唐大鳳

（四川師范大學(xué) 哲學(xué)研究所，四川 成都 610011）

一、道德金規(guī)則問題的提出

在近代以來的倫理學(xué)發(fā)展進(jìn)程中，一直在尋找某一可普遍適用的道德規(guī)則，邊沁論證“最大多數(shù)人的最大幸福原則”，[1]康德主張“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)”[2]等都是這種訴求的具體體現(xiàn)。在這一訴求的推動(dòng)下，人們對(duì)孔子之“己所不欲，勿施于人”寄予厚望。因?yàn)闊o論在西方古典的基督教倫理學(xué)還是在東方傳統(tǒng)的儒家倫理學(xué)中，將心比心，推己及人一直被視為規(guī)范人們道德行為的第一準(zhǔn)則。[3]“己所不欲，勿施于人”的這一思想在東西方文化中得到了不同形式的表達(dá)。在西方，人們通常將《圣經(jīng)》中《馬太福音》第7章第12節(jié)和《路加福音》第6章第31節(jié)中的兩段論述“你要他人怎樣待你，就要這樣對(duì)待他人”稱之為“黃金規(guī)則”或“黃金律”。[4]

20世紀(jì)90年代初，由于對(duì)“世界倫理”構(gòu)建的討論而引發(fā)了對(duì)道德金規(guī)則的熱烈爭(zhēng)論。孔漢斯在《全球倫理宣言中》指出“己所不欲，勿施于人！或己所欲，施于人。此乃千百年來人類宗教和倫理傳統(tǒng)一向堅(jiān)持的原則”，并認(rèn)為這是“對(duì)于各個(gè)生活領(lǐng)域，對(duì)于所有的家庭、團(tuán)體、種族、國(guó)家、宗教，也應(yīng)是不可改變的、無條件的準(zhǔn)則”。[5]在這里有必要指出全球倫理的定義，該《宣言》指出：“全球倫理，并不是指一種全球意識(shí)形態(tài)，也不是指超越一切現(xiàn)存宗教的一種單一的統(tǒng)一的宗教，更不是指用一種宗教來支配所有別的宗教，我們所說的全球倫理，指的是對(duì)一些有約束性的價(jià)值觀、一些不可取消的標(biāo)準(zhǔn)和人格態(tài)度的基本共識(shí)?！盵5]在孔漢斯看來，道德金規(guī)則具有“不可取消”和“基本共識(shí)”的特點(diǎn)，它同時(shí)也是建立在這兩個(gè)特點(diǎn)之上的。從這個(gè)角度來說道德金規(guī)則不具有自然規(guī)律的全部特性，也即道德金規(guī)則必須依賴人的基本認(rèn)同，并且是“不可”取消而不是“不能”取消。對(duì)比客觀的自然規(guī)律，即在某一系統(tǒng)內(nèi)，條件可重復(fù)、結(jié)果可預(yù)測(cè)，道德金規(guī)則的必然性就低了很多。

無論是西方主流倫理學(xué)對(duì)道德金規(guī)則的解析，還是在今天“全球倫理”概念下關(guān)于道德金規(guī)則的各種爭(zhēng)論，無非都是圍繞道德金規(guī)則所蘊(yùn)含的這三大關(guān)系問題而展開的：一是規(guī)范性與內(nèi)在德性精神的關(guān)系，二是普遍性與特殊性的關(guān)系，三是主體間關(guān)系。[6]張志剛教授在其研究道德金規(guī)則的論文中指出“即所謂的‘道德金規(guī)則’究竟意指什么”，這是一個(gè)尚待探討的關(guān)鍵性問題。[7]一些學(xué)者也從不同的角度出發(fā)，對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行了回應(yīng)。比如，徐梵澄先生在《孔學(xué)古微》中認(rèn)為：“黃金原則就是沒有黃金原則?！盵8]王嘉也在最近的一篇論文中認(rèn)為：“作為一種道德判斷的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，道德金規(guī)則的可普遍化程度相當(dāng)有限?！盵9]道德金規(guī)則“可普遍化”的程度相當(dāng)有限，這也就意味著道德金規(guī)則的適用范圍相當(dāng)有限，所謂的道德金規(guī)則并沒有那么“金”。筆者試從何謂道德金規(guī)則的普遍性這一角度切入，從“金”的含義出發(fā)，探討道德金規(guī)則的深層次含義。

