陳 徽

正名之說(shuō)始于孔子，并被他視作“為政”的次第之先（至少對(duì)于當(dāng)時(shí)的衛(wèi)國(guó)而言）①。其后儒家論治，皆不能不明正名的重要性。而“為先”之說(shuō)，也為諸儒所常言，以至董仲舒曰：“治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號(hào)。名者，大理之首章也。”“《春秋》大元，故謹(jǐn)于正名?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》）所謂“端”“元”者，皆有首、始之義，與“先”相通。無(wú)為而治則是道家治道思想的標(biāo)志性主張。既曰“標(biāo)志性”，無(wú)為便為一些儒者所諱言，以至被“逐出”儒家的治道思想之外（詳見下文）。若公允地看，在先秦諸子那里，論治尚無(wú)為者不僅僅有道家，儒家與法家亦然。至于治主正名，實(shí)為百家之通論（當(dāng)然，老、莊又當(dāng)別論）。對(duì)于周秦諸子來(lái)說(shuō)，可謂無(wú)名不言治②。

盡管皆主正名，諸子關(guān)于形名關(guān)系的思考畢竟各有側(cè)重，觀點(diǎn)不一。同樣，雖然皆視無(wú)為為至治的典范，無(wú)論是道家、儒家還是法家，他們對(duì)于無(wú)為的理解也存在本質(zhì)差別。即便是儒家或道家的內(nèi)部，在此方面也頗顯分歧。就道家而言，基于正名而論無(wú)為，且將正名作為無(wú)為之治的主要展開方式，則是黃老道家治道思想的典型特征。

一、何謂無(wú)為？儒、道、法關(guān)于無(wú)為而治的思想之別

對(duì)于無(wú)為而治，儒、道、法皆有明說(shuō)。如《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘無(wú)為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣?！薄独献印と隆罚骸案橐并郏瑒t無(wú)不治?！薄俄n非子·主道》亦曰：“人主之道，虛靜④以為寶。不自操事而知拙與巧，不自計(jì)慮而知福與咎。是以不言而善應(yīng)，不事⑤而善增。”“虛靜”“不言”“不事”云云，皆指無(wú)為。倘就字面的意思看，以上三說(shuō)之間似皆相通。特別是《主道》之說(shuō)，若謂其為《老子》的無(wú)為之義作疏解，也未嘗不可。實(shí)際上，這三種無(wú)為各有其獨(dú)特的內(nèi)涵，蘊(yùn)含著不同的治世方式和治世目標(biāo)，故當(dāng)予以分辨。只有深辨諸說(shuō)，作為本文考察主題的黃老道家無(wú)為思想的獨(dú)特性，也才能更清楚地呈現(xiàn)出來(lái)。

（一）儒家論無(wú)為及其思想分歧。觀諸儒之說(shuō)，其所謂無(wú)為大致可分為三義：

其一，無(wú)為義即不為，且此“不為”乃是特指舜因循于堯道，故所謂無(wú)為實(shí)曰“無(wú)易”或“不易”。持此論者，主要是漢代的今文家。如董仲舒云：“故王者有改制之名，無(wú)易道之實(shí)?？鬃釉唬骸疅o(wú)為而治者，其舜乎！’言其主堯之道而已。此非不易之效與！”（《春秋繁露·楚莊王》）⑥蘇輿總結(jié)道：“以循堯道為無(wú)為，亦今文家說(shuō)。《白虎通·三教篇》：‘舜之承堯，無(wú)為易也?！保?］19

其二，作為至治表現(xiàn)的無(wú)為之治，本質(zhì)上是德治理想的最終實(shí)現(xiàn)。此說(shuō)流傳甚早，《中庸》論圣人“至誠(chéng)”之德的外化之功時(shí)已曰：“故至誠(chéng)無(wú)息……如此者，不見而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成?！编崱蹲ⅰ罚骸把云涞禄c天地相似，可一言而盡，要在至誠(chéng)?！保?］1451朱子解《中庸》亦順承鄭說(shuō)，強(qiáng)調(diào)盛德之驗(yàn)⑦。這種理解，也是漢代以來(lái)儒者闡釋《衛(wèi)靈公》“無(wú)為而治”之說(shuō)的主要表現(xiàn)。而且，注家往往還將此說(shuō)與孔子的“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語(yǔ)·為政》）之言相提并論，以彰圣人德盛而民化的不測(cè)之功⑧。其中，朱子在闡釋“為政以德”章之義時(shí)，進(jìn)一步結(jié)合孔子的“政者，正也”（《論語(yǔ)·顏淵》）之說(shuō)論道：

政之為言正也，所以正人之不正也。德之為言得也，得于心而不失也。北辰，北極，天之樞也。居其所，不動(dòng)也。共，向也，言眾星四面環(huán)繞而歸向之也。為政以德，則無(wú)為而天下歸之，其象如此。程子曰：“為政以德，然后無(wú)為?！保?］53

朱子此解既廣攝夫子諸說(shuō)，又涵納眾儒之論，也高揚(yáng)了儒家關(guān)于王者“天下所歸往之”（《說(shuō)文》）的價(jià)值期許，堪為儒家以德治論無(wú)為的經(jīng)典之論。且若平心視之，朱子此解也是符合孔子的無(wú)為之義的。但強(qiáng)調(diào)德治并非意味著無(wú)為之治純賴人君的道德感召便可成就，而是指在修身彰德的基礎(chǔ)上，人君知人善任，使官得其人、人盡其職。如此，則主逸臣勞：主逸者，人君“無(wú)事”，“恭己正南面而已矣”；臣勞者，官皆盡其職、人皆安其分。所以，孔子既言“無(wú)為而治”“為政以德”，又曰“君君，臣臣，父父，子子”（《論語(yǔ)·顏淵》），并感嘆唐虞之世人才的盛美之況（參見《論語(yǔ)·泰伯》“舜有臣五人而天下治”章）。同樣，后儒在解釋舜何以能“無(wú)為而治”時(shí)，也突出了“任官得人”的重要性。如邢昺曰：“所以無(wú)為者，以其任官得人。夫舜何必有為哉？但恭敬己身，正南面向明而已?！保?］208又如朱子：“獨(dú)稱舜者，紹堯之后，而又得人以任眾職，故尤不見其有為之跡也。恭己者，圣人敬德之容。既無(wú)所為，則人之所見如此而已。”［3］162“君君，臣臣，父父，子子”固為“正名”，使官得其人、人盡其職亦屬于“正名”。所以，舜“無(wú)為而治”之所以可能，前提是：其德高，故天下欽慕而歸往之；其善于正名，故官皆盡其職，人皆安其分。

其三，無(wú)為義即不為，且此“不為”真的意味著無(wú)所作為。以此觀點(diǎn)理解無(wú)為的，主要有王夫之、毛奇齡、焦循、黃式三等⑨。他們將此意義的無(wú)為等同于老子或黃老道家所說(shuō)的“清靜無(wú)為”，并因此否定孔子也有無(wú)為而治的思想。如王夫之曰：“若更于德之上加一無(wú)為以為化本，則已淫入于老氏無(wú)為自正之旨。”［5］83-84毛奇齡也說(shuō)：“包氏（引按：謂包咸?；寿墩撜Z(yǔ)義疏》作鄭玄［6］23）無(wú)為之說(shuō)，此漢儒摻和黃老之言?！?yàn)檎缘拢怯袨?。夫子已明下一‘為’字，況為政尤以無(wú)為為戒。”［5］82近人程樹德亦循此論，進(jìn)而批評(píng)朱子失于“不察”，沿襲先儒解經(jīng)混淆黃老之學(xué)與孔子“為政以德”之說(shuō)之“謬”，“殊失孔氏立言之旨”［5］83。然而，《衛(wèi)靈公》明載“子曰‘無(wú)為而治’”云云，若說(shuō)無(wú)為為老氏論治的“思想專利”，則又當(dāng)如何看待孔子之言？對(duì)此，諸儒也曲為之說(shuō)。如王夫之曰：“三代以上，大經(jīng)大法皆所未備，故一帝王出則必有所創(chuàng)作以前民用……其聰明睿知茍不足以有為，則不能以治著。唯舜承堯而又得賢，則時(shí)所當(dāng)為者堯已為之，其臣又能為之損益而緣飾之，舜且必欲有所改創(chuàng)以與前圣擬功，則反以累道而傷物?！惫省八粗疅o(wú)為，與孔子之不作同”，乃是“因時(shí)而利用之，以集其成也”［5］1370。又如焦循說(shuō)：“伏羲、神農(nóng)之治，在使民有所知。”故需有為（如“伏羲定人道而民知男女之有別，神農(nóng)教耒耜而民知飲食之有道”）；及民智已開，詐偽之心起，則“黃帝、堯、舜之治，在不使民知。不使民知，所以無(wú)為”，故“無(wú)為者，無(wú)一定之好尚、無(wú)偏執(zhí)之禁令，以一心運(yùn)天下而不息，故能通其變使民不倦、神而化之使民宜之也”［5］1370。以上辯說(shuō)，既誤會(huì)了道家所謂的無(wú)為之義（按：道家所謂的無(wú)為或“清靜無(wú)為”，并非意味著絕對(duì)的無(wú)所作為），也曲解了孔子之言。

