李 志

縱觀(guān)馬克思一生的著述，幾乎每一部作品都流淌著生動(dòng)的、激烈的理論批判。從表面上看，馬克思的理論批判分散在各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)：關(guān)于黑格爾、青年黑格爾派、費(fèi)爾巴哈、舊唯物主義等的哲學(xué)批判，關(guān)于古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，關(guān)于社會(huì)契約論的政治學(xué)批判，關(guān)于空想社會(huì)主義的社會(huì)理論批判以及關(guān)于歷史編纂學(xué)派的歷史學(xué)批判等。毋庸置疑的是，馬克思的理論批判是如此引人矚目，觸發(fā)了眾多學(xué)科領(lǐng)域的熱烈討論，并形成了諸多卓越的理論成果。近年來(lái)，有些學(xué)者還嘗試著將不同的理論批判勾連起來(lái)加以考察，比如，馬克思對(duì)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判還同樣關(guān)涉其對(duì)近代政治哲學(xué)的批判。甚至，我們可以毫不夸張地論斷，后世所有關(guān)于馬克思理論的研究文獻(xiàn)，不論是著作還是論文，都一定會(huì)關(guān)聯(lián)到前文所提及的馬克思的理論批判。在這一意義上，有關(guān)馬克思理論批判這一主題的著述可謂汗牛充棟！

盡管如此，筆者卻認(rèn)為，在一些基礎(chǔ)性問(wèn)題上，馬克思理論批判的當(dāng)代研究仍有進(jìn)一步拓展的空間。馬克思的哲學(xué)批判、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判、意識(shí)形態(tài)批判等，能否在“理論批判”這一更為普遍的名義下獲得理解？如果我們承認(rèn)所有這些批判都是馬克思理論批判的一部分，那么，我們可以借助什么樣的視角或途徑理解一般意義上的馬克思理論批判呢？圍繞著這些問(wèn)題，本文將試圖論證，通過(guò)借助“實(shí)踐”這一維度，我們不僅能理解馬克思開(kāi)展理論批判的緣由，還將進(jìn)一步理解其開(kāi)展理論批判的具體方式以及達(dá)成的效果。

一、旁觀(guān)者視角及其理論批判

在具體理解實(shí)踐維度的內(nèi)涵以及這一維度對(duì)馬克思理論批判的重要影響之前，我們需要首先回答如下問(wèn)題：那些被馬克思激烈批判的理論，無(wú)論歸屬于哪個(gè)具體的研究領(lǐng)域，是否具有一定的相通之處、相似點(diǎn)呢？或者，更明確地講，在馬克思看來(lái)，這些理論共同地包含著什么樣的根本缺陷而必須被批判呢？為了回應(yīng)這一問(wèn)題，本文將以青年馬克思的哲學(xué)批判作為討論的出發(fā)點(diǎn)。選取這一出發(fā)點(diǎn)主要是基于以下兩個(gè)方面的考慮：一方面，馬克思的理論批判最初就是從哲學(xué)開(kāi)始的，另一方面，哲學(xué)批判有利于我們從總體上理解馬克思的理論批判，特別是有利于我們找到其理論批判的著眼點(diǎn)——“旁觀(guān)者”這一理論視角。

在較為嚴(yán)格的意義上，馬克思的哲學(xué)批判開(kāi)始于他的博士論文寫(xiě)作，其成果集中體現(xiàn)為《論德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》這篇論文。在這篇論文以及相關(guān)筆記中，馬克思開(kāi)始觸及“旁觀(guān)者”這一視角，在評(píng)論哲人與人民以及哲學(xué)與世界的關(guān)系時(shí)展露出實(shí)踐維度的微光。比如，在博士論文的筆記二中，他花費(fèi)了不少篇幅討論哲人與人民的關(guān)系——“希臘哲學(xué)家是造物主，他的世界和在實(shí)體東西的天然陽(yáng)光下繁榮昌盛的世界是不同的”[1]（P63）；“所以這些哲人和奧林帕斯山上的諸神的塑像一樣極少人民性；他們的運(yùn)動(dòng)就是自我滿(mǎn)足的平靜，他們對(duì)待人民的態(tài)度如同他們對(duì)待實(shí)體一樣地客觀(guān)”[1]（P65-66）。從表面上看，馬克思的這兩段評(píng)論可以從主客二元論的角度被理解，即哲人是主體而人民是與之相對(duì)的客體。不過(guò)，在筆者看來(lái)，這一理解還可以更進(jìn)一步：哲人不是一般的主體，而是將自身當(dāng)作獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)的超越者（類(lèi)似于神的存在者），將自身當(dāng)作高高在上的旁觀(guān)者，以神之于人的方式審視具體的、多變的、復(fù)雜而迥異的日常世界。

可以設(shè)想的是，一旦理論把自身設(shè)定為外部世界的旁觀(guān)者，理論就是以中立的解釋者的姿態(tài)出現(xiàn)的；既然理論只是中立的旁觀(guān)者，那么，一方面，理論無(wú)需對(duì)世界作任何價(jià)值判斷，現(xiàn)實(shí)世界的“善”或“惡”都不構(gòu)成對(duì)理論本身的挑戰(zhàn)；另一方面，理論不必走出自身的內(nèi)在世界而去實(shí)際上做些什么，只需全神貫注于自身的圓融性與一致性。正如馬克思后來(lái)所意識(shí)到的，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界”[2]（P502），不論是理論自身還是以理論的方式所展開(kāi)的理論批判，全部限定在理論的疆界以?xún)?nèi)。在此時(shí)，馬克思應(yīng)該是受到了黑格爾的啟發(fā)，意識(shí)到理論不能停留在自身之內(nèi)，理論應(yīng)該與現(xiàn)實(shí)和歷史發(fā)生真實(shí)的關(guān)聯(lián)。正如論文附注所指出的，“哲學(xué)的實(shí)踐本身是理論的”[3]（P75）。為什么哲學(xué)可以被理解為一種實(shí)踐？為什么哲學(xué)的實(shí)踐仍然是理論的？根據(jù)馬克思的自述，哲學(xué)總是以理論的方式“面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實(shí)”[3]（P75），總是以?xún)?nèi)在的方式理解乃至塑造外部世界。由此看來(lái)，馬克思在這一時(shí)期僅模糊地意識(shí)到理論與實(shí)踐之間的關(guān)系是一個(gè)問(wèn)題，但針對(duì)這一問(wèn)題未能提出一個(gè)好的解決方案。