二、道德金規(guī)則的表述

道德金規(guī)則這一思想至少在2000年前就已被中外先賢提出。為了方便討論，我們這里先忽略因語言文本翻譯所帶來的不夠準(zhǔn)確性，同時(shí)也暫且忽略各自提出該指導(dǎo)原則的文化背景或者是文本背景；先將目光落在“道德金規(guī)則”當(dāng)前存在的各種表述上，并從中確定一種作為后文我們用以討論的文本。

儒家關(guān)于道德金規(guī)則的表述有《論語·顏淵》中的“己所不欲，勿施于人”，[10]139以及《論語·雍也》中的正表述“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，[10]72也有《中庸》中的“施諸己而不愿，亦勿施于人”。[11]道教《太上感應(yīng)篇》中：“見人之得，如己之得；見人之失，如己之失?！盵12]基督教《圣經(jīng)》中：“無論何事，你們?cè)敢馊嗽趺创銈?，你們也要怎么待人?！盵4]可見，不同思想淵源下的道德金規(guī)則，都在將“我們想要他人如何對(duì)我”的欲求轉(zhuǎn)化為個(gè)體如何對(duì)待他人的依據(jù)。在這些傳統(tǒng)表達(dá)中，最為經(jīng)典的莫過于“己所不欲，勿施于人”。但這些表述在一些學(xué)者看來仍然顯得太過通俗化，不夠準(zhǔn)確，因而近代以來不少學(xué)者對(duì)道德金規(guī)則做出了新的詮釋。

西季威克是這樣表述的：“對(duì)于任意兩個(gè)不同的個(gè)體，A與B，如果他們各自情形上的不同并不足以成為在道德上加以區(qū)別對(duì)待的根據(jù)，那么，如果A對(duì)B的行為不能反過來同時(shí)使B對(duì)A的同樣行為同樣是正確的話，這一行為就不能被稱為在道德上正確的行為?！盵13]分析倫理學(xué)的黑爾將這一變?yōu)椤捌毡榈牡赖乱?guī)則”表述為：“一個(gè)道德判斷要求，如果另一個(gè)人處于相同的境遇，就必須對(duì)他的狀況做出相同的判斷?！盵14]趙汀陽教授認(rèn)為各種道德金規(guī)則的基本結(jié)構(gòu)是一致的，都強(qiáng)調(diào)了相互對(duì)待中的對(duì)等性，即使是像西季威克的表述也存在無法說明怎樣才算是“對(duì)等”的問題。[15]因而趙汀陽教授提出了“地位互換原則”：“如果A以X方式對(duì)待B是正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)，A認(rèn)可‘當(dāng)A處于B的地位而B處于A的地位，并且B以X方式對(duì)待A是正當(dāng)?shù)摹！盵15]這種通過地位互換來確認(rèn)X方式的合理性，算是對(duì)西季威克版的進(jìn)一步改進(jìn)。值得一提的是，這里的A和B都是任意的，不是特指某個(gè)人，任何人都可以帶入這個(gè)情境中，進(jìn)行地位互換。比較以上論述，可以發(fā)現(xiàn)這些論述在一步步精確道德金規(guī)則的定義。似乎因?yàn)椤凹核挥?，勿施于人”的缺陷在于它不夠精確、“普遍”，所以其適用的范圍在今天看來也太過局限。