（二）道家的無(wú)為之說(shuō)及其分化。道家論治好言且崇尚無(wú)為，乃人所共知。也因此之故，后世學(xué)者遂有視無(wú)為而治為道家獨(dú)有的思想傾向，以至王夫之、毛奇齡、焦循等明確否定或曲解夫子的“無(wú)為”之說(shuō)?！暗兰摇敝麨闈h人所創(chuàng)，本指今所謂黃老道家，司馬談稱其術(shù)“采儒墨之善，撮名法之要”（《論六家要指》），則黃老道家儼然如雜家。只因其學(xué)尊崇黃老，“其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用”，故仍當(dāng)歸屬道家。論及先秦道家，學(xué)界一般有老子、莊子和黃老道家之分，而老子之學(xué)又是后兩者的思想之源。

司馬談云：“道家無(wú)為，又曰無(wú)不為?！逼湔f(shuō)雖主要是針對(duì)黃老道家而言，實(shí)也可作為對(duì)整個(gè)道家無(wú)為思想的精辟概括。盡管如此，對(duì)于何謂無(wú)為以及如何無(wú)為，老、莊之間，特別是老、莊與黃老道家之間卻有著不同的看法。總體而言，老、莊論無(wú)為可謂小異而大同，兩者之說(shuō)與黃老道家的無(wú)為思想可謂小同而大異。首先，無(wú)論是老、莊，還是黃老道家，作為人君治道實(shí)踐主要方式的無(wú)為并非謂絕對(duì)無(wú)所作為，而均有順物自然、因應(yīng)物變之義。故老子曰：“圣人常無(wú)心，以百姓之心為心?！保ā独献印に氖耪隆罚┣f子亦曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣。”（《莊子·應(yīng)帝王》）至于黃老道家，《論六家要指》也概其術(shù)說(shuō)：“與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜?！逼浯危?、莊主無(wú)為而治，皆以成物為宗旨。老子有言：“道常無(wú)為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?！保ā独献印と哒隆罚┯衷唬骸笆且允ト恕暂o萬(wàn)物之自然，而不敢為。”（《老子·六十四章》）莊子亦有“其（引按：即‘神人’）神凝，使物不疵癘而年谷熟”（《莊子·逍遙游》）之喻。顯然，老、莊論治仍有區(qū)別。在老子，無(wú)為意味著人君持道虛靜，“觀復(fù)”“知?！雹猓M可能不去干預(yù)事物的存在，充分尊重其自我成就能力，其思想頗彰復(fù)樸與守靜之象；在莊子，無(wú)為固亦有老子的持虛守靜之義，其“依乎天理”“因其固然”之說(shuō)（《莊子·養(yǎng)生主》）卻也展現(xiàn)了尊重、欣賞事物個(gè)性或獨(dú)特性的精神，是以至治之成便表現(xiàn)為治者如何使天下萬(wàn)物各盡其性的過(guò)程（按：限于篇幅和問(wèn)題所及，本文對(duì)于老、莊的無(wú)為思想僅舉其大略）。最后，黃老道家論無(wú)為，盡管也多彰因循物性、順其自然之義，其治道的宗旨則非如老、莊以成物為鵠的，而是指向如何富國(guó)強(qiáng)兵乃至一統(tǒng)天下的目標(biāo)，具有鮮明的現(xiàn)實(shí)性和功利性。相應(yīng)地，對(duì)于名法之用，老、莊與黃老道家之間也存在根本分歧：在老、莊，其對(duì)名法之用皆持警惕或批判態(tài)度?；在黃老道家，所謂無(wú)為而治正是通過(guò)“名正法備”體現(xiàn)出來(lái)的（《管子·白心》：“名正法備，則圣人無(wú)事。”）。

（三）作為馭臣之術(shù)的法家之無(wú)為。在法家那里，無(wú)為已徹底淪為一種人主以陰制陽(yáng)、以靜制動(dòng)的馭臣之術(shù)。《韓非子·主道》言：“道在不可見，用在不可知。虛靜無(wú)事，以暗見疵。見而不見，聞而不聞，知而不知?！谄溘E，匿其端，下不能原；去其智，絕其能，下不能意。”在此，無(wú)為（“虛靜無(wú)事”）既非儒家所說(shuō)的人君“敬德之容”（朱子語(yǔ)），也非道家所謂順物自然、因應(yīng)物變之義，而是指人君如何掩匿其意、隱藏其跡，使自己“大不可量，深不可測(cè)”（《主道》），以杜絕臣下窺視、迎合之行。《主道》又說(shuō)：

道者，萬(wàn)物之始，是非之紀(jì)也。是以明君守始以知萬(wàn)物之源，治紀(jì)以知善敗之端。故虛靜以待?，令名自命也，令事自定也。虛則知實(shí)之情，靜則為動(dòng)之正?。……君無(wú)見（引按：即“現(xiàn)”。下同）其所欲，君見其所欲，臣將自?雕琢；君無(wú)見其意，君見其意，臣將自表異。故曰：去好去惡，臣乃見素；去舊去智，臣乃自備?！试唬杭藕跗錈o(wú)位而處，漻乎莫得其所。明君無(wú)為于上，群臣竦懼乎下。

則唯有“虛靜無(wú)事”，人君才不會(huì)因?yàn)槌枷峦镀渌枚幻杀?，臣下也因?yàn)槠渚母呱钅獪y(cè)而自守其正。人君之意既不可測(cè)度，其又處于獨(dú)尊的勢(shì)位、掌刑罰之柄，“虛靜無(wú)事”便也成為人君恐嚇臣下、使其順服的重要方式。如此“無(wú)為”，其弊其害自不待言。

法家之所以有此無(wú)為之說(shuō)，原因在于：一方面，其謂人性自私而不可信（《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》：“（人）皆挾自為心也?！保?，故人君欲使臣下順服，不得不以術(shù)制之；另一方面，其謂惟有張大君權(quán)，方能高效整合一國(guó)各種資源，以在當(dāng)時(shí)激烈的各國(guó)競(jìng)爭(zhēng)中取得優(yōu)勢(shì)地位。當(dāng)然，法家的無(wú)為之說(shuō)亦有所繼承：黃老道家對(duì)于陰術(shù)之用已有所論述?！豆茏印ば男g(shù)上》嘗曰：“人主者立于陰，陰者靜，故曰‘動(dòng)則失位’。陰則能制陽(yáng)矣，靜則能制動(dòng)矣，故曰‘靜乃自得’。”《尹文子·大道上》更是指出：“術(shù)者，人君之所密用，群下不可妄窺。……人君有術(shù)而使群下得窺，非術(shù)之奧者?！秉S老道家與法家在思想上的親緣關(guān)系，于此而見。

二、黃老道家論正名

在追溯法家無(wú)為之術(shù)理論淵源時(shí)，學(xué)者常推至老子，視其為陰術(shù)之祖。如章太炎曰：“《老子》云：‘魚不可脫于淵，國(guó)之利器不可以示人。’此二語(yǔ)是法家之根本。唯韓非子能解老、喻老，故成其為法家矣?！保?］218故“法家者，道家之別子耳”［7］244。錢穆亦云：“老子下啟法?！保?］123認(rèn)為“老子則務(wù)實(shí)際，多期求，其內(nèi)心實(shí)充滿了功利與權(quán)術(shù)”，“而老子之所用則盡屬人謀也”［8］121。這種判定似有一定道理，且韓非借老子之說(shuō)大張其“虛靜”“無(wú)為”之術(shù)，亦屬事實(shí)。但若因此而謂老子無(wú)為思想開后世陰術(shù)之源，則嫌于急遽?。況且，倘若以陰謀家的立場(chǎng)解老，《老子》五千言的思想與文化意義也必將大為消解。