在隨后的哲學(xué)批判特別是法哲學(xué)批判中，馬克思愈發(fā)意識(shí)到，黑格爾在主客體、理論與實(shí)踐之間的統(tǒng)一方面所作的努力是非常不夠的，未能打破哲學(xué)自身所施予的魔咒。畢竟，如果哲學(xué)家不放棄其作為旁觀(guān)者的立場(chǎng)，那么，現(xiàn)實(shí)始終是外在于哲學(xué)的世界，而哲學(xué)所理解的世界也只能是被哲學(xué)“過(guò)濾過(guò)”的、符合抽象原則的世界。一方面，黑格爾敏銳地捕捉到理論與實(shí)踐、哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)之間的張力，主體與客體的關(guān)系始終是其關(guān)注的主題，甚至還在自然哲學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)等領(lǐng)域做出了卓絕的探索；但另一方面，由于他將自身設(shè)置為一個(gè)超然的旁觀(guān)者，所以，無(wú)論自然世界還是人的世界，無(wú)論市民社會(huì)還是政治國(guó)家，抑或人類(lèi)歷史，最終都被“絕對(duì)精神”所統(tǒng)領(lǐng)，甚至所有這些現(xiàn)實(shí)不過(guò)是“絕對(duì)精神”的某一階段、某一環(huán)節(jié)上的現(xiàn)象?！皩?shí)體即主體”這一論斷，將哲學(xué)的旁觀(guān)者立場(chǎng)推至一個(gè)極端的境地，以至于黑格爾哲學(xué)很容易被理解為宗教哲學(xué)的一個(gè)變體。正如馬克思在多處批評(píng)過(guò)的，“差別”對(duì)黑格爾而言只是一個(gè)范疇[2]（P278），只是理論在玩弄自身的邏輯時(shí)需要的一個(gè)過(guò)渡，差別范疇與那些真實(shí)地出現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)生活中的不和諧、沖突是無(wú)關(guān)的。由此，對(duì)差別的理解和解釋當(dāng)然也不會(huì)引發(fā)任何實(shí)質(zhì)上的斗爭(zhēng)或革命。

黑格爾之后的青年黑格爾派，雖然自恃開(kāi)展了關(guān)于黑格爾哲學(xué)的徹底批判，但在馬克思看來(lái)，這些批判在最根本的意義上未能超出黑格爾，仍然是在理論之中開(kāi)展理論批判，甚至在很多方面還降低了黑格爾哲學(xué)的理論水準(zhǔn)。正如馬克思所批判的，“德國(guó)的批判，直至它最近所作的種種努力，都沒(méi)有離開(kāi)過(guò)哲學(xué)的基地”[2]（P514）；“這些哲學(xué)家沒(méi)有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問(wèn)題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問(wèn)題”[2]（P516）?；蛟S，有人會(huì)認(rèn)為馬克思的上述批判言過(guò)其實(shí)了：無(wú)論青年黑格爾派的領(lǐng)袖人物鮑威爾，還是撰寫(xiě)了《唯一者及其所有物》并被馬克思恩格斯大幅批判的施蒂納，都是那一時(shí)期的哲學(xué)翹楚。的確，我們不必懷疑黑格爾以及青年黑格爾派在理論建構(gòu)及理論批判中所展現(xiàn)的真誠(chéng)的、嚴(yán)肅的態(tài)度，但正如馬克思所指出的，他們的理論視角決定了他們難以跳出自身所設(shè)置的理論框框，而導(dǎo)致理論屢屢錯(cuò)失對(duì)現(xiàn)實(shí)的真正理解。

事實(shí)上，馬克思的哲學(xué)批判并沒(méi)有止步于黑格爾及青年黑格爾派這類(lèi)唯心主義派別，還延伸到關(guān)于唯物主義的批判。下面這段文字是眾所周知的：

從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀(guān)的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！M(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的[gegenst?ndliche] 活動(dòng)。因此，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動(dòng)看做是真正人的活動(dòng)，而對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解“革命的”、“實(shí)踐批判的”活動(dòng)的意義。[2]（P499）

以往關(guān)于馬克思與舊唯物主義的學(xué)術(shù)關(guān)系的討論是非常之多的，在此本文只打算討論下述問(wèn)題：既然唯物主義非?？粗噩F(xiàn)實(shí)，那么，為什么馬克思批評(píng)唯物主義未能真正理解現(xiàn)實(shí)呢？為什么費(fèi)爾巴哈也同唯心主義者一樣只認(rèn)同理論生活之于人的意義？為什么費(fèi)爾巴哈輕蔑地看待經(jīng)濟(jì)生活及實(shí)踐呢？考慮到本文的主題，我們可以設(shè)想這樣一種可能性：舊唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）依然是站在旁觀(guān)者的視角上對(duì)待這個(gè)世界，由此所導(dǎo)致的結(jié)果是，“世界”在舊唯物主義的理論敘說(shuō)中只是一個(gè)抽象的范疇，而缺乏任何的生動(dòng)性和具體性。實(shí)際上，“人是機(jī)器”的表述已經(jīng)透露出了這樣的信息——發(fā)表這一論斷的拉美特利只有把自己視為一個(gè)無(wú)與倫比的旁觀(guān)者，才會(huì)荒唐地把自己從“人”這一種屬中摒除出去，才會(huì)做出這一無(wú)情的且看似荒唐的論斷?；蛟S，正如當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家巴利巴爾所強(qiáng)調(diào)的，若要理解馬克思的唯物主義，要想理解馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對(duì)唯物主義和唯心主義的批判，關(guān)鍵點(diǎn)不在于“何謂物質(zhì)”，甚至不在于“唯物主義”這一術(shù)語(yǔ)，而在于“唯心主義”[4]（P23）。畢竟，唯心主義至少保留了內(nèi)在世界的靈動(dòng)性與豐富性，而舊唯物主義則從內(nèi)到外地將世界抽象化了，留下了僵死的且沒(méi)有任何內(nèi)容的抽象物質(zhì)。

旁觀(guān)者視角對(duì)舊唯物主義所造成的負(fù)面影響，之后在《德意志意識(shí)形態(tài)》中被進(jìn)一步指出。針對(duì)費(fèi)爾巴哈關(guān)于存在與本質(zhì)關(guān)系問(wèn)題的闡述，馬克思的下述批判可謂毫不留情：“費(fèi)爾巴哈在那里闡述道：某物或某人的存在同時(shí)也就是某物或某人的本質(zhì)；一個(gè)動(dòng)物或一個(gè)人的一定生存條件、生活方式和活動(dòng)，就是使這個(gè)動(dòng)物或這個(gè)人的‘本質(zhì)’感到滿(mǎn)意的東西。任何例外在這里都被肯定地看做是不幸的偶然事件，是不能改變的反?，F(xiàn)象。這樣說(shuō)來(lái)，如果千百萬(wàn)無(wú)產(chǎn)者根本不滿(mǎn)意他們的生活條件，如果他們的‘存在’同他們的‘本質(zhì)’完全不符合，那么，根據(jù)上述論點(diǎn)，這是不可避免的不幸，應(yīng)當(dāng)平心靜氣地忍受這種不幸。”[2]（P549）我們可以從馬克思的這段表述中感受到他的強(qiáng)烈不滿(mǎn)和憤怒：面對(duì)現(xiàn)實(shí)中的苦難，理論怎么可以如此想當(dāng)然和如此冷漠？理論為什么要表現(xiàn)為“心平氣和”的！凡是熟悉馬克思理論風(fēng)格的讀者，都必定感受過(guò)他的同情、嘲諷、憤怒等多種情緒，而馬克思之所以將這些情緒帶入了作品，至少有一個(gè)理由是不可忽略的，那就是他沒(méi)有把自己當(dāng)作理論敘述之外的旁觀(guān)者，唯有“設(shè)身處地”將自己看作人類(lèi)不幸的真實(shí)參與者，才可能具有理解這些不幸乃至改變不幸的理論沖動(dòng)。