總的來說，在道德金規(guī)則的定義一步步走向精確的過程中，“無偏頗的對(duì)等性”越來越被凸顯出來。道德金規(guī)則變得越來越有“規(guī)則”的氣息了。某種程度上，道德金規(guī)則——“己所不欲，勿施于人”的使用范圍被縮小到有著共同價(jià)值取向的文化中。在此基礎(chǔ)上，我們期望普遍性更高的規(guī)則，規(guī)則的普遍性越高則越好。而什么規(guī)則是應(yīng)用最普遍，范圍最廣的呢？最直覺的答案就是數(shù)學(xué)和物理定理。因而道德金規(guī)則變得越來越像數(shù)學(xué)公式，走向精確化。在某種程度上，期望道德規(guī)則像數(shù)學(xué)定理一樣具有普世性，不可更改，不可撼動(dòng)，超越現(xiàn)實(shí)而永恒存在。這里可以用康德式的口吻問一句“這樣的道德規(guī)則何以可能”。在傳統(tǒng)版本中“己所不欲，勿施于人”將“己”帶入具體的道德事件中，而后來各種對(duì)其進(jìn)行詳細(xì)闡釋的版本，失去了“己”而代之以任何人的主體A，某一道德行為變成了主體的行為方式甚至是具體的一組肢體動(dòng)作X。這個(gè)表達(dá)本身失去了“欲”，因此失去了意愿和主觀傾向性的表達(dá)，這樣道德金規(guī)則在一定程度上就變成了一組衡量行為動(dòng)作是否符合道德的操作標(biāo)準(zhǔn)。從這點(diǎn)來說，趙汀陽教授的地位互換原則是在某種程度上呼應(yīng)康德將人的情感排除道德價(jià)值的主張。精確的定義讓責(zé)任行為更明確，適用范圍更加普遍，顯得更加公正客觀?？墒沁@里不禁讓人產(chǎn)生疑問，目的究竟是尋求“公正”的金規(guī)則，還是道德金規(guī)則？公正能否被簡(jiǎn)化為形式的對(duì)等？在道德金規(guī)則中的“己”是否可以被表述為“主體A”，“勿施于人，是因?yàn)榧核挥笔欠窨梢员晦D(zhuǎn)變?yōu)椤胺绞絏”？這些問題都需要討論。關(guān)于道德金規(guī)則的表達(dá)，除了上述正面表達(dá)之外，還有另一個(gè)反面表達(dá)，即“己所欲，施于人”與“己所不欲，勿施于人”。雖然“己所欲，施于人”與“己所不欲，勿施于人”在邏輯上是等值的，但是意義上卻是有差別的。兩者的相同點(diǎn)都是將自己作為“施他”的參照標(biāo)準(zhǔn)，但是前者指向的是“所欲”的領(lǐng)域，后者指向的是“不欲”的領(lǐng)域。另外，“己所欲，施于人”還為強(qiáng)制他人做自己喜歡的事留下了缺口，對(duì)比“己所不欲”，在這里面臨的問題就會(huì)和緩很多。通過以上的討論，我們發(fā)現(xiàn)道德金規(guī)則在走向精確化的過程中，存在喪失了其原有的普遍性的可能性，并且一定程度上將道德的內(nèi)涵縮小為“公正”“均衡反思”。而道德金規(guī)則的反面論述，則存在關(guān)于“欲”和“不欲”所指涉領(lǐng)域不一樣的問題，這也導(dǎo)致兩者從某種程度上來說不是在同一領(lǐng)域內(nèi)討論問題，對(duì)比之下，“己所不欲”的正面陳述，顯示出更大的張力。因而，這里將對(duì)“道德金規(guī)則”的討論定位于“己所不欲，勿施于人”這一具體表述。

三、普遍性的含義

道德金規(guī)則的“金”，最容易讓人想到的就是其普遍性的含義。在不同文化中均存在這種思想，不自覺就會(huì)讓人猜想這一道德規(guī)則是否就是個(gè)體之間交往的“不變法則”。馬德普定義：“作為價(jià)值觀，普遍主義就是相信超越時(shí)空的、絕對(duì)而永恒的價(jià)值體系。作為方法論，普遍主義就是認(rèn)定能從某種超時(shí)空的抽象前提，推出放之四海而皆準(zhǔn)的關(guān)于價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)或制度模式的普遍結(jié)論?！盵16]