上節(jié)簡(jiǎn)略疏理也表明：對(duì)于無(wú)為，道、法兩家之說(shuō)固然多有分歧，其間仍存在深刻的思想關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)乃是學(xué)術(shù)“畸變”的結(jié)果：如果說(shuō)，老子（乃至莊子）之說(shuō)意味著關(guān)于無(wú)為純正立場(chǎng)的話（按：此僅就道、法兩家之說(shuō)的關(guān)系而言），法家的無(wú)為說(shuō)已淪為一種純粹的陰術(shù)之論。介于上述二說(shuō)之間且“推動(dòng)”這一“畸變”的，即是黃老道家的無(wú)為說(shuō)。此說(shuō)上承老子之道，下開法家之術(shù)，在道、法無(wú)為思想的演變中發(fā)揮著轉(zhuǎn)折性作用。欲明這種作用的發(fā)生，不可不明黃老道家的正名思想。因在黃老道家看來(lái)，正名正是無(wú)為之治的主要展開方式。

統(tǒng)觀晚周諸家的形名說(shuō)（或名實(shí)說(shuō)）?，所謂正名之義大體分為：一為知識(shí)論的，一為倫理政治義的。知識(shí)論的正名主要具有以下功用：通過(guò)核查形（實(shí)）、名關(guān)系，或者據(jù)以驗(yàn)證形（實(shí)）名相副與否（如《墨子·經(jīng)說(shuō)上》：“名實(shí)耦，合也?！保?，或者據(jù)以駁斥詭辯之說(shuō)?，或者據(jù)以彰顯事物的存在之理?等。知識(shí)論的正名固然重要，后一義（即倫理政治義）的正名更加值得關(guān)注（當(dāng)然，這兩種正名之間本來(lái)就存在密切的關(guān)系）。因?yàn)?，唯有通過(guò)后者，人們各自的身份、地位、職分等方得厘定，人與人、人與物之間的關(guān)系方得展示和規(guī)范，而一定的制度、秩序等也方得有效構(gòu)建或維系。就此而言，正名與其說(shuō)是整治、端正事物之“名”，不如說(shuō)是規(guī)范、端正作為名之所指的諸“形（實(shí)）”。《荀子·正名》曰：

故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉?！手邽橹謩e，制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無(wú)不喻之患、事無(wú)困廢之禍，此所為有名也。

荀子此處雖是主要論“制名”的必要性，實(shí)則也有助于理解何以正名或正名的目的，即“名定而實(shí)辨，道行而志通”，從而“率民而一焉”。荀子之說(shuō)不僅僅代表了儒家的觀點(diǎn)，實(shí)通于百家之論，正如《呂氏春秋·審分覽》所言：“正名審分，是治之轡已?！手林沃畡?wù)，在于正名?！?/p>

關(guān)于倫理政治義的正名，諸家皆有精辟之論。相較而言，黃老道家之說(shuō)尤為詳備。它立足現(xiàn)實(shí)，融匯諸家之說(shuō)，以功利為導(dǎo)向，既對(duì)形名關(guān)系和正名的功用進(jìn)行了深入的辨析，也揭示了正名與“法治”的一體相關(guān)性。而且，黃老道家還借正名之義張君權(quán)、尚權(quán)謀，引發(fā)了道家無(wú)為內(nèi)涵的重要轉(zhuǎn)變。關(guān)于黃老道家的正名思想之要，可從以下三點(diǎn)來(lái)看：

（一）正名的前提：“眾有必名?！痹诿麊?wèn)題上，黃老道家與老、莊之間既有思想的相通性，也存在立場(chǎng)之別。曰其相通性，是指他們均嚴(yán)持道物之辨，均認(rèn)為作為萬(wàn)物的本原或存在根據(jù)的道是不可言說(shuō)、不可命名的。在此，老、莊之說(shuō)自無(wú)需贅言，而黃老道家亦有顯明之論。如馬王堆漢墓帛書《道原》從本原的角度論曰：“恒先之初，迵同太虛。虛同為一，恒一而止?！薀o(wú)有形，大迵無(wú)名?！保?］189《管子·內(nèi)業(yè)》也說(shuō)：“道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也?！彪m然不可言說(shuō)、不可命名，道之于人們?cè)谑郎婧桶差D萬(wàn)物又是須臾不得不予以面對(duì)和領(lǐng)會(huì)的?。不得已，人們只好勉強(qiáng)命名之、言說(shuō)之，是即為“道”。因此，《內(nèi)業(yè)》又曰：“凡道，無(wú)根無(wú)莖，無(wú)葉無(wú)榮，萬(wàn)物以生，萬(wàn)物以成，命之曰道?！薄段淖?·道原》也說(shuō)：“有物混成，先天地生，惟象無(wú)形，窈窈冥冥，寂寥淡漠，不聞其聲，吾強(qiáng)為之名，字之曰道?！币陨涎哉Z(yǔ)，顯皆衍自《老子·二十五章》“有物混成，先天地生，……可以為天下母。吾不知其名，字之曰道”之說(shuō)。曰其立場(chǎng)之別，是指在事物能否被命名、是否應(yīng)被命名的問(wèn)題上，老、莊與黃老道家之間有著不同的態(tài)度。在老、莊，他們對(duì)于名的有限性及其遮蔽性有著清醒的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為真正的無(wú)為之治即是無(wú)名之治（如《老子·三十七章》：“道常無(wú)為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。”）。只因?yàn)椤独献印匪^“樸散則為器”（《老子·二十八章》）的事實(shí)，人君才應(yīng)順勢(shì)而為，設(shè)名立教，以行其治，然仍應(yīng)“知止”（《老子·三十二章》）?。在黃老道家，他們不僅認(rèn)為萬(wàn)物應(yīng)該被命名（如《尹文子·大道上》：“大道不稱，眾有必名?！保?，也能夠被命名，如《管子·心術(shù)上》：“物固有形，形固有名，名當(dāng)謂之圣人?！鼻沂ト苏峭ㄟ^(guò)命名而通達(dá)事物之實(shí)的（如《申子·大體》：“名者，天地之綱、圣人之符，張?zhí)斓刂V、用圣人之符，則萬(wàn)物之情無(wú)所逃之矣?！?）。命名既能通達(dá)事物之實(shí)，圣人之于天下便可據(jù)名而治之（如《心術(shù)上》：“名者，圣人之所以紀(jì)萬(wàn)物也?！卑矗骸凹o(jì)”即治理義）。這種據(jù)名而治天下之法，即為黃老道家的“正名”之術(shù)。

（二）正名之展開：“名以檢形，形以定名”和“名以定事，事以檢名”。上文嘗言：倫理政治意義上的正名，實(shí)乃“正形（實(shí)）”（即據(jù)其名而正其形）。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，此說(shuō)尚不嚴(yán)謹(jǐn)。欲以名正形，先須名正。名若不正，何以正形？所以，《尹文子·大道上》指出：“名也者，正形者也。形正由名，則名不可差。故仲尼云‘必也正名乎！名不正則言不順’也?！庇^黃老道家的正名思想，其對(duì)于何以“正名”以及如何“正形”均有系統(tǒng)、深入的論述，而《尹文子》?之說(shuō)頗堪完備（正因?yàn)橐淖釉谛蚊枷肷系耐怀龀删?，他又常被稱為形名家?）。茲即據(jù)其說(shuō)，以彰黃老道家正名思想之大略。