或許，有人會(huì)批評(píng)說(shuō)，哲學(xué)本就是超越現(xiàn)實(shí)的，哲學(xué)不會(huì)也不需要對(duì)現(xiàn)實(shí)發(fā)生直接的和明顯的影響。就算我們承認(rèn)這一批評(píng)有些道理，那些與現(xiàn)實(shí)本就密切相關(guān)的社會(huì)科學(xué)理論是否會(huì)避免上述哲學(xué)理論的問(wèn)題呢？實(shí)際上，馬克思對(duì)于古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，進(jìn)一步印證了旁觀(guān)者視角之于理論的消極意義。《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》以揭露“異化”這一現(xiàn)象而舉世聞名，其影響力早已溢出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)。同樣在這一文本中，馬克思多次批評(píng)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?cè)诿鎸?duì)工人的苦難時(shí)所展現(xiàn)的冷漠無(wú)情：

不言而喻，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)把無(wú)產(chǎn)者即既無(wú)資本又無(wú)地租，全靠勞動(dòng)而且是靠片面的、抽象的勞動(dòng)為生的人，僅僅當(dāng)做工人來(lái)考察。因此，它可以提出這樣一個(gè)論點(diǎn)：工人完全像每一匹馬一樣，只應(yīng)得到維持勞動(dòng)所必需的東西。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)不考察不勞動(dòng)時(shí)的工人，不把工人作為人來(lái)考察，卻把這種考察交給刑事司法、醫(yī)生、宗教、統(tǒng)計(jì)表、政治和乞丐管理人去做。[2]（P124）

由上可知，在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視野中，“工人”只反映勞動(dòng)者的經(jīng)濟(jì)屬性，而無(wú)關(guān)乎勞動(dòng)者作為一個(gè)人的其他屬性。根據(jù)這一視角，工人的價(jià)值僅在于他們是勞動(dòng)（創(chuàng)造財(cái)富的活動(dòng)）的載體，一旦工人不再充當(dāng)這一載體，就立刻從經(jīng)濟(jì)學(xué)的考慮中被摒除出去?？墒牵瑢?duì)馬克思而言，那些明顯的不幸恰好發(fā)生于勞動(dòng)之外的領(lǐng)域，比如失業(yè)、疾病、各類(lèi)家庭危機(jī)等；這些不幸是如此的顯而易見(jiàn)，卻成為古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的盲點(diǎn)。如上所述，我們不必把這種無(wú)情視為古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的有意為之，相反，正因?yàn)槲覀兂姓J(rèn)這些理論家一點(diǎn)也不缺少客觀(guān)而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度，這些理論所帶來(lái)的困擾才是真切的——為什么他們只對(duì)社會(huì)生活中的一類(lèi)事實(shí)是敏感的和充滿(mǎn)智慧的，而對(duì)另一些事實(shí)視若無(wú)睹呢？如上所述，正是由于古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)也持有一種明顯的旁觀(guān)者視角，所以，經(jīng)濟(jì)學(xué)家在評(píng)述財(cái)富、資本、工人等問(wèn)題時(shí)，同樣是以一種置身事外的方式對(duì)待社會(huì)事實(shí)的，仿佛所有這些事實(shí)是在整齊劃一的、確定的、可控的抽象原則的指導(dǎo)下實(shí)現(xiàn)的。

于是，正如黑格爾和費(fèi)爾巴哈在對(duì)待“差別”和“反?！睍r(shí)的做法一樣，凡是與理論不一致的部分被排斥在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之外。比如，在“勞動(dòng)與財(cái)產(chǎn)權(quán)”這一重大問(wèn)題上，“按照國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的意見(jiàn)，勞動(dòng)是人用來(lái)增加自然產(chǎn)品的價(jià)值的唯一東西，勞動(dòng)是人的能動(dòng)的財(cái)產(chǎn)；而根據(jù)同一國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)，土地所有者和資本家……處處高踞于工人之上，并對(duì)工人發(fā)號(hào)施令”[2]（P123）。即使古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不采用“異化”這樣的表述，但面對(duì)勞動(dòng)與財(cái)產(chǎn)權(quán)之間的明顯不一致時(shí)，理論家們似乎選擇了集體回避。此外，馬克思還提到了社會(huì)財(cái)富與工人貧困的不一致關(guān)系、工人利益與社會(huì)利益的沖突等問(wèn)題，提到了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家在這些問(wèn)題上的漠然。

在此，本文將借用日本學(xué)者平子友長(zhǎng)的一段評(píng)論，在更為一般的意義上探討馬克思的理論批判?！皩?duì)馬克思而言，以往的哲學(xué)家及社會(huì)學(xué)家（無(wú)論唯物主義的還是唯心主義的），未能將個(gè)體的人（human individuals）理解為客觀(guān)世界中的能動(dòng)主體（active subjects）。原因在于，以往哲學(xué)的基本問(wèn)題總是基于如下假設(shè)，即世界被還原為認(rèn)知的對(duì)象（the world is reduced to the object of cognition）。根據(jù)這一假設(shè)，哲學(xué)家處于一種虛幻的特權(quán)位置，從這一位置出發(fā)，他們似乎能夠從外部觀(guān)察到整個(gè)世界。對(duì)此，馬克思持有一種相反的觀(guān)點(diǎn)，即，只要一個(gè)人居于客觀(guān)世界的某個(gè)位置上，他（她）就絕不可能擁有關(guān)于世界的整體觀(guān)點(diǎn)；每個(gè)人都只擁有某種社會(huì)的、歷史的、有限的看法?！盵5]（P47-57）正如平子所揭示的，旁觀(guān)者視角意味著，理論家似乎站在外部就能俯視整個(gè)世界，并獲得關(guān)于外部世界的普遍真理，卻從未設(shè)想過(guò)自身本就置身于這一世界之中，自身也是這個(gè)世界的一個(gè)部分。不僅如此，將自身設(shè)想成處在一個(gè)虛幻的、帶有特權(quán)的旁觀(guān)者的位置上，不僅僅是哲學(xué)家所獨(dú)有的問(wèn)題，而且也廣泛地存在于傳統(tǒng)理論的建構(gòu)中。

結(jié)合前文馬克思關(guān)于古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論批判以及平子的論述，我們將得出一個(gè)更為寬泛的結(jié)論：無(wú)論是哲學(xué)還是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，抑或其他傳統(tǒng)理論，只要這些理論預(yù)設(shè)了旁觀(guān)者的視角，將理論家設(shè)置為獨(dú)一無(wú)二的觀(guān)察者，而將其外的世界設(shè)定為被觀(guān)察者，只要這些理論假定了理論家能夠像“神”一樣是全知的，那么，這些理論就可以被稱(chēng)作“意識(shí)形態(tài)”。這一結(jié)論與通常關(guān)于意識(shí)形態(tài)的界定并不矛盾，因?yàn)榕杂^(guān)者視角所帶來(lái)的理論的虛幻性、對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和沖突的不敏感甚至是遮掩，都涉及關(guān)于意識(shí)形態(tài)的傳統(tǒng)理解。由此，就本文的主題而言，馬克思所做的上述理論批判也可以被統(tǒng)稱(chēng)為“意識(shí)形態(tài)批判”，這一批判并非要取消各種理論的具體內(nèi)容，也無(wú)意否認(rèn)理論存在的必要性，它所觸及的是一些更為根本的問(wèn)題——理論家應(yīng)該以什么樣的方式理解世界？實(shí)踐在理論的自我反思中扮演了什么樣的角色？