具體而言，普遍性到底意味著什么呢？首先可以從普遍性和共性的關(guān)系著手。一個(gè)現(xiàn)象具有普遍性是指這種現(xiàn)象在大多數(shù)個(gè)體中均存在。比如，在100個(gè)人中有98個(gè)人頭發(fā)是黃色，那么黃色頭發(fā)在這100個(gè)人的頭發(fā)顏色中展現(xiàn)出來的就是普遍性。說共性，是指在100個(gè)人的樣本中，這100個(gè)人頭發(fā)都是黃色的，那么擁有黃色的頭發(fā)就是這100個(gè)人的共性。也即共性，是指在某一范圍中，每一個(gè)對(duì)象都具有的屬性。通過共性與普遍性的對(duì)比發(fā)現(xiàn)，兩者是有區(qū)別的。普遍性是不排斥特例的，這意味著普遍性是不具有“百分百確定”的精確的含義的。另外，共性和普遍性都是有“限制”的，也就是說普遍性、共性是在“某種范圍”或者“某種標(biāo)準(zhǔn)”下的“普遍性”或“共性”，“普遍性”和“共性”是有邊界的，不是“無邊無沿”的。我們可以說在100個(gè)人的“范圍”中，某特性具有普遍性、共性，也可以說在人類整個(gè)“族群”中，某特性具有普遍性、共性，甚至擴(kuò)大到宇宙中，粒子存在是普遍的，這些粒子共同具有某些特性，等等。這些都顯示出兩者“邊界性”的特征，也就說普遍性、共性并不具有“無邊無際”的特征。而這種“邊界性”又具體是指什么，又會(huì)有怎樣的影響呢？前面提到普遍性與共性可以是在“某種范圍”下的普遍性、共性，而范圍也是有“界”的，因?yàn)槭裁纯梢詣澋皆摗胺秶敝?，什么不可以劃到該“范圍”中是有界限的，而這一界限就是所選取的“標(biāo)準(zhǔn)”。“無標(biāo)準(zhǔn)”之標(biāo)準(zhǔn)將會(huì)把內(nèi)容引向空洞或者無窮，那么標(biāo)準(zhǔn)本身的內(nèi)涵或者意義將不復(fù)存在。所以，標(biāo)準(zhǔn)就會(huì)意味著“一”，標(biāo)準(zhǔn)的單一性就會(huì)體現(xiàn)出來。因而兩種特性中具有“一”性。具有“一”性的標(biāo)準(zhǔn)，如果無法證成其來源，或者不具有自明性，那么具有“一”性的標(biāo)準(zhǔn)將面臨任意或獨(dú)斷的指責(zé)。共性和普遍性雖然都具有“邊界、標(biāo)準(zhǔn)”的特性，但共性無一例外的要求，在道德領(lǐng)域中顯得過于強(qiáng)硬，因而共性在道德領(lǐng)域的適用更多的是描述性表達(dá)，而非規(guī)范性的要求。普遍性則具有規(guī)范性的要求，因而我們這里探討的是道德金規(guī)則的普遍性而非共性。同時(shí)，普遍性具有“標(biāo)準(zhǔn)”的這一限定，放在道德領(lǐng)域中則是道德的邊界問題，而這種邊界具有客觀性，其客觀性來自自然與社會(huì)的雙重因素。因而我們?cè)谟懻摰赖曼S金規(guī)則的普遍適用時(shí)，不能脫離具體的文化背景。