首先，“形以定名”與“名以檢形”。這是就形、名兩者的本原關(guān)系而言的，即形主名賓、名以別形。正名的前提是“眾必有名”。“眾”即眾形，尹文子又曰“群形”，指生活世界的實(shí)存之物。對(duì)于形、名兩者的關(guān)系，尹文子認(rèn)為形是名產(chǎn)生的基礎(chǔ)，名是針對(duì)形而得命的。《大道上》說(shuō)：“大道不稱，眾有必名。生于不稱，則群形自得其方圓。名生于方圓，則眾名得其所稱也?！薄吧诓环Q”，謂“群形”皆源自“不稱”之道。雖然有著共同的來(lái)源，“群形”又各得其“方圓”?！胺綀A”者，謂“群形”各有其屬性或特點(diǎn)，存在各種差別。這些差別或?qū)傩裕恰叭盒巍敝靡援a(chǎn)生的前提。通過(guò)命名，“群形”與“眾名”互相對(duì)應(yīng)，是為“眾名得其所稱也”。對(duì)于形與名的這一關(guān)系，《大道上》概之為“形以定名”。“定名”，亦屬“正名”（即確定端正之名）。“群形”之名產(chǎn)生以后，便具有辨察、區(qū)分乃至規(guī)范其對(duì)應(yīng)之形的功用。對(duì)于名與形的這一關(guān)系，《大道上》概之為“名以檢形”，是為通常意義所謂的“正名”。《大道上》論曰：

有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圓白黑之實(shí)。名而（無(wú)形），不可不尋名以檢其差。故亦有名以檢形，形以定名。

“有名者未必有形”及“名而無(wú)形”之“形”，皆謂形象（狀）?！拔幢赜行巍被颉盁o(wú)形”者，指仁義道德等抽象之“物”。所謂“名而（無(wú)形），不可不尋名以檢其差”，說(shuō)明事物之名一旦產(chǎn)生，便具有幫助人們認(rèn)識(shí)、辨察、區(qū)分諸種事物（特別是抽象之物）的重要作用。因此，對(duì)于形、名之間的相關(guān)性以及正名之功，《大道上》總結(jié)道：

名者名形者也，形者應(yīng)名者也?！瓱o(wú)名，故大道無(wú)稱；有名，故名以正形。今萬(wàn)物具存，不以名正之則亂；萬(wàn)名具列，不以形應(yīng)之則乖。故形名者，不可不正也。

所謂“以名正之”“以形應(yīng)之”，即“名以檢形”“形以定名”之義，皆為正名的具體表現(xiàn)。

其次，“名以定事”與“事以檢名”。關(guān)于正名，《大道上》又曰：“名以定事，事以檢名。”如果說(shuō)，“名以檢形，形以定名”可以涵攝認(rèn)識(shí)論意義的正名的話，“名以定事，事以檢名”主要是從倫理政治的層面論述如何正名。此所謂“名”，主要指名分、名位等；“事”主要指與此“名”相應(yīng)的職責(zé)、功效等。在黃老道家那里，以“名”“事”關(guān)系為主要內(nèi)容的正名具有極其重要的治世功用。其一，正名是厘定君臣關(guān)系、明晰君臣職分的必要方式?！洞蟮郎稀氛f(shuō)：

慶賞刑罰，君事也；守職效能，臣業(yè)也。君料功黜陟，故有慶賞刑罰；臣各慎所任，故有守職效能。君不可與臣業(yè)，臣不可侵君事。上下不相侵與，謂之名正。

“上下不相侵與”（“名正”），即“君事”和“臣業(yè)”各得其正。這意味著：一方面，君臣皆能各守其分，互不逾界，有利于各盡其責(zé)、各展其能（特別是對(duì)臣下來(lái)說(shuō)）；另一方面，良好穩(wěn)定的君臣關(guān)系和上下尊卑秩序得以有效地維護(hù)或鞏固。不僅如此，作為道法之轉(zhuǎn)關(guān)，黃老道家皆有張大君權(quán)的思想傾向。其張大之方，也包括這種正名。如《大道上》又說(shuō)：“術(shù)者，人君之所密用，群下不可妄窺；勢(shì)者，制法之利器，群下不可妄為?！笠诤跸日郑共幌嗲蛛s。然后術(shù)可秘，勢(shì)可專?！逼涠懊ǚ置鳌笔且?guī)范人心、穩(wěn)定社會(huì)秩序的基本保障。對(duì)此，《大道上》論之甚明，曰：“名定則物不競(jìng)，分明則私不行。物不競(jìng)非無(wú)心，由名定，故無(wú)所措其心；私不行非無(wú)欲，由分明，故無(wú)所措其欲。然則心欲人人有之，而得同于無(wú)心無(wú)欲者，制之有道也。”其又引彭蒙之說(shuō)曰：“雉兔在野，眾人逐之，分未定也；雞豕?jié)M市，莫有志者，分定故也?！彼?，“物奢則仁智相屈，分定則貪鄙不爭(zhēng)”?。其三，“名以定事”與“事以檢名”的交互運(yùn)用，也是人君考核、獎(jiǎng)懲臣下是否盡其職責(zé)的重要方式。上引《大道上》之文不僅闡釋了何為“上下不相侵與”的“名正”之理，也蘊(yùn)含著人君如何考核、獎(jiǎng)懲臣下是否盡職之義。故《大道上》又說(shuō)：“以名稽虛實(shí)，以法定治亂……”對(duì)于如何“以名稽虛實(shí)”，惜乎今本《尹文子》未得展開，似嫌于空泛。其后，《韓非子·二柄》有論曰：“人主將欲禁奸，則審核刑名。刑名者，言與事也。為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責(zé)其功。功當(dāng)其事、事當(dāng)其言，則賞；功不當(dāng)其事、事不當(dāng)其言，則罰?！庇^韓非之說(shuō)，當(dāng)淵源有自：其所謂“審核刑（形）名”者，蓋即由《大道上》“以名稽虛實(shí)”的正名之方演繹而來(lái)。但韓非將此正名之方徹底地法家化，使其成為人君掌控臣下、強(qiáng)化獨(dú)裁統(tǒng)治的重要方式（“術(shù)”）?，則亦為道法轉(zhuǎn)關(guān)的一大消極結(jié)果。

（三）正名與“法治”。論及黃老道家的無(wú)為之術(shù)，尚不可不明其“法治”思想。因正名與“法治”，實(shí)為黃老道家無(wú)為之術(shù)不可分割之兩翼，正所謂“名正法備，則圣人無(wú)事”（《管子·白心》）。限于篇幅和論題重心，本文無(wú)法就黃老道家的“法治”思想詳加考察，茲僅舉其要。首先，黃老道家之所謂“法”，其義有二：一曰自然之法，如“道生法”之“法”（馬王堆漢墓帛書《經(jīng)法·道法》：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者殹?！保?］127）。此“法”指天地萬(wàn)物的存在法則或運(yùn)行規(guī)律，乃道之體現(xiàn)（故《鹖冠子·環(huán)流》有“道之用法”之說(shuō)?），因而是客觀普遍的。二曰人為之法，此法為“執(zhí)道者”（即圣人）所立、且為眾人所奉行之法（如《經(jīng)法·道法》又說(shuō)：“故執(zhí)道者，生法而弗敢犯殹，法立而弗敢廢［?。??！保?］127）。既稱作“法”，表明人為之法也具有客觀普遍性，當(dāng)為人人所奉行。但此法既為人所立，又不能不體現(xiàn)立法之人（人君或圣人）的主觀意志或目的動(dòng)機(jī)等。當(dāng)然，理想的狀態(tài)是人為之法乃據(jù)自然之法而立（如《文子·道德》：“是故不法其已成之法，而法其所以為法者，與化推移?！庇秩纭兑淖印ご蟮老隆罚骸笆シㄕ撸岳沓鲆??！保?。如此，所謂主觀與客觀之別自然消弭。其次，圣人欲成至治，惟有任法而為。法既為道之體現(xiàn)，欲成至治便須奉行“法治”。馬王堆漢墓帛書《經(jīng)法·君正》曰：“法度者，正之至也。而以法度治者，不可亂也。而生法度者，不可亂也。精公無(wú)私而賞罰信，所以治也?！保?］132《管子·任法》也說(shuō)：“圣君任法而不任智，任數(shù)而不任說(shuō)，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治?！薄皵?shù)”即法數(shù)?，“公”是言法度之正，《任法》此處實(shí)將“任法”與“任大道”等而視之，故又曰：“故法者天下之至道也，圣君之實(shí)用也?！薄尔i冠子·環(huán)流》甚至認(rèn)為：“一之法立，而萬(wàn)物皆來(lái)屬?！?/p>