二、參與者視角：普通個(gè)人的歷史實(shí)踐

如上所述，理論批判不是馬克思所要達(dá)成的終極目標(biāo)，批判之后的理論重建更為重要。既然旁觀(guān)者視角在傳統(tǒng)理論中已經(jīng)帶來(lái)上述問(wèn)題，那么很自然的，馬克思的理論重構(gòu)工作需要一個(gè)替代性的方案，這就是參與者視角的登場(chǎng)。

迄今為止，關(guān)于馬克思的實(shí)踐范疇以及實(shí)踐唯物主義、實(shí)踐理論乃至實(shí)踐哲學(xué)的解釋是非常繁多的，但不論這些解釋的側(cè)重點(diǎn)是什么，都很難繞開(kāi)實(shí)踐維度在馬克思的新的理論圖景中所發(fā)揮的重要影響。不僅如此，實(shí)踐維度還常常在幾組對(duì)照中被闡釋?zhuān)热纭皩?shí)踐”與唯物主義所主張的“物”（或“自然”等）及唯心主義所主張的“自我意識(shí)”（或“絕對(duì)精神”等）的對(duì)照，又如“實(shí)踐”與馬克思在更早時(shí)強(qiáng)調(diào)的“勞動(dòng)”的對(duì)照，再如“實(shí)踐”與實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)中的政治實(shí)踐與倫理實(shí)踐的對(duì)照，等等。除了上述解釋以外，本文在此處特別補(bǔ)充一點(diǎn)：如上所述，旁觀(guān)者視角直接導(dǎo)致了理論家的狂妄自大和理論的自我滿(mǎn)足，這不僅對(duì)理論自身而言是非常有害的，因?yàn)檫@是以掩蓋大量亟待解決的問(wèn)題為代價(jià)的，而且在實(shí)踐層面也帶來(lái)了非常保守的效應(yīng)，因?yàn)檫@些虛幻的理論描繪弱化了民眾改變現(xiàn)實(shí)的動(dòng)力與決心。當(dāng)馬克思對(duì)旁觀(guān)者視角的弊端有了充分的認(rèn)識(shí)之后，如何使理論家從高高在上的“神”回歸為世俗社會(huì)的一分子，如何使理論從外部的漠然旁觀(guān)回歸為普通人關(guān)于生活在其間的世界的理解與反思，就必然要求以參與者視角取代旁觀(guān)者視角。

對(duì)于馬克思而言，“參與”必定是在歷史的大背景下被理解的。這是因?yàn)?，理論家即使主要地從事理論生活，也不可避免地參與到一定的社會(huì)實(shí)踐之中，而人類(lèi)的社會(huì)實(shí)踐始終是生生不息的；要想理解每個(gè)人生活在其中的世界，就要理解特定的歷史，理解特定的時(shí)代。由此，下文將在“參與”這一主題之下，以一問(wèn)一答的方式呈現(xiàn)馬克思是如何將參與者維度植入歷史考察的，呈現(xiàn)馬克思為什么會(huì)在歷史主體、物質(zhì)生產(chǎn)、理論與實(shí)踐的關(guān)系等問(wèn)題上與傳統(tǒng)理論決裂的，并說(shuō)明參與者視角是如何將理論從保守帶向激進(jìn)的批判與革命的。

第一個(gè)問(wèn)題是誰(shuí)是歷史的參與者。對(duì)于這一問(wèn)題，馬克思的回答是異常明確的：“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或普通民眾是歷史的參與者。考慮到馬克思所處的歷史背景和思想背景，這一回答是驚世駭俗的。之所以這樣講，是因?yàn)橐酝睦碚摽偸顷P(guān)注特定的人群，或者說(shuō)，總有一部分民眾（甚至是絕大多數(shù)民眾）被排斥在理論之外。就歷史理論而言，中外歷史是政治精英、民族英雄等偉大人物所書(shū)寫(xiě)的歷史，歷史總是反映為某些大人物參與的重大歷史事件，普通人及其日常生活隱沒(méi)在歷史的敘述之中。就政治理論而言，政治始終是少數(shù)人的政治活動(dòng)，從亞里士多德筆下的城邦的公民到洛克所主張的政治社會(huì)的公民莫不如此，普通人似乎只是政治生活的看客而非參與者。在這方面，哲學(xué)理論更是以遠(yuǎn)離日常生活和常識(shí)而著稱(chēng)。

當(dāng)馬克思認(rèn)為所有普通的個(gè)人都是歷史的參與者時(shí)，隨之而來(lái)的下述論斷就是非常自然的：就歷史的參與者而言，每個(gè)人都是平等的，或者說(shuō)，每個(gè)人都是以平等的身份參與到歷史的建構(gòu)之中。既然如此，那么，無(wú)論歷史學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)還是哲學(xué)等理論形式，都不再是沒(méi)有溫度的、懸浮在日常生活之上的客觀(guān)性知識(shí)，而是關(guān)于普通人及日常生活的參與式理解，畢竟理論家就生活在普通人之中。在這一意義上，馬克思的理論貢獻(xiàn)絕不僅僅在于提出了一種新的唯物主義理論，不僅僅在于《資本論》這一鴻篇巨制，不僅僅在于階級(jí)斗爭(zhēng)理論及其所帶來(lái)的深遠(yuǎn)影響，更在于他為后世的理論建構(gòu)提供了一個(gè)啟示——理論是在現(xiàn)實(shí)中“生長(zhǎng)”出來(lái)的，它不能也不應(yīng)當(dāng)背離自身的“土壤”。從當(dāng)代發(fā)展來(lái)看，即使理論是科學(xué)理論，也在很大程度上反映了這一啟示的深遠(yuǎn)性，人工智能技術(shù)在近些年的突飛猛進(jìn)就是一個(gè)恰當(dāng)?shù)陌咐?/p>