討論了普遍性與共性之間的關(guān)系，再看看普遍性和特殊性之間的關(guān)系。普遍性與特殊性的區(qū)別在于一個(gè)是抽象一個(gè)是具體，前者指向多個(gè)個(gè)體后者指向某一單個(gè)個(gè)體。單就從描述某一對(duì)象的特性來說，普遍性是多個(gè)對(duì)象的某一特性的總括性說法。這種描述性的普遍性通常來源于經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。對(duì)于這種偏描述性的普遍性似乎并不足以滿足我們的胃口。普遍性是包含和容納特殊性的，但特殊性與普遍性又是可以相互轉(zhuǎn)化的。首先，普遍性失去時(shí)間上的綿延，這種普遍性將轉(zhuǎn)化為特殊性。比如，在100個(gè)人中，有98個(gè)人染了黃頭發(fā)，可以得出擁有黃色頭發(fā)是這100個(gè)人的普遍性。但這個(gè)普遍性給我們的信息顯然太少，也太不確定。因?yàn)樗麄兒苡锌赡苊魈炀陀腥税杨^發(fā)染成藍(lán)色了，那么黃色的普遍性的確定性就受到了威脅，甚至徹底不存在也是可以想象的。于是我們發(fā)現(xiàn)普遍性有時(shí)間上的恒定性意味。說某一現(xiàn)象是普遍存在的，顯然不是指在某一時(shí)刻存在過或者動(dòng)蕩不安的現(xiàn)象。我們不會(huì)說“12月4號(hào)全校學(xué)生一起在食堂吃餃子”是具有普遍性的，也不會(huì)說“雨后春筍高50厘米”具有普遍性。這也就意味著在描述普遍性時(shí)，要求了時(shí)間上的相對(duì)恒定?！岸ā笔侵高@一特性的穩(wěn)定性，不變性；“恒”是指時(shí)間的綿延，而作為某一規(guī)則的普遍性，這種“恒”的綿延，不只存在于過去也存在于未來，或者只存在于未來也是可以的。如果單單存在于“過去”的綿延中，這種普遍性往往成為某種歷史而被書寫，從而轉(zhuǎn)化為特殊性。時(shí)間上是否綿延決定特殊性是否能向普遍性轉(zhuǎn)化。其次，一旦特殊性的數(shù)量擴(kuò)大到一定程度，那么特殊性將獲得自己的“普遍性”，普遍性將不存在，從而轉(zhuǎn)化為多樣性。同樣是100個(gè)人中黃頭發(fā)人的數(shù)量，如果這一數(shù)量從開始的98個(gè)人縮減至40個(gè)人，并開始出現(xiàn)紫色、藍(lán)色頭發(fā)的人，那么黃頭發(fā)人數(shù)的普遍性將不復(fù)存在。此時(shí)，人的頭發(fā)顏色將呈現(xiàn)出多樣性，任何單一顏色都不具有普遍性。同時(shí)，在普遍性范疇下的特殊性，指的是個(gè)案。就將普遍性所描述的對(duì)象視作整體而言，其范疇下所指的特殊性并不指向發(fā)生過程或者發(fā)生結(jié)果的偶然，任意或出乎意料。而是指主體本身在普遍性的規(guī)定性下所展現(xiàn)出來的質(zhì)的異態(tài)性，多樣性是指質(zhì)的異態(tài)性多次出現(xiàn)。綜上兩點(diǎn)，通過質(zhì)的異態(tài)性和時(shí)間的綿延性，特殊性雖然是被包含在普遍性的范疇下，但特殊性具有突破普遍性的潛力。

四、道德金規(guī)則中的普遍性

“己所不欲，勿施于人”的思想在各種文化中都得到了普遍認(rèn)可，這種存在本身就給了我們“金”的含義。前文中討論了普遍性的特性，接下來討論道德金規(guī)則是否適應(yīng)上述特性。這里從一篇討論金規(guī)則普遍性的論文中來抽取一些看法。

王嘉在論文中，從動(dòng)機(jī)角度分析了我們?yōu)楹尾捎玫赖陆鹨?guī)則，認(rèn)為“我們要以希望別人對(duì)自己的那種方式對(duì)待他人，就是要求道德主體用自身?yè)Q位于被施與方的地位（角色）時(shí)也能接受的道德判斷或行為去對(duì)待他”，[9]進(jìn)而推出“我們采取換位思考思維形式的動(dòng)機(jī)之一是為了保證道德規(guī)范或道德原則的普遍適用性”。在后文通過論證，證成在金規(guī)則中包含有“相互性原則下的利己動(dòng)機(jī)”和“利他向度的同情動(dòng)機(jī)”。[9]并舉例，“國(guó)王施舍乞丐”是不存在“相互性的利己動(dòng)機(jī)”；以及被多位學(xué)者在討論道德金規(guī)則都舉出的：行賄與受賄，雙方在“己所不欲，勿施于人”原則的指導(dǎo)下，雖然通過了黃金規(guī)則的檢驗(yàn)，但它還是屬于不道德的行為，兩個(gè)反例共同推出道德黃金規(guī)則的有限性。[9]這里我們需要檢驗(yàn)這種有限性是否是對(duì)其“普遍有效性”的否定，下面嘗試做一些探討。