然“法治”理想的真正落實(shí)，須臾離不開正名之為。一方面，圣人立法須以正名或定名為前提，名正則法亦明。對(duì)于此理，黃老道家有著深刻理解，且從天地生物之法亦須正名的層面論之。如馬王堆漢墓帛書《九主》：“后曰：‘天范?何也？’伊尹對(duì)曰：‘天范無(wú)□，覆生萬(wàn)物，生物不物，莫不以名，不可為二名。此天范也?！保?］97“天范（法）”，即上天生化萬(wàn)物之法?！案采f(wàn)物”，義猶《老子·三十四章》“衣養(yǎng)萬(wàn)物”；“生物不物”，蓋猶《老子·十章》（或《老子·五十一章》）論述“玄德”時(shí)所謂“生而不有”之義；“莫不以名”，謂“天范（法）”。生物是基于其名而展開的；而“不可為二名”則指出名之于其所對(duì)應(yīng)之物的獨(dú)特性和唯一性。萬(wàn)物之名的這種獨(dú)特性與唯一性，既是“定名”的結(jié)果，也是“正名”的前提。又，《九主》此文表面是解釋何謂“天范（法）”，立意的重心實(shí)則落在“天范（法）”生物的“莫不以名，不可為二名”上?！疤旆叮ǚǎ奔热绱?，圣人欲行法治以正天下，舍定名與正名而何為？另一方面，“法治”的展開本即通過(guò)正名實(shí)現(xiàn)。如果說(shuō)“天范（法）”生物以大道運(yùn)行的方式展開，“法治”則須人力推行（當(dāng)然以圣人為主導(dǎo)）方得成就。無(wú)論抽象的、作為原則或基本標(biāo)準(zhǔn)的法則，還是具體的法令制度，它們被奉行或得到落實(shí)皆離不開各種層次與形式的“審核形名”（正名）。如馬王堆漢墓帛書《十六經(jīng)·成法》：

（黃帝）請(qǐng)問(wèn)天下有成法可以正民者？力黑曰：然。昔天地既成，正若有名，合若有形，□以守一名。上廞之天，下施之四海。吾聞天下成法，故曰不多，一言而止：循名復(fù)一，民無(wú)亂紀(jì)。［9］165

“一言而止”，義猶一言而盡之；“循名復(fù)一，民無(wú)亂紀(jì)”，謂若能做到形名合一（按：“循名復(fù)一”，義猶循名而形應(yīng)之，即形名合一），天下自然秩序井然。又如《經(jīng)法·名理》：“天下有事，必審其名。名□□。循名究理之所之，是必為福，非必為災(zāi)。是非有分，以法斷之。虛靜謹(jǐn)聽，以法為符?！保?］147對(duì)于“法治”與正名之間相輔相成、一體不分的關(guān)系及其治世之功，《尹文子·大道上》亦有精辟之論，曰：

定此名分，則萬(wàn)事不亂也。故人以度審長(zhǎng)短，以量受少多，以衡平輕重，以律均清濁，以名稽虛實(shí)，以法定治亂，以簡(jiǎn)治煩惑，以易御險(xiǎn)難。以萬(wàn)事皆歸于一，百度皆準(zhǔn)于法。歸一者簡(jiǎn)之至，準(zhǔn)法者易之極。如此，頑嚚聾瞽可與察慧聰明同其治也。

文中的“度”“量”“衡”“律”與“法”，皆屬于“法”（廣義之法）?！耙匀f(wàn)事皆歸于一，百度皆準(zhǔn)于法（亦廣義之法）”，正是正名與“法治”所成之效。若此，治世自為“至簡(jiǎn)”“極易”之事（“一者簡(jiǎn)之至，準(zhǔn)法者易之極”）。以正名與“法治”并言之，非黃老道家之專屬。如《商君書·定分》也說(shuō)：“故圣人為法，必使之明白易知，名正，愚知遍能知之?！薄叭酥鳛榉ㄓ谏?，下民議之于下，是法令不定、以下為上也。此所謂名分之不定也。夫名分不定，堯、舜猶將皆折而奸之，而況眾人乎？”然法家之所謂“法治”，一則其以天下為人君之私產(chǎn)，故主人君獨(dú)裁；一則其所謂“法”，多謂苛刻法令及刑罰懲治之條，多失行法達(dá)道之意。相反，黃老道家之所謂“法治”則不乏公天下之心?，且亦有據(jù)法度道術(shù)以限君權(quán)之義?。此間差別，又不可不辨。

三、無(wú)為與君道

欲達(dá)黃老道家的無(wú)為思想，僅知其正名之理仍有不備，尚需考察其君道（或“君術(shù)”）之論。因無(wú)為之治雖主要通過(guò)正名的形式而展開，實(shí)現(xiàn)“名正法備”之樞要?jiǎng)t是人君能否持守君道。表面上看，道家論至治之成皆以人君無(wú)為為前提。關(guān)于何為至治，老、莊之間以及老、莊與黃老道家之間卻有著不同的理解。在老子，至治之境可以“小國(guó)寡民”為象征，展現(xiàn)出質(zhì)樸、靜謐的精神氣質(zhì)（參見《老子·八十一章》）；在莊子，其以“藏天下于天下”（《莊子·大宗師》）以喻至治，主張順物自然，公而無(wú)私（“藏天下于天下”，實(shí)謂對(duì)于天下無(wú)有所藏，亦即公天下）。在黃老道家，至治則表現(xiàn)為“名正法備”和天下一統(tǒng)（馬王堆漢墓帛書《道原》：“抱道執(zhí)度，天下可一也。”［9］189），其名法森嚴(yán)與包吞宇內(nèi)之象宛然。對(duì)于至治的理解既有如此差異，則關(guān)于人君如何無(wú)為也必有不同的思考。老、莊之說(shuō)在此不論，茲僅對(duì)黃老道家的、構(gòu)成其君道核心內(nèi)涵的無(wú)為思想稍述其要。

（一）無(wú)為（義猶“不為”，指下文所引《呂氏春秋·知度》之“不為”“不詔”“不代”等）。此所謂“無(wú)為”，與臣下之“有為”相對(duì)而言，亦屬無(wú)為之術(shù)之一端。君“無(wú)為（不為）”者，謂人君抱道執(zhí)法，不侵奪臣下之職事，惟審核形名以責(zé)臣下；臣“有為”者，謂臣下?lián)涿址e極作為，以奉其職、盡其責(zé)。關(guān)于“無(wú)為（不為）”與“有為”內(nèi)涵及其治世之用，上文論正名時(shí)已據(jù)《尹文子·大道上》之說(shuō)（即“慶賞刑罰，君事也；守職效能，臣業(yè)也”云云）進(jìn)行了闡釋。從正名的角度凸顯君臣之別以及君道“無(wú)為（不為）”的重要性，非《尹文子》一家之說(shuō)，乃黃老道家之通論。如：

美惡有名，逆順有形，情偽有實(shí)，王公執(zhí)□以為天下正。［9］《經(jīng)法·四度》，138

人主好為?示能，以好唱自?shī)^，人臣以不爭(zhēng)持位，以聽從取容，是君代有司為?也，是臣得后隨以進(jìn)其業(yè)。君臣不定，耳雖聞不可以聽，目雖見不可以視，心雖知不可以舉，勢(shì)使之也。……君臣易操，則上之三官者廢矣。亡國(guó)之主，其耳非不可以聞也，其目非不可以見也，其心非不可以知也，君臣擾亂，上下不分別，雖聞曷聞？雖見曷見？（《呂氏春秋·任數(shù)》）

故有道之主，因而不為，責(zé)而不詔，去想去意，靜虛以待，不代?之言，不奪之事，督名審實(shí)，官使有?司，以不知為道，以奈何為寶?。（《呂氏春秋·知度》）

當(dāng)然，人君之所以能基于正名以別君臣之分，行“無(wú)為（不為）”之術(shù)，前提是其德已臻于道境，非勉強(qiáng)而為之。此即馬王堆漢墓帛書《道原》“抱道”之所喻。《文子·道德》也說(shuō)：“君執(zhí)一即治，無(wú)常即亂。君道者，非所以有為也，所以無(wú)為也。……一也者，無(wú)適之道也，萬(wàn)物之本也。”