第二個(gè)問(wèn)題是普通個(gè)人如何參與歷史。從表面上看，馬克思的回答是一目了然的：個(gè)人以生產(chǎn)的方式參與歷史的延續(xù)與創(chuàng)造。這里，我們有必要對(duì)“生產(chǎn)”加以限定，從而避免直接將“生產(chǎn)”等同于“物質(zhì)生產(chǎn)”。事實(shí)上，馬克思在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中開(kāi)始注意到“生產(chǎn)”的重要性，而且在理解“生產(chǎn)”時(shí)同時(shí)兼顧到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)的雙重視角。其中，馬克思批判了黑格爾哲學(xué)僅僅將“生產(chǎn)史”理解為“邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史”[2]（P203），強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)（勞動(dòng)）不能在脫離對(duì)象（自然）的意義上被理解，并明確提出“歷史是人的真正的自然史”[2]（P211）。此后，馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中再次強(qiáng)調(diào)了生產(chǎn)的重要性，甚至將之作為人之為人的本質(zhì)規(guī)定性——“一當(dāng)人開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料……人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)”[2]（P519）；“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的”[2]（P520）。必須要承認(rèn)的是，馬克思在此時(shí)以及之后的著述中都格外強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)性地位，或者說(shuō)，生產(chǎn)的首要形式就是物質(zhì)生產(chǎn)。盡管如此，但是，這并不意味著馬克思否認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)之外的其他生產(chǎn)形式，比如“思想、觀(guān)念、意識(shí)的生產(chǎn)”，尤其是“表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語(yǔ)言中的精神生產(chǎn)”等等。換言之，在馬克思這里，“生產(chǎn)”將涵蓋一個(gè)非常廣泛的實(shí)踐領(lǐng)域①關(guān)于馬克思如何拓展了傳統(tǒng)的實(shí)踐領(lǐng)域（從倫理—政治實(shí)踐拓展為包括物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐、政治實(shí)踐、科技實(shí)踐等更為廣泛的領(lǐng)域），參閱拙文《實(shí)踐領(lǐng)域的劃界與拓展——亞里士多德與馬克思》[6]。，既包括物質(zhì)生產(chǎn)也包括理論的生產(chǎn)，既包括家庭中人口的生產(chǎn)，也包括習(xí)俗、道德規(guī)范、宗教、政治制度等各種生產(chǎn)形式?？傊羞@些生產(chǎn)形式可以統(tǒng)稱(chēng)為“實(shí)踐”，實(shí)踐表征了民眾以多元化的方式參與宏大歷史的“譜寫(xiě)”。

民眾參與歷史的方式是多元化的，同時(shí)就意味著，不同個(gè)人的參與方式可能是完全不同的。一個(gè)人通過(guò)在土地上勞作而參與歷史的方式，很難與另一個(gè)人通過(guò)政治選舉而參與歷史的方式相比較。根據(jù)前文所提及的，每個(gè)人都是平等的歷史參與者，不論每個(gè)人參與歷史的方式如何，參與本身都不應(yīng)該有高低貴賤之分。但事實(shí)遠(yuǎn)非如此。馬克思發(fā)現(xiàn)，隨著分工的出現(xiàn)，參與的方式而非參與本身決定了參與者的現(xiàn)實(shí)命運(yùn)，個(gè)人遠(yuǎn)不是以平等的面貌出現(xiàn)在歷史進(jìn)程之中的。其中，分工的最大問(wèn)題在于腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)的分裂以及實(shí)踐領(lǐng)域自身的分裂——一部分人僅從事物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，另一部分人僅從事政治實(shí)踐及思想實(shí)踐形式，并直接帶來(lái)各種理論獨(dú)立于甚至凌駕于實(shí)踐領(lǐng)域，進(jìn)而導(dǎo)致民眾對(duì)理論的迷戀和崇拜。在分工所造就的意識(shí)形態(tài)幻象中，民眾將理論家（包括政治家）推上了神壇，與此同時(shí)也否定了自身在歷史行動(dòng)與進(jìn)程中的意義，否定了自身也是歷史的“參與者”。在這一意義上，馬克思所作的意識(shí)形態(tài)批判以及關(guān)于“生產(chǎn)”和實(shí)踐領(lǐng)域的重新界定，可以被視為一種對(duì)普通民眾的啟蒙——無(wú)論從事什么樣的實(shí)踐活動(dòng)，每個(gè)人都是歷史的參與者，世界不是由少數(shù)幾個(gè)理論家和偉大人物創(chuàng)造的。

第三個(gè)問(wèn)題是歷史的參與是否是有條件的。對(duì)這一問(wèn)題的回應(yīng)，將再次回溯到關(guān)于參與者的理解。馬克思反對(duì)將歷史的參與者視為作為“類(lèi)”的“人”（費(fèi)爾巴哈），也反對(duì)將其視為自我意識(shí)或“絕對(duì)精神”（黑格爾及青年黑格爾派），主張“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”才是歷史的真正行動(dòng)者。無(wú)論作為“類(lèi)”的“人”還是自我意識(shí)等，都是抽象的、普遍的、無(wú)條件的，因而，以此作為主體的行動(dòng)也將是無(wú)限的、不受任何條件限制的。與之相比，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是如此的不同，因?yàn)檫@些個(gè)人總是一些具體的、特殊的、生活在某種時(shí)空條件下的個(gè)體。正如馬克思所言：“這里所說(shuō)的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說(shuō)，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動(dòng)著的。”[2]（P524）總之，現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人都是有限的個(gè)體，始終受制于某些條件的限制，永遠(yuǎn)也無(wú)法擺脫必然性而通達(dá)純粹的自由。早在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就揭示過(guò)人的現(xiàn)實(shí)存在的有限性：一方面，人是自然存在物，無(wú)論人在歷史中發(fā)展到何種程度，都難以?huà)仐壸约旱娜怏w，也不可能超越肉體所規(guī)定的各種界限；另一方面，人是對(duì)象性的存在物，對(duì)象世界是人得以存在并延續(xù)的前提條件，將對(duì)象“虛無(wú)化”的黑格爾哲學(xué)因此備受馬克思的批評(píng)。

既然“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”總是有限的個(gè)體，那么，個(gè)人的歷史實(shí)踐同樣是有限的，同樣受制于一定的條件。針對(duì)這一點(diǎn)，馬克思與傳統(tǒng)理論家劃清了界限：“這種考察方法不是沒(méi)有前提的。它從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)，它一刻也不離開(kāi)這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀(guān)察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程的人”[2]（P525）。無(wú)論古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)契約論所設(shè)想的離群索居的個(gè)體，還是傳統(tǒng)哲學(xué)所想象的具有固定本質(zhì)的“人”，在馬克思看來(lái)都不能成為理解歷史的出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)檫@些所謂的“前提”要么是歷史發(fā)展的結(jié)果，比如孤立的個(gè)人恰好是市民社會(huì)發(fā)展的結(jié)果，要么是理論的臆想，比如將現(xiàn)實(shí)的人設(shè)想為時(shí)空之外的“人”。

對(duì)馬克思而言，每個(gè)人都只能在一定的條件下“參與”歷史實(shí)踐；這些條件可能是多方面的，既包括先天的條件，如體力、智力等，又包括后天的條件，如家庭環(huán)境、社會(huì)條件等，還包括各種自然條件，如氣候條件、地理?xiàng)l件等；條件的差異，將在很大程度上影響參與的程度和效果。馬克思曾多次強(qiáng)調(diào)“條件”之于歷史實(shí)踐的不可或缺的重要意義，比如每一代人都只能基于前一代人已經(jīng)提供的基礎(chǔ)從事實(shí)踐活動(dòng)[2]（P528），比如生活資料的生產(chǎn)對(duì)于所有人而言都是必不可少的條件。然而，正如馬克思對(duì)包括青年黑格爾派在內(nèi)的德國(guó)意識(shí)形態(tài)家的批評(píng)，這些條件對(duì)有些理論家而言是微不足道的東西[2]（P531），有限的、世俗的內(nèi)容直接被摒除在抽象的和高雅的理論之外，相應(yīng)的，世俗世界中的問(wèn)題也不可能反映在理論之內(nèi)。正因?yàn)檫@類(lèi)理論以及所謂的理論批判是外在于現(xiàn)實(shí)的，所以，對(duì)馬克思而言，批判這些理論的意義是極其有限的。