從以上可以看出，作為道德金規(guī)則，首先要求的是它適用范圍的普遍性，這種普遍性卻在不知不覺中指向“無一例外”的準(zhǔn)確性。如果它不能達(dá)到哪種程度的普遍性，那么我們就會(huì)推出它的“含金量”是不夠的。道德金規(guī)則的適用范圍是有限的，它不可能達(dá)到“無一例外”的那種普遍性，根據(jù)我們前面對(duì)普遍性的討論，“無一例外”是不符合普遍性的定義的。與其說“無一例外”是普遍性的要求，還不如說是“共性”或者“絕對(duì)性”的要求。但是這里否認(rèn)了“絕對(duì)性”的要求，因?yàn)槲覀儾唤?jīng)意間就會(huì)陷入相對(duì)性的困境。所以怎么來定義道德金規(guī)則，適用哪些范圍，達(dá)到哪種程度是道德金規(guī)則具有普遍性的關(guān)鍵。要解決這兩方面的問題，我們必須回到“己所不欲，勿施于人”本身，看它到底表達(dá)了什么？相對(duì)于“己所欲，施于人”，“己所不欲”具有被動(dòng)性，前者是讓人去做某事，后者是讓人不做某事。從邏輯上看，這里“做”和“不做”的對(duì)換是沒有問題的，但需要強(qiáng)調(diào)的是“欲”和“不欲”指向的內(nèi)容卻是不對(duì)等的。也就是說“不欲的事”和“所欲的事”指向的內(nèi)容并不是對(duì)立沖突的，因而“己所不欲，勿施于人”和“己所欲，施于人”這里是不能對(duì)換表達(dá)的，不能實(shí)現(xiàn)邏輯上的等值?！凹核挥?，勿施于人”這條規(guī)訓(xùn)，解決的是你不能對(duì)某人做某事的問題，它并沒有告訴你應(yīng)該對(duì)某人做某事。舉例來說，道德金規(guī)則所處理的問題是“我不想被偷，所以我不去偷竊”這類問題，而不是“我想丟東西，所以我就要偷竊”。道德金規(guī)則的“金”應(yīng)體現(xiàn)在對(duì)這類問題能廣泛有效處理上，而不是任意舉例說它不符合，就減低它的“金”性。在“賄賂案”的例子中，如果一個(gè)官員樂意受賄，另一個(gè)官員樂意行賄，這相當(dāng)于“一個(gè)愿打一個(gè)愿挨”，可以通過“己所不欲，勿施于人”的檢驗(yàn)，這個(gè)是否可以用來論證金規(guī)則的缺陷呢？這里可以從以下三個(gè)方面進(jìn)行反駁。第一，這里實(shí)際上就用了上面提到的思路“己所欲，施于人”，因?yàn)槲蚁胧苜V，所以我去行賄，這個(gè)推理結(jié)論是荒謬的。第二，或許有反對(duì)者說，這里可以運(yùn)用“推己及人”的心理來看“我確實(shí)想受賄，我感到了對(duì)方強(qiáng)烈的受賄欲望，所以我應(yīng)該去滿足，所以我去向他行賄”。我們可以回答說，這種少數(shù)事件，與普遍性的有效與否無關(guān)，而是與特殊性有關(guān)。第三，還有一種反對(duì)意見，有人會(huì)不同意這種轉(zhuǎn)換，他會(huì)說這里應(yīng)該這樣解釋“我想受賄，所以我要?jiǎng)e人給我行賄”。對(duì)此，我們的反駁是，從邏輯上來說，這句話說的是“己所欲”而“施于人”，在這里欲的是“受賄”，那么“施于人”就應(yīng)該是讓別人也“受賄”，也就是前面提到的“我想受賄，所以我去行賄”。如果轉(zhuǎn)換成“愿打愿挨的利益互換”的話，那么他所遵循的就不是“己所欲，施于人”而是“己所欲，他人負(fù)責(zé)滿足”的邏輯了。排斥了上述三種不當(dāng)解讀，我們?cè)儆谩凹核挥?，勿施于人”來?yàn)證。由于道德金規(guī)則處理的是“不欲”的問題，所以這個(gè)問題應(yīng)該表述為“我不愿意行賄，所以我不受賄”。在這個(gè)語境下是假定了行為主體是“愿意受賄”的，因?yàn)椤笆苜V”的對(duì)立面并不必然意味著是“行賄”，但是這里為方便討論，也暫時(shí)將其列為對(duì)立的，暫且承認(rèn)作為“不欲”和“欲”的內(nèi)容在邏輯上是對(duì)立的。結(jié)果表明道德金規(guī)則在這里是有效的。