君“無(wú)為（不為）”而臣“有為”，也是一種主逸臣勞之狀。此狀與前述儒家推崇的主逸臣勞之境（“舜無(wú)為而治”之所喻）既有相通之處，也存在本質(zhì)之別。其相通者：兩者皆重正名、倡君臣之分；其相異者：儒家主道德教化、重人君的道德感召意義，黃老道家則主法度之立、張人君虛靜以待之功。至法家，后者的這種主逸臣勞之說(shuō)遂一轉(zhuǎn)而為人主的馭臣之術(shù)。

（二）因應(yīng)。除上條的“不為”之義，道家所言的、作為處世（或應(yīng)物）之方的無(wú)為，主要指順物自然、因應(yīng)物變之義。對(duì)于無(wú)為這一內(nèi)涵，黃老道家尤為強(qiáng)調(diào)，相關(guān)論述俯拾即是：

無(wú)為之道，因也。（《管子·心術(shù)上》）

欲知得失情，必審名察形。形恒自定，是我（引按：“我”謂人君，下同）愈靜。事恒自施，是我無(wú)為：靜翳不動(dòng)，來(lái)自至，去自往。（馬王堆漢墓帛書《十六經(jīng)·順道》。按：此是結(jié)合正名以論無(wú)為的因應(yīng)之法）［9］172

執(zhí)道以御民者，事來(lái)而循之，物動(dòng)而因之。（《文子·道原》）

執(zhí)一無(wú)為，因天地與之變化。（《文子·道德》）

古之王者，其所為少，其所因多。因者，君術(shù)也；為者，臣道也。為則擾矣，因則靜矣。因冬為寒，因夏為暑，君奚事哉！故曰君道無(wú)知無(wú)為，而賢于有知有為，則得之矣。（《呂氏春秋·任數(shù)》）

只要稍加留意，便很容易發(fā)現(xiàn)：以上引文不僅以“因”釋無(wú)為，而且也多以“因”論君道。這種關(guān)于無(wú)為與“因”的看法影響深遠(yuǎn)，以至司馬談?wù)摗暗兰遥袋S老道家）”之無(wú)為時(shí)，也說(shuō)：“其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用。”“因者，君之綱?！保ā墩摿乙浮罚┮浴耙颉睘椤熬ǖ溃┲V”或“君術(shù)”（《呂氏春秋·任數(shù)》），可見因循（因應(yīng)）內(nèi)涵在黃老道家君道思想中的重要地位。誠(chéng)如《鹖冠子·天則》所言：“田不因地形，不能成谷，為化不因民，不能成俗?！薄秴问洗呵铩べF因》更是強(qiáng)調(diào)：“三代所寶莫如因，因則無(wú)敵。”

以“因”釋無(wú)為，表明黃老道家的無(wú)為之說(shuō)既上接老子思想，也有著新的理論推進(jìn)。老子雖未言及“因”字，其無(wú)為概念自含此義。如《老子·八章》“動(dòng)善時(shí)”，顯謂因時(shí)而動(dòng)。又如《老子·四十九章》“圣人常無(wú)心，以百姓之心為心”，亦顯謂圣人之治當(dāng)因應(yīng)百姓之“心”。然老子論無(wú)為，常通之以無(wú)執(zhí)、自然、虛靜等義?，其尚柔、崇弱、不爭(zhēng)之說(shuō)?又使他的思想多呈“消極退縮”之象?！耙颉敝f(shuō)則不同：它在秉承老子無(wú)為的無(wú)執(zhí)、虛靜等義的同時(shí)，又展現(xiàn)出積極應(yīng)世的思想姿態(tài)。如《管子·心術(shù)上》論無(wú)為與“因”的關(guān)系說(shuō)：“無(wú)為之道，因也。因也者，無(wú)益無(wú)損也。”所謂“無(wú)益無(wú)損”，即“不怵乎好，不迫乎惡，恬愉無(wú)為，去智與故”。因此，“因也者，舍己而以物為法者也”（《心術(shù)上》）。但“因”不是一味地迎合或順承，而更謂“感應(yīng)之發(fā)”和“緣理之動(dòng)”（“感而后應(yīng)，非所設(shè)也。緣理而動(dòng)，非所取也”）。對(duì)此無(wú)為或因應(yīng)之法，《心術(shù)上》名之曰“靜因之道”。在馬王堆漢墓帛書《經(jīng)法》等篇中，“因”之說(shuō)可謂充斥其間，且多顯進(jìn)取之意。茲舉二例，如：

天有死生之時(shí)，國(guó)有死生之正政。因天之生也以養(yǎng)生，謂之文；因天之殺也以伐死，謂之武。（文）武并行，則天下從矣。［9］《經(jīng)法·君正》，132

圣人之功，時(shí)為之庸。因時(shí)秉□，是必有成功。圣人不達(dá)刑，不襦傳，因天時(shí)，與之皆斷。當(dāng)斷不斷，反受其亂。［9］《十六經(jīng)·兵容》，164

特別在“爭(zhēng)”與“不爭(zhēng)”上，不同于老子對(duì)于“不爭(zhēng)”的片面強(qiáng)調(diào)，帛書并無(wú)厚此薄彼的褒貶立場(chǎng)，而一以其是否“順天”（亦是“因”的表現(xiàn)）為斷，故曰：“作爭(zhēng)者兇，不爭(zhēng)亦無(wú)以成功。順天者昌，逆天者亡。”［9］《十六經(jīng)·姓爭(zhēng)》，161為明此理，帛書還舉以黃帝滅蚩尤之例?。黃帝之說(shuō)起于戰(zhàn)國(guó)，其為諸家所尊，而道家尊之尤甚。黃帝戰(zhàn)無(wú)不勝，觀象制作、“垂衣裳而天下治”（參見《易傳·系辭下》），是遠(yuǎn)古一統(tǒng)天下、無(wú)為而治之君的代表。戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，天下苦亂久矣，人心思定。黃老道家之所以高揚(yáng)“黃帝”之名，自亦有以其說(shuō)助時(shí)君弭爭(zhēng)求一之意?？梢哉f(shuō)，借助“因”的概念，黃老道家不僅抉發(fā)出老子無(wú)為思想的積極義蘊(yùn)，也為時(shí)君如何統(tǒng)合天下提供了方法論依據(jù)。

（三）虛靜。此所謂虛靜，乃是從功夫論和境界論角度說(shuō)的。以功夫境界論虛靜，始于老子?！独献印な隆罚骸爸绿摌O，守靜篤?！薄爸绿摗薄笆仂o”可視之為功夫；若“虛”致乎其極、“靜”守乎其篤，即為純粹虛、靜的境界。心虛而方靜，亦靜而方虛。心地虛靜，空乏無(wú)執(zhí)、靜定不擾，自能因“觀復(fù)”而得“知?！敝懊鳌保ㄒ馕吨嬲闹腔郏弧懊鳌眲t能包容萬(wàn)物，無(wú)偏私之弊，從而公正順物，以成王道（“知常容，容乃公，公乃王”）。所謂王道應(yīng)天，恒久之道也（“王乃天，天乃道，道乃久”）。所以，基于虛、靜概念，《老子·十六章》提出了一種“內(nèi)圣外王”之說(shuō)。此說(shuō)對(duì)后世影響極大，且不僅僅局限于道家（按：論略）。就黃老道家而言，其虛靜思想雖更顯具體和生動(dòng)，用詞也更為豐富，基本的致思理路仍沿襲老子之說(shuō)。如其曰：

虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。人皆欲智，而莫索其所以智乎？……夫正人無(wú)求之也，故能虛無(wú)。（《管子·心術(shù)上》）

能正能靜，然后能定。定心在中，耳目聰明，四枝堅(jiān)固，可以為精舍。（《管子·內(nèi)業(yè)》）

故靜漠者，神明之宅；虛無(wú)者，道之所居。（《文子·九守》）

心地虛靜而無(wú)所不容，亦無(wú)所執(zhí)著，自然能行因應(yīng)之道?！豆茏印ば男g(shù)上》曰：“君子之處也若無(wú)知，言至虛也。其應(yīng)物也若偶之，言時(shí)適也，若影之象形、響之應(yīng)聲也。故物至則應(yīng)，過(guò)則舍矣。舍矣者，言復(fù)所于虛也?！薄捌鋺?yīng)物也若偶之”，既是說(shuō)“因”之應(yīng)物的“時(shí)適性”，也是說(shuō)“因”之應(yīng)物的“反映性”?！胺从场闭撸^如其所是地顯示事物的本來(lái)面目?！胺从场笔挛镒杂卸喾?，其中之一即是以名明之（“以其形，因?yàn)橹艘蛑g(shù)也”）。名既可反映事物的本來(lái)面目，圣人治世便可據(jù)名而為之（如《管子·白心》：“是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之?！保?。黃老道家之所以常以正名論無(wú)為，原因即在于此。無(wú)論是命名還是正名，皆以執(zhí)道者心地虛靜為前提，故虛靜之心實(shí)為治世的根本。對(duì)于此理，馬王堆漢墓帛書多有明論。如：