另有一些理論已經(jīng)關(guān)注到了這些現(xiàn)實(shí)條件，比如古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，但只是以一種理論的方式對(duì)待這些條件，并在客觀(guān)上完成對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論辯護(hù)。眾所周知，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家非?？粗刎?cái)富與勞動(dòng)之間的關(guān)系，承認(rèn)勞動(dòng)是勞動(dòng)者與勞動(dòng)對(duì)象之間的一種自然關(guān)系，或者說(shuō)，承認(rèn)勞動(dòng)是一種有前提的、有條件的實(shí)踐形式。然而，即使在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家這里，也未能徹底地在現(xiàn)實(shí)的意義上理解勞動(dòng)的條件。比如，斯密在《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》開(kāi)篇中預(yù)設(shè)了社會(huì)資源的無(wú)限豐富性，這種預(yù)設(shè)與洛克關(guān)于取之不盡的自然資源的預(yù)設(shè)是完全一致的。按照這些預(yù)設(shè)，所有的勞動(dòng)者最初面對(duì)的是無(wú)主之地，也就是說(shuō)，每個(gè)人所面對(duì)的勞動(dòng)條件都是無(wú)限豐富的，似乎不存在一些人比另一些人擁有更好的條件。然而，勞動(dòng)條件的均等性及無(wú)限豐富性在人類(lèi)歷史中從未真實(shí)出現(xiàn)過(guò)，這些只是純粹的理論設(shè)定。

與前面那些外在于現(xiàn)實(shí)的理論不同，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論直接關(guān)聯(lián)著社會(huì)現(xiàn)實(shí)，所以，這種理論上的設(shè)定將直接帶來(lái)一些實(shí)踐上的效應(yīng)。比如，既然每個(gè)人在同等的自然條件下從事勞動(dòng)，那么，財(cái)富（勞動(dòng)成果）上的懸殊并不取決于客觀(guān)的自然條件，而是取決于主體在道德等方面的差別——勤勞的人肯定比懶惰的人富有、節(jié)約的人肯定被奢侈浪費(fèi)的人富有，等等。這種道德上的判斷還會(huì)進(jìn)一步影響政治實(shí)踐，因?yàn)閯趧?dòng)者的困境主要是自身或其父輩的不道德的個(gè)人行為的結(jié)果，所以，勞動(dòng)者要么應(yīng)該安守于自身的貧困，要么應(yīng)該致力于提升自己的道德情操，而所有這些建議都與激進(jìn)的社會(huì)革命是無(wú)關(guān)的。對(duì)馬克思而言，即使只考慮資本主義這一社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于勞動(dòng)條件的論斷也是極其荒唐的，因?yàn)橘Y本主義恰好是以剝奪勞動(dòng)者的勞動(dòng)條件作為社會(huì)化大生產(chǎn)的基本前提。在被剝奪了勞動(dòng)條件的勞動(dòng)者與占有勞動(dòng)條件的資本家之間，誰(shuí)在資本主義生產(chǎn)體系中更有話(huà)語(yǔ)權(quán)和決定權(quán)是不言而喻的。正是在這一意義上，資本主義社會(huì)的問(wèn)題已經(jīng)不在于條件分配的不均等，而在于造就了一大批完全喪失了勞動(dòng)條件的無(wú)產(chǎn)者，“無(wú)產(chǎn)”的關(guān)鍵不在于是否擁有財(cái)產(chǎn)，而在于是否擁有支配自身勞動(dòng)的條件。

第四個(gè)問(wèn)題是參與歷史的條件是否是可以改變的。如前所述，在資本主義社會(huì)中，條件的差異造成了個(gè)人極其懸殊的生活境遇，個(gè)人作為平等的歷史參與者的身份似乎顯得遙不可及。對(duì)馬克思而言，普通個(gè)人重新獲得平等的參與者的身份，這在歷史的發(fā)展中是可能的，只是這種可能性既依賴(lài)于民眾對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀的認(rèn)知程度，也依賴(lài)于民眾的行動(dòng)及各種客觀(guān)的社會(huì)條件。一方面，馬克思的理論批判是寫(xiě)給工人和普通大眾的，其批判的目的是希望大眾理解資本主義的剝削是如何實(shí)現(xiàn)的、資本主義政治國(guó)家是如何將自身裝飾為普遍利益的代言人、各種理論又是如何為社會(huì)現(xiàn)狀做辯護(hù)的。另一方面，馬克思非常清楚的是，再完美的理論也不能替代民眾的行動(dòng)，所以，他鼓勵(lì)無(wú)產(chǎn)者開(kāi)展實(shí)際的斗爭(zhēng)與革命并在革命失敗的時(shí)候積極進(jìn)行反思。根據(jù)這里馬克思對(duì)歷史條件及其變革的反思，我們可以發(fā)現(xiàn)，馬克思賦予了理論以一種新的社會(huì)功能——理論不再是對(duì)現(xiàn)實(shí)所做的辯護(hù)，理論批判也不再是圍繞著理論自身的批判；理論將“殘酷地”披露并說(shuō)明各類(lèi)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，并導(dǎo)向一種基于實(shí)踐的激進(jìn)批判和解放運(yùn)動(dòng)。在此處，本文將借用尼爾森的表述：“正如我們看到盧卡奇和戈德曼所強(qiáng)調(diào)的那樣，馬克思主義的社會(huì)科學(xué)也是一種具有批判功能的解放的社會(huì)科學(xué)，只不過(guò)它的批判（包括它對(duì)于改造世界的推動(dòng)作用），科里爾強(qiáng)調(diào)指出，是通過(guò)如實(shí)地說(shuō)明事實(shí)的本來(lái)面目并向我們展示人類(lèi)的可能性是什么而進(jìn)行的。對(duì)于中立的旁觀(guān)者來(lái)說(shuō)，它僅僅具有解釋價(jià)值，而不能夠指導(dǎo)人們?nèi)プ鍪裁椿蚍磳?duì)什么。但人類(lèi)不是中立的旁觀(guān)者。他們是干預(yù)世界并反作用于世界的行為者，他們是關(guān)心自己生命和他人生命的行為者”[7]（P42）。

綜上所述，就每個(gè)普通的個(gè)人都是歷史的參與者而言，每個(gè)人的意愿和要求都是值得重視的，但人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展已經(jīng)破壞了這一平等參與的歷史圖景，一些人的要求凌駕于另一些人的要求之上，一些人的幸福以犧牲另一些人的幸福作為代價(jià)。大眾若想改變這類(lèi)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，就要有行動(dòng)的勇氣，唯有實(shí)際的行動(dòng)才能帶來(lái)歷史的真正變革。盡管理論的批判不能取代革命的實(shí)踐，批判的武器不能取代武器的批判[2]（P11），但不可否認(rèn)的是，理論批判也是革命實(shí)踐的一部分，在破除傳統(tǒng)理論對(duì)于普通個(gè)人及其實(shí)踐所施加的桎梏等方面是有意義的。因而，在宏大的歷史籌劃中，理論與實(shí)踐都將是不可或缺的。