道德金規(guī)則處理的是“不欲”之事，那么“不欲”的事究竟又包括什么呢？某人不欲救落水的小孩，不欲救濟(jì)貧困，不欲雪中送炭。那么這類不欲，在“勿施于人”的框架下，是否會(huì)表現(xiàn)為贊成他人“落井下石”的得意，“路有凍死骨”的殘酷和對(duì)“惻隱之心”消失的無動(dòng)于衷呢？也就是說，既然我不愿意去救人，我就不應(yīng)該要求別人去救人。這里可以進(jìn)一步推出，人人都是這樣的話，大家就應(yīng)各憑本事，自己管好自己，甚至可以推到“人都是自私的”。這里似乎讓我們看到了霍布斯著名的“人對(duì)人是狼”，叢林法則躍然紙上?！凹核挥鹗┯谌恕敝械摹安挥本烤故窃鯓拥牟挥?？如果我不欲救落水的小孩，這里的“不欲”指向的究竟是一種“欲”的一種行為還是動(dòng)機(jī)呢？我不欲的到底是不去救小孩，還是不欲增加自己意外死亡的風(fēng)險(xiǎn)，或者是不欲弄濕衣服呢？這里是在追問“己所不欲”中的“不欲”究竟指向的是一種行為還是一種意識(shí)狀態(tài)。這兩種不欲的區(qū)別在于，前者是將自己的真實(shí)的“不欲”隱藏起來了，而意識(shí)狀態(tài)的不欲，具有直接性和真實(shí)無妄，體現(xiàn)為孟子的惻隱之心。也就是說前面的“不欲”是應(yīng)該被表述為“我不欲在救小孩時(shí)溺亡”或者“我不欲掉進(jìn)深水里，弄濕衣服”，那么這里對(duì)應(yīng)的“勿施于人”就應(yīng)該是“我也不讓別人在救小孩時(shí)溺亡”或者“我也不讓別人掉進(jìn)深水里”，而不是自己不去救也不能讓別人去救的叢林邏輯。前面的“不欲救落水的小孩”實(shí)質(zhì)表達(dá)的內(nèi)容并不是“不想救”欲求，而是“不去救”的行為，這樣才能推出“也不讓別人救”。后面作為最初動(dòng)機(jī)的“不欲”，才是“己所不欲”中所指向的不欲，表現(xiàn)為惻隱之心。除此之外，我們可以進(jìn)一步考慮“己所不欲，勿施于人”涉及的那個(gè)“人”究竟是誰？比如“我不愿死，所以我不去殺你”和“我不愿死，所以我不去殺人”這兩者的關(guān)系是一種包含關(guān)系。后者包含了前者，由當(dāng)下的“你”類推到更多其他的“人”?！凹核挥鹗┯谌恕敝械摹凹号c人”首先應(yīng)該是當(dāng)下狀態(tài)中的對(duì)稱關(guān)系，是“己”與“你”的對(duì)稱，不是與作為旁觀者的第三人對(duì)稱。按照這種對(duì)稱關(guān)系“我不愿救落水的小孩”的勿施于人的部分就應(yīng)該表述為“作為落水的小孩我，也不欲別人來救我”，將“己”與“落水的小孩”進(jìn)行共情的位置互換，而不是與“岸上的人”進(jìn)行位置互換。所以針對(duì)上述情況，如果不是小孩輕生的話，我們很難認(rèn)同這種意愿是真實(shí)的。綜上：第一，“不欲”是內(nèi)心更為直接的無雜念的真實(shí)的“不欲”，是作為意識(shí)狀態(tài)的動(dòng)機(jī)的“不欲”，而不是被行為遮蔽了的行為的“不欲”，因?yàn)檫@種“不欲”實(shí)際上已經(jīng)是某一價(jià)值判斷產(chǎn)生的結(jié)果了，而這一價(jià)值判斷暗中逃離了道德的審查，試圖以“欲望”的形式表達(dá)出來，它本身就不具有“合法性”；第二，道德金規(guī)則中的對(duì)稱關(guān)系，“己”與“人”首先應(yīng)指在該事態(tài)下的“己”與“他”，只有完成該事態(tài)下“己”與“他”的順利轉(zhuǎn)換，才可以進(jìn)一步將“他”擴(kuò)展為更多的人。