上虛下靜而道得其正。信能無(wú)欲，可為民命；上信無(wú)事，則萬(wàn)物周遍。分之以其分，而萬(wàn)民不爭(zhēng)；授之以其名，而萬(wàn)物自定。不為治勸，不為亂懈。［9］《道原》，189

見知之道，唯虛無(wú)有；虛無(wú)有，秋毫成之，必有形名；形名立，則黑白之分已。故執(zhí)道者之觀于天下殹，無(wú)執(zhí)殹，無(wú)處也，無(wú)為殹，無(wú)私殹。［9］《經(jīng)法·道法》，127

顯然，在上述君道之三術(shù)（或無(wú)為之三義）中，其間還存在一種體（本）用的關(guān)系，即虛靜為體（本）而“無(wú)為（不為）”、因應(yīng)為用，唯有心地虛靜，君道的不為、因應(yīng)之術(shù)方才有其真正的發(fā)用之本?。在司馬談的無(wú)為之說(shuō)（“其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用”）中，其所謂“虛無(wú)”當(dāng)是從心上言，“虛無(wú)”亦即虛靜。所以，關(guān)于黃老道家的君道思想，可一言以蔽之，曰：無(wú)為；若細(xì)而分之，無(wú)為又主要分為三術(shù)，即不為、因應(yīng)和虛靜；進(jìn)而言之，三術(shù)之間又存在著體（本）用的關(guān)系。至于司馬談的無(wú)為之說(shuō)何以未及不為之義，蓋為僅言其要耳。

虛靜既為君道無(wú)為之本，老子“致虛”“守靜”的功夫論便不可廢，其治世本于治身的“內(nèi)圣”而“外王”的先后之序亦不容淆亂?！秴问洗呵铩は燃骸吩唬骸胺彩轮?，必先治身，嗇其大寶。……昔者，先圣王成其身而天下成，治其身而天下治。故善響者不于響于聲，善影者不于影于形，為天下者不于天下于身。”其斯之謂也。