三、重塑理論與實(shí)踐的關(guān)系

在馬克思以“參與者”視角取代“旁觀(guān)者”視角之后，普通人及其各種實(shí)踐形式、看似平凡而瑣屑的日常生活、裹挾著各種變化和不確定的歷史進(jìn)程等等，開(kāi)始真正地成為理論考察的對(duì)象。這種變化，一方面不斷瓦解著包括形而上學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)理論，另一方面也為各種新的研究領(lǐng)域的出現(xiàn)開(kāi)辟了道路。正如巴利巴爾說(shuō)的“經(jīng)過(guò)批判，哲學(xué)不復(fù)從前的樣子”[4]（P4），我們同樣可以說(shuō)，經(jīng)過(guò)批判，理論不復(fù)從前的樣子，理論與實(shí)踐的關(guān)系也難以在傳統(tǒng)的框架內(nèi)被理解。

在西方的理論傳統(tǒng)中，無(wú)論理論與實(shí)踐的關(guān)系是如何被界定的，這一關(guān)系都建立在二者相互割裂的前提之上，即理論的領(lǐng)域與實(shí)踐的領(lǐng)域是相互隔絕、自成一體的。理論與實(shí)踐的這種關(guān)系在傳統(tǒng)哲學(xué)中就呈現(xiàn)為一種二元論的關(guān)系——無(wú)論“實(shí)踐”指的是倫理實(shí)踐、政治實(shí)踐還是藝術(shù)實(shí)踐，柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾等人的二元論都是以提升心靈和理論的地位為前提的，由此分裂了心靈與肉體、理論與實(shí)踐。這種以理論作為主導(dǎo)一方的二元論，還導(dǎo)致理論與實(shí)踐的關(guān)系呈現(xiàn)為一種不平衡的、不對(duì)等的互動(dòng)關(guān)系，即理論始終是實(shí)踐或行動(dòng)的指導(dǎo)者，行動(dòng)者似乎在掌握了理論上的全部真理之后，才可能采取正確的行動(dòng)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，實(shí)踐總是受到理論的指導(dǎo)，實(shí)踐領(lǐng)域所發(fā)生的各種“惡”可以歸因?yàn)檎胬砗椭R(shí)在其中的缺席，由此可見(jiàn)理論及理論家在整個(gè)人類(lèi)生活中的至高無(wú)上的地位。

正是由于理論之于實(shí)踐領(lǐng)域所具有的“指導(dǎo)者”和“引領(lǐng)者”的身份，所以，理論家總是化身為社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域的教育者。正如巴利巴爾指出的，哲學(xué)家們非?？犊靥峁┳陨韺?duì)大眾的教育，這種教育在柏拉圖的時(shí)代是以理想國(guó)的名義，而在民主的現(xiàn)代社會(huì)里面則是以理性和倫理學(xué)的名義[4]（P23-24）。事實(shí)上，以教育的名義所呈現(xiàn)的理論與實(shí)踐的關(guān)系，不僅僅限于哲學(xué)領(lǐng)域，而且相當(dāng)廣泛地存在于人文社會(huì)科學(xué)當(dāng)中，甚至成為一種被廣泛認(rèn)可的社會(huì)共識(shí)。根據(jù)這種共識(shí)，理論領(lǐng)域與實(shí)踐領(lǐng)域分屬于教育的兩端：理論家總是高高在上的、傳道授業(yè)的教育者，教育者是無(wú)所不知的，是真理的化身，是能動(dòng)的一方；普通大眾則是卑微的、蒙昧的被教育者，是知識(shí)和真理的被動(dòng)接受者，處于客體的一方。

既然行動(dòng)總是發(fā)生在真理之后，所以，改變現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)、大的歷史變革似乎總是由思想家發(fā)動(dòng)的，只要思想更接近真理，就必然導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)變革的發(fā)生和成功。不僅如此，正因?yàn)檎莆照胬淼乃枷爰也攀侵黧w，而行動(dòng)的一方——被教育的大眾只是客體，所以，人類(lèi)歷史的發(fā)展是思想領(lǐng)域的事情。正如平子友長(zhǎng)所指出的，“理論”這一觀(guān)念不僅意味著純粹的理論活動(dòng)，還意味著特定形式的政治活動(dòng)。馬克思之前的啟蒙運(yùn)動(dòng)的政治理論正是建立在政治領(lǐng)袖對(duì)普通人的歧視之上，政治領(lǐng)袖把普通民眾看作是客體，看作是應(yīng)該被自己教育和領(lǐng)導(dǎo)的對(duì)象。任何一種實(shí)踐活動(dòng)都被看作“基地”（base），只有大眾才開(kāi)展這類(lèi)活動(dòng)，而理論生活則限定為精英的生活，從而導(dǎo)致一種大眾的“非政治化”（depoliticization of the average people），仿佛大眾只關(guān)心日常需求和實(shí)踐活動(dòng)[5]（P47-57）。由此可見(jiàn)，在政治生活這類(lèi)特定的場(chǎng)合下，理論與實(shí)踐之間的教育者與被教育者的這一關(guān)系，極易演變?yōu)檎涡袆?dòng)的領(lǐng)導(dǎo)者與被領(lǐng)導(dǎo)者的關(guān)系。在理論與實(shí)踐之間，理論家隨時(shí)有可能跨越二者的界限而成為實(shí)踐生活的主宰者，而普通大眾卻只能駐守于實(shí)踐領(lǐng)域，等待理論家的指導(dǎo)與領(lǐng)導(dǎo)。

針對(duì)上述傳統(tǒng)看法，馬克思表達(dá)了強(qiáng)烈的反對(duì)意見(jiàn)。通過(guò)對(duì)實(shí)踐領(lǐng)域的重新界定，馬克思否定了理論與實(shí)踐的二元論，否定了理論之于實(shí)踐的優(yōu)先地位，否定了理論家同時(shí)作為大眾教育者和政治領(lǐng)導(dǎo)者的其他身份，并提供了一種嶄新的實(shí)踐哲學(xué)的解釋框架。

第一，實(shí)踐不再等同于群氓的活動(dòng)，不再等同于無(wú)意識(shí)的盲目行動(dòng)，或者說(shuō)，實(shí)踐從來(lái)沒(méi)有將自我意識(shí)、認(rèn)識(shí)甚至理論隔絕在外。在這一點(diǎn)上，馬克思的實(shí)踐理論極大地不同于舊唯物主義的做法。正如當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家巴迪歐指出的，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中建構(gòu)了一種新的實(shí)踐理論，一方面反對(duì)實(shí)證主義的唯物主義（positivist materialism），即堅(jiān)持知識(shí)的對(duì)象是被構(gòu)建起來(lái)的，另一方面反對(duì)唯心主義的理智主義（idealist intellectualism），即堅(jiān)持這一建構(gòu)的原則就是以實(shí)踐功能為導(dǎo)向的實(shí)踐活動(dòng)。由此，實(shí)踐總是隱含著某個(gè)認(rèn)知上的操作，隱含著某種根據(jù)實(shí)踐功能而開(kāi)始生效的實(shí)踐操作，隱含著將感官和實(shí)踐組織起來(lái)的分類(lèi)系統(tǒng)[8]（P96-97）。