道德金規(guī)則中，除了“金”的范圍，還有普遍性中的“一”的問題，也即對(duì)道德的邊界問題也需要做出一定的說明。既然“己所不欲，勿施于人”這一思想在各類文化中都存在，那為什么大家對(duì)于金規(guī)則的討論還如此激烈呢？在各類文化中，“不欲”是建立在本文化背景中來表述的，要建立世界范圍的道德金規(guī)則，需要對(duì)規(guī)則的邊界進(jìn)行新的思考，因而引起了爭(zhēng)論。我們需要尊重世界文化的多樣性，道德金規(guī)則思想的廣泛存在又為文化之間的對(duì)話尋找到了聯(lián)系點(diǎn)。但也需要重視道德的相對(duì)主義，尊重文化的差異性不代表道德相對(duì)主義，道德相對(duì)主義造成的不是相互容忍反而是相互對(duì)立，是“我有我的特點(diǎn)，不要干涉我”的封閉孤島。因此，只有文化之間的相互尊重，通過交流對(duì)話才能達(dá)成有共識(shí)的“欲”和“不欲”。

五、結(jié)語

無論是作為儒家成圣成仁的道德理想背景下的“己所不欲，勿施于人”還是作為基督教文化中遵循上帝訓(xùn)誡的“你要他人怎樣待你，就要這樣對(duì)待他人”，都反映出先哲在處理人與人之間關(guān)系時(shí)所展現(xiàn)出來的智慧。對(duì)道德金規(guī)則的討論，首先要弄清道德金規(guī)則本身是什么，以及我們期望的道德金規(guī)則又是什么，同時(shí)弄清楚這兩者之間的差別。通過討論道德金規(guī)則的普遍性，對(duì)這兩者之間的差別有了更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。我們期待的無一例外地適用道德金規(guī)則，并非道德金規(guī)則本身，道德金規(guī)則本身允許特殊例外的存在。我們?cè)谠庥瞿撤N事態(tài)的時(shí)候，如果適用道德金規(guī)則，要求以作為動(dòng)機(jī)的“不欲”為出發(fā)點(diǎn)，用“己”“他”對(duì)稱的方式作為衡量標(biāo)準(zhǔn)。金規(guī)則的“金”并不體現(xiàn)在任何一種人際關(guān)系的有效處理上，而是體現(xiàn)在對(duì)它所涉領(lǐng)域問題的有效處理上。對(duì)道德金規(guī)則應(yīng)用領(lǐng)域的限定，并沒有降低其“普遍有效性”，或者“金”的含量，而是對(duì)道德金規(guī)則含義的澄清。厘清道德金規(guī)則普遍性的特性有助于我們發(fā)現(xiàn)金規(guī)則“金”在何處，當(dāng)然其中的問題依然有待進(jìn)一步討論。