重要價值，它意味著節(jié)制（continentia）與適度（temperantia）。它們曾在悠久的古代西方文化中是必備的德行，一定的簡樸仍是一個高尚生活的標志。如果簡樸是在保持地球的整體平衡這一長遠視野下被要求的，那它就是未來責任倫理學的一個縮影。他認為，有兩條道路通向“簡樸”：自愿一致的道路和合法強制的道路。

第一條道路，只有當所期望的放棄行為通過風俗（ethos）力量提升為社會規(guī)范時，才是可行的，個人也不用了解這種社會規(guī)范的意義，并且習慣性地從總體上遵循它，因為他肯定已經為自己明顯地侵犯了規(guī)范在同類面前感到羞愧。這時，我們再次與風俗及其最強大的堡壘——羞愧相遇。

第二條道路是預防的道路，即公共法律及其制裁。不過，一旦把私人行為的規(guī)定和監(jiān)管歸于公共權力，這種立法的效果保準好不了。

對于適度，約納斯并沒有只停留于傳統(tǒng)的消費角度理解，而是把它引入一個全新領域。他針對技術無止境的發(fā)展可能造成的危害，倡導人們“懂得在我們有理由為之最感自豪的東西中劃界并停下來，本身就可能是未來世界的一個全新價值”。[10](p47-48)

在一個四分五裂的世界中，練習知足的藝術幾乎是不可能的。因此，為克服這種分裂，就應該建立一個以任何方式統(tǒng)一起來的，這是未來最緊迫的目標。因為我們論述的所有放棄無疑是為了全人類的緣故而要求的。但“全人類”幾乎又是一個無法捉摸的對象，因而感覺到人類的擔憂是困難的，因為人類是抽象的。但是，如果以民族國家的形式促使人們培養(yǎng)適度的德行，則是可行的。

值得懷疑的是：個人總能夠不需要親密的一致性和“整體性情感”，因而可以不需要民族。約納斯指出，“人類超民族的事業(yè)如果以拒絕親密團結為條件，在實踐上就是靠不住的。而且，試圖強制進行這種實踐只能導致災難。其中災難之一可能正是對人類事業(yè)這一觀念本身的丑化。人們必須在尊重民族性的前提下，傾聽人類超民族的聲音，以便贏得民族性對它的承認。為此，超民族的人類事業(yè)必須能夠更多地引證應該正確理解的國家自身利益，為自己正名?！盵10](p50)

約納斯雖然將道德責任的承載者歸于整個人類，責任是針對整個人類提出的倫理責任，而不僅僅是針對某個理性自律或意志自由的個體，但他似乎認為，只有民族國家這種政治實體才能承擔對人類未來的最重大責任，也只有它才能有效地肩負責任。在這種意義上講，責任倫理不同于傳統(tǒng)的個體倫理學，而是一種整體性的未來倫理學。

約納斯對勇敢的改造、對簡樸這一新德性新價值的強調主要反映在《技術、醫(yī)學與倫理學：責任原理的實踐》一書，而在《奧斯維辛的上帝觀念》中，約納斯談到自己的思辨神學時提到一個神話，提到上帝的自我限制。這才真正與恐懼和敬畏切身相關，是一切謙虛和簡樸德性的神學根基。

他在解釋這種自我限制時指出：“這種行動（自我限制）是上帝的一個自我放棄行動”。“我的神話從根本上看，僅僅徹底推進了內斂（Zimzum）這個觀念，這是盧里亞猶太神秘主義宇宙起源學的核心概念。這種內斂（Zimzum）意味著收縮、回撤和自我限制。”“如果沒有這種自身回撤，那么，在上帝之外不可能有任何別的東西。只有他不斷克制才保護了有限事物，以免其自身存在再次消失于神圣的‘一切在一切中’”。[11](p27)

這里的“內斂”指上帝的自我限制和自我放棄，這仿佛一種讓渡（就像費希特曾經說的自我把自己的部分活動讓渡和外化出去，讓非我獲得部分的活動性，進而和自我形成交互作用）。上帝通過自我限制，讓人獲得自己的權能，進而擔負自己對受造世界（包括人和一切自然物）的責任。約納斯的這一神學思辨通過否定上帝不再全能這一新的神話賦予了人以全新的形象，為人類如何在世界上行動樹立了榜樣：人不僅能夠負責，也知道如何負責，這種負責的新方式，不再是勇敢，也不再是慈善，而是基于恐懼，以簡樸這一新的謙虛對未來世界負責。約納斯責任倫理的神學根基就在這里。

“永恒始基通過放棄其自身的不可侵犯性，準許世界存在。一切受造物的存在都多虧了這和自我否定，他們借助其存在，得到可以從彼岸世界得到的東西。上帝把自己完全交付給生成的世界之后，他不必再付出了，現(xiàn)在改是人為上帝付出了?！盵11](p27)

上帝為人樹立了榜樣。人通過自我限制、內斂和簡樸學會恐懼，懂得謙虛和知足，懂得為自己長期的行動后果負責。唯有如此，人類賴以持存的世界才會保持自身，人類與自然的和諧生存才能得以保證。這正是約納斯對傳統(tǒng)的勇敢和智慧結盟的新理解和新價值所在。

五、結論

西方哲學中勇敢德性經歷了幾次大的范式轉換，相較于古希臘德性觀，中世紀的德性觀力圖用對上帝的愛替代古希臘的智慧，行使對勇敢德性的指引或者培育，無論是靈魂的堅韌還是理智的節(jié)制，抑或對不完美現(xiàn)實的忍耐?？梢姴煌瑫r代的勇敢觀念其實不僅反映了那個時代的德性觀，更反映了那個時代的哲學精神。古希臘哲學宣揚的是美德即知識，盡管勇敢非知識本身。中世紀哲學是對基督教的辯護，其德性觀倡導對上帝的愛，以克服人類自愛，這是戰(zhàn)勝一切世俗貪欲的保障。近代哲學主張知識即力量，強調以智解勇，雖然笛卡爾、斯賓諾莎、休謨和康德等人的策略不盡一樣，但強調理性、自然、情感的主旋律不變，斯賓諾莎強調生存努力和自我保存，康德倡導意志自律，但總的都沒有脫離時代精神，那就是自然、理性和自由的精神傳統(tǒng)。20 世紀的生存主義哲學盡管試圖讓理性和勇敢脫鉤，主張非理性甚至反理性，但把勇敢和生命、生存和存在等量齊觀，充分表明20世紀哲學把克服主客二分當做時代任務。

當然，在上述德性觀的歷次轉變中，真正具有里程碑意義的，要首推約納斯責任倫理對傳統(tǒng)勇敢德性的價值重估和哥白尼式替換。他用敬畏和簡樸替代傳統(tǒng)的勇敢和仁慈，號召對人類集體行動的未來后果負責，這不單單是一次德性范式的轉換，也不僅僅是一次倫理學革命，而是哲學本身的一次偉大變革。這次變革的真正意義在于：它改變了哲學和世界、人與自然的關系模式，從以往的主客關系模式改變?yōu)橐环N共生共棲的責任模式，主張對自然的敬畏和對人類集體行動的長遠后果的恐懼，以及人類對自然的不求回報的責任和擔憂。這種觀點從本質上看，模糊了傳統(tǒng)的主客體意識，讓人類和一切生命有機體和諧共存。一切生命有機體和人一樣，都是主體，也都是客體，自由的不只是人的專利，一切生命體都是自由的。