注釋

①《論語(yǔ)·子路》載，子路問(wèn)：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”夫子曰：“必也正名乎！”指出：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所錯(cuò)手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。”②關(guān)于“名”的功用以及晚周諸子的“正名”之說(shuō)，參見陳徽：《名之何謂？正名何為？——先秦時(shí)期的正名思想及名學(xué)理論之分化》，《哲學(xué)與文化》，2021年第1 期。③“弗為也”，通行本作“為無(wú)為”。按：本文所引《老子》之文，皆已據(jù)近年來(lái)出土的諸簡(jiǎn)、帛本《老子》（即長(zhǎng)沙馬王堆漢墓帛書甲乙本、郭店楚墓竹簡(jiǎn)本、北京大學(xué)藏西漢竹書本）進(jìn)行了訂正。④“虛靜”原作“靜退”，此據(jù)王先慎說(shuō)正。參見王先慎撰：《韓非子集解》，中華書局2013年版，第31 頁(yè)。⑤“事”原作“約”，此據(jù)王先慎說(shuō)正。參見王先慎撰：《韓非子集解》，中華書局2013年版，第32 頁(yè)。⑥不過(guò)，在今本《春秋繁露》中，《立元神》《保位權(quán)》《離合根》等篇又有若黃老道家乃至法家論“無(wú)為”之言。如《立元神》：“故為人君者……志如死灰，形如委衣，安精養(yǎng)神，寂寞無(wú)為?！薄侗Ｎ粰?quán)》：“為人君者居無(wú)為之位，行不言之教，寂而無(wú)聲，靜而無(wú)形，執(zhí)一無(wú)端，為國(guó)源泉。因國(guó)以為身，因臣以為心。以臣言為聲，以臣事為形?！蕿榫撔撵o處，聰聽其響，明視其影，以行賞罰之象。其行賞罰也……攬名考質(zhì)，以參其實(shí)。賞不空施，罰不虛出，是以群臣分職而治，各敬而事，爭(zhēng)進(jìn)其功，顯廣其名，而人君得載其中，此自然致力之術(shù)也。”《繁露》之所以有此文字，或許表明董子的君道思想亦不免受到黃老道家的影響?；蛘?，上述諸篇本非董子所著，乃他人之作摻入：因其篇名與其他諸篇之名頗有不類，其旨亦有失端莊正大之象（特別是《保位權(quán)》云云）。⑦如朱子曰：“此皆以其驗(yàn)于外者言之。鄭氏所謂‘至誠(chéng)之德，著于四方’者也。存諸中者既久，則驗(yàn)于外者益悠遠(yuǎn)而無(wú)窮矣?！敝祆渥骸端臅戮浼ⅰ罚腥A書局1983年版，第34 頁(yè)。⑧參見何晏注，邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》，北京大學(xué)出版社1999年版，第14 頁(yè)；皇侃撰：《論語(yǔ)義疏》，中華書局2013年版，第22-23 頁(yè)；朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第53 頁(yè)。⑨參見程樹德撰：《論語(yǔ)集釋》，中華書局2014年版，第82-84 頁(yè)、1371頁(yè)。⑩《老子·十六章》：“萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)。天物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命常也，知常明也。不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！?對(duì)于名法之用，老、莊皆持警惕乃至否定的立場(chǎng)，認(rèn)為它們會(huì)割裂事物、煩數(shù)傷民等。如《老子·五十七章》：“法令滋彰，而盜賊多有。”又如《莊子·大宗師》：“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣?！保ò矗骸叭柿x”已有此害，法令更不必說(shuō)）。在莊子后學(xué)那里，道德禮法等更成為激烈的批判對(duì)象（參見《駢拇》《馬蹄》等文所論）。?此句原作“虛靜以待令”，據(jù)文義及松皋圓之說(shuō)（參見《韓非子》校注組編寫、周勛初修訂：《韓非子校注》，鳳凰出版社2009年版，第32 頁(yè)），“令”當(dāng)為衍文。?此句原作：“靜則知?jiǎng)诱哒！薄盀椤睋?jù)俞樾說(shuō)正；“之”據(jù)張榜本改。參見王先慎撰：《韓非子集解》，中華書局2013年版，第28頁(yè)。?“將自”原作“自將”。此據(jù)盧文弨說(shuō)正。參見王先慎撰：《韓非子集解》，中華書局2013年版，第28 頁(yè)。?如對(duì)于學(xué)者常據(jù)以為論老子權(quán)術(shù)的三十六章“將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固舉之”云云，以及所謂“魚不可脫于淵，國(guó)之利器不可以示人”之說(shuō)，注家多從“道法自然”“反者道之動(dòng)”或乘理守弱等角度予以解說(shuō)，以免誤讀。參見蘇轍撰：《道德真經(jīng)注》，《道藏》第十二冊(cè)，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版，第306 頁(yè)。吳澄撰：《道德真經(jīng)注》，《道藏》第十二冊(cè)，第798 頁(yè)。范應(yīng)元撰：《老子道德經(jīng)古本集注》，華東師范大學(xué)出版社2010年版，第63-64 頁(yè)。今人高亨也辯曰：“此諸句言天道也?；驌?jù)此斥老子為陰謀家，非也。老子戒人勿以張為可久，勿以強(qiáng)為可恃，勿以舉為可喜，勿以與為可貪也。故下文曰‘柔弱勝剛強(qiáng)’也?！备吆啵骸独献诱b》《老子注譯》，《高亨著作集林》（第五卷），清華大學(xué)出版社2004年版，第120 頁(yè)。?形名說(shuō)與名實(shí)論大體無(wú)別。當(dāng)然，若嚴(yán)格視之，形名與名實(shí)之間仍似有小別：形則偏于言具體之物，實(shí)更側(cè)重于指抽象之物（參見陳徽：《名之何謂？正名何為？——先秦時(shí)期的正名思想及名學(xué)理論之分化》，《哲學(xué)與文化》，2021年第1期）。對(duì)于先秦諸子來(lái)說(shuō)，其論說(shuō)或言形名或言名實(shí)，皆各隨其所好。?如為辟當(dāng)時(shí)頗為流行的“白馬非馬”論，《韓非子》舉例說(shuō)：“兒說(shuō)，宋人，善辯者也，持‘白馬非馬’也服齊稷下之辯者。乘白馬而過(guò)關(guān)，則顧白馬之賦。故籍之虛辭則能勝一國(guó)，考實(shí)按形不能謾于一人?！保ā锻鈨?chǔ)說(shuō)左上·說(shuō)二》）?如《尹文子·大道上》將“有名以檢形，形以定名”與“名以定事，事以檢名”統(tǒng)一起來(lái)，以作為彰顯事物之理不可或缺的方式。其曰：“形而不名，未必失其方圓白黑之實(shí)。名而無(wú)形（引按：“無(wú)形”，據(jù)孫詒讓說(shuō)補(bǔ)。參見陳高傭：《公孫龍子·鄧析子·尹文子今解》，商務(wù)印書館2017年版，第157 頁(yè)），不可不尋名以檢其差。故亦有名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名。察其所以然，則形名之于事物，無(wú)所隱其理矣?！?如《內(nèi)業(yè)》：“道也者……所以修心而正形也，人之所失以死、所得以生也，事之所失以敗、所得以成也。”?今本《文子》固屬偽書，學(xué)者或證其“抄成于東漢”（潘銘基語(yǔ)。參見何志華：《竹簡(jiǎn)<文子>研究之回顧與反思》，中華書局2019年版，第118 頁(yè)）。然其內(nèi)容多記黃老道家之說(shuō)，則亦無(wú)可疑。?關(guān)于老子之說(shuō)，參見陳徽：《“悠兮其貴言”——老子的名與名教思想》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社科版），2021年第1 期。莊子對(duì)于事物的不可命名性、名實(shí)關(guān)系的復(fù)雜性及其誤導(dǎo)性更是有著深入的考察，限于篇幅與問(wèn)題所及，茲不具論。?引文據(jù)顧立雅（Herrlee Glessner Creel）校文。參見顧立雅著，馬騰譯：《申不害——公元前四世紀(jì)中國(guó)的政治哲學(xué)家》，江蘇人民出版社2019年版，第285 頁(yè)。?關(guān)于《尹文子》一書，明代已有學(xué)者（如宋濂）疑其偽。近世以來(lái)，持偽書之說(shuō)的學(xué)者頗眾（如唐鉞、羅根澤、錢基博、錢穆、馬敘倫、郭沫若等），亦有如梁?jiǎn)⒊⒑衣數(shù)确磳?duì)偽書之說(shuō)。近年來(lái)，隨著研究的深入，越來(lái)越多的學(xué)者肯定了該書的文獻(xiàn)價(jià)值。關(guān)于《尹文子》文本真?zhèn)螁?wèn)題的考辨，詳見李笑巖：《先秦黃老之學(xué)淵源與發(fā)展研究》，上海古籍出版社2018年版，第217-221 頁(yè)。?所謂的形名家與道、法的關(guān)系均很密切，可據(jù)其思想特點(diǎn)和立論宗旨將具體的思想家歸為道家或法家之列。尹文子當(dāng)屬黃老道家之一脈，其學(xué)宗老的色彩甚為明顯，故《大道上》有言：“（以）大道治者，則名法儒墨自廢。以名法儒墨治者，則不得離道。老子曰：‘道者萬(wàn)物之奧，善人之寶，不善人之所寶?！牵ㄒ裕┑乐握?，謂之善人；籍名法儒墨者，謂之不善人。善人之與不善人，名分日離，不待審察而得也?！崩ㄌ?hào)內(nèi)二“以”，皆據(jù)王啟湘和陳高傭之說(shuō)補(bǔ)。參見陳高傭：《公孫龍子·鄧析子·尹文子今解》，商務(wù)印書館2017年版，第155 頁(yè)。?此論與“彭蒙之說(shuō)”在《商君書·定分》中亦有所呈現(xiàn)：“一兔走，百人逐之，非以兔為可分以為百，由名之未定也。夫賣兔者滿市，而盜不敢取，由名分已定也。故名分未定，堯、舜、禹、湯且皆如鶩焉而逐之；名分已定，貪盜不取。”這一“名分”之論概已為當(dāng)時(shí)通說(shuō)。又，對(duì)于名分之正的現(xiàn)實(shí)意義，馬王堆漢墓帛書《稱》也以例釋云：“故立天子（者，不）使諸侯擬焉；立正嫡者，不使庶孽擬焉；立正妻者，不使嬖妾擬焉。擬則相傷，雜則相妨。”裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成》（肆），第178 頁(yè)。?如對(duì)于人君如何“審核形名”，《二柄》進(jìn)而又曰：“故群臣其言大而功小者，則罰。非罰小功也，罰功不當(dāng)名也。群臣其言小而功大者，亦罰。非不說(shuō)于大功也，以為不當(dāng)名也。害有甚于大功，故罰?！庇?，《韓非子·定法》曰：“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者也。此人主之所執(zhí)也。……君無(wú)術(shù)則弊于上，臣無(wú)法則亂于下，此不可一無(wú)，皆帝王之具也?！?《環(huán)流》：“斗柄東指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。斗柄運(yùn)于上，事立于下；斗柄指一方，四塞俱成。此道之用法也?！?“任數(shù)”，即黎翔鳳所謂“但任法數(shù)”。參見黎翔鳳撰、梁運(yùn)華整理：《管子校注》，中華書局2004年版，第900 頁(yè)。?此字原作“佱”，本為“法”之古文。因帛書此篇已有“法”字，編者為示區(qū)別，故釋之以“范”（參見裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成》（肆），第97 頁(yè)）。“范”與“法”義通。?如《呂氏春秋·貴公》：“凡主之立也，生于公?！煜?，非一人之天下也，天下之天下也?！庇郑段淖印ど狭x》：“是故公道行而私欲塞也?！?如《文子·上義》：“古之置有司也，所以禁民，使不得恣也；其立君也，所以制有司，使不得專行也。法度道術(shù)，所以禁君，使無(wú)得橫斷也。人莫得恣，即道勝而理得矣。故反樸無(wú)為?！?“為”原作“暴”。茲據(jù)畢沅、王念孫說(shuō)正。參見許維遹撰、梁運(yùn)華整理：《呂氏春秋集釋》，中華書局2009年版，第443-444 頁(yè)。?“為”后原有“有司”。茲據(jù)陶鴻慶說(shuō)刪。參見許維遹撰、梁運(yùn)華整理：《呂氏春秋集釋》，第444 頁(yè)。?“代”原作“伐”。茲據(jù)王念孫、陶鴻慶說(shuō)正。參見許維遹撰、梁運(yùn)華整理：《呂氏春秋集釋》，第456頁(yè)。?如《老子·五章》：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。”天地“不仁”，謂天地自然流行，無(wú)所執(zhí)著，空無(wú)所依（“虛無(wú)”）。?如《老子·四十三章》：“天下之至柔，馳騁于天下之至堅(jiān)。”《老子·七十六章》：“故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒?！瓘?qiáng)大處下，柔弱處上?！薄独献印ざ隆罚骸胺蛭ú粻?zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！?《十六經(jīng)·五正》：“（閹冉：）‘今天下大爭(zhēng)，時(shí)至矣，后能慎勿爭(zhēng)乎？’……黃帝于是出其鏘鉞，奮其戎兵，身提鼓枹，以遇蚩尤，因而擒之。帝著之盟，盟曰：反義逆時(shí)，其刑視蚩尤。反義倍宗,其法死亡以窮。”裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成》（肆），中華書局2014年版，第155 頁(yè)。?如在帛書《十六經(jīng)·五正》中，其記黃帝滅蚩尤之前，即經(jīng)歷了“上于博望之山，談臥三年以自求”的修道功夫。裘錫圭主編：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成》（肆），中華書局2014年版，第155 頁(yè)。