事實(shí)上，無(wú)論實(shí)踐范疇的早期形態(tài)——“勞動(dòng)”，還是其后來(lái)的成熟形態(tài)——“生產(chǎn)”，都從未將意識(shí)和理論排除在實(shí)踐之外。馬克思在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中明確講過(guò)，“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)”，“通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無(wú)機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類(lèi)存在物”[2]（P162）。如前所述，馬克思批評(píng)各種傳統(tǒng)理論，并非徹底否定理論與知識(shí)在人類(lèi)行動(dòng)中的意義；他反對(duì)唯心主義，并非反對(duì)自我意識(shí)與理論，毋寧說(shuō)反對(duì)的是自我意識(shí)的“實(shí)體化”傾向；自我意識(shí)從來(lái)是人的自我意識(shí)，物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)的分工才使得自我意識(shí)開(kāi)始想象自己是獨(dú)立于人之外的某種東西[2]（P534）。

進(jìn)一步而言，馬克思以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為考察歷史實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)，而“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”不是沒(méi)有意識(shí)、情感、需要的“物”，個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)也不是毫無(wú)意識(shí)的、盲目的行動(dòng)，哪怕是被亞里士多德排除在實(shí)踐形式之外的勞作也一樣是有意識(shí)的活動(dòng)。甚至在反叛傳統(tǒng)的意義上，馬克思重點(diǎn)討論的正是被傳統(tǒng)實(shí)踐理論排斥在外的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，通過(guò)賦予這種實(shí)踐形式以首要性和基礎(chǔ)性的地位，使得政治實(shí)踐和倫理實(shí)踐都不能在繞開(kāi)物質(zhì)實(shí)踐的前提下被理解?？傊?，根據(jù)馬克思對(duì)于實(shí)踐的全新界定，自我意識(shí)將不再是理論家所獨(dú)有的特權(quán)，普通大眾一樣可以形成關(guān)于自身存在及實(shí)踐生活的獨(dú)立反思。從這個(gè)角度來(lái)看，是否帶有認(rèn)知上的操作，不是理論與實(shí)踐之間的分界線(xiàn)。

第二，理論不再呈現(xiàn)為一種獨(dú)立的精神活動(dòng)，而必須依賴(lài)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)及其歷史進(jìn)展。如前所述，以往的理論總是帶有作為旁觀(guān)者的優(yōu)越感，似乎唯有理論能夠超越一切外在的必然性和束縛，唯有理論是真正自由的活動(dòng)。馬克思對(duì)理論之內(nèi)在限度的闡釋?zhuān)蚱屏诉@一美好的幻象：其一，理論是理論家之實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果，并非獨(dú)立于理論家之上的、某個(gè)“自我意識(shí)”或“精神”運(yùn)作的結(jié)果，即理論總是實(shí)踐的產(chǎn)物；其二，就理論家總是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”而言，就理論家的實(shí)踐活動(dòng)總是受制于各種自然的和社會(huì)的條件而言，理論也是有條件和前提的，并且這些條件都與具體實(shí)踐密切相關(guān)；其三，理論作為實(shí)踐的產(chǎn)物，使得主體與客體之間的界限被打破，理論家既是主體又存在于客體的世界中，即認(rèn)知主體與認(rèn)知客體共存于某一個(gè)客觀(guān)世界。當(dāng)理論家認(rèn)識(shí)到自己本就是這個(gè)客觀(guān)世界的一員時(shí)，與人之為人密切相關(guān)的日常生活才能進(jìn)入理論家的視野，成為理論考察的核心對(duì)象。

不僅如此，由于理論成為實(shí)踐的一部分，所以理論的對(duì)象不再是靜止的和固定不變的各種客觀(guān)事實(shí)，理論將以現(xiàn)實(shí)為對(duì)象。何謂“現(xiàn)實(shí)”？現(xiàn)實(shí)不同于事實(shí)，現(xiàn)實(shí)是實(shí)踐的一部分，是實(shí)踐的結(jié)果；現(xiàn)實(shí)是不斷流動(dòng)的，其間還充斥著各種沖突和問(wèn)題；現(xiàn)實(shí)并不總是表現(xiàn)出合理性的一面，即使是不合理的現(xiàn)實(shí)，也同樣是實(shí)踐所帶來(lái)的，因而需要以實(shí)踐的方式加以解決?？梢栽O(shè)想的是，當(dāng)理論將上述“現(xiàn)實(shí)”作為對(duì)象的時(shí)候，理論的表達(dá)必然帶有某種立場(chǎng)——支持還是反對(duì)某個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，理論必然與行動(dòng)相關(guān)——對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論辯護(hù)還是改變現(xiàn)實(shí)的激進(jìn)代言。在馬克思這里，資本、剝削、階級(jí)斗爭(zhēng)等就是資本主義的最大社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而反對(duì)剝削和支持無(wú)產(chǎn)階級(jí)的斗爭(zhēng)，就是他作為一個(gè)理論家的基本立場(chǎng)，這些決定了他將自身的理論設(shè)定為“批判”——關(guān)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判性理解。

理論對(duì)象的變化，還將導(dǎo)致理論功能的轉(zhuǎn)換，即傳統(tǒng)理論的教育功能將被弱化，而其批判功能則逐步凸顯出來(lái)。就理論成為現(xiàn)實(shí)的批判而言，理論的任務(wù)不再是為大眾提供一種系統(tǒng)的、完備的、整體性的知識(shí)與真理。理論家不再自詡為掌握真理的人，理論家如同其他民眾一樣從事實(shí)踐并反思這些實(shí)踐，只是在分工的意義上，理論家更多地從事理論這一實(shí)踐活動(dòng)。馬克思始終清楚的是，理論的批判功能不能只停留在理論家的小圈子里面，這一功能應(yīng)該與普通大眾的行動(dòng)結(jié)合起來(lái)，即批判最終是為了革命。當(dāng)然，革命的主題不僅僅關(guān)聯(lián)著暴力和流血，還關(guān)聯(lián)著人類(lèi)的自由與福祉，寬泛意義上的革命就發(fā)生在當(dāng)下的每一次變革現(xiàn)實(shí)的具體行動(dòng)中，革命的意義不在于毀滅現(xiàn)在，而在于重建一個(gè)更好的未來(lái)。

第三，理論與實(shí)踐的關(guān)系不再呈現(xiàn)為外在的、對(duì)立的關(guān)系，而是呈現(xiàn)為內(nèi)在相關(guān)的統(tǒng)一關(guān)系。如前所述，馬克思所理解的“實(shí)踐”并不限于傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)所關(guān)注的倫理—政治實(shí)踐，實(shí)踐領(lǐng)域是一個(gè)包括物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域、精神生產(chǎn)領(lǐng)域（如宗教、科技等）和倫理—政治活動(dòng)領(lǐng)域的統(tǒng)稱(chēng)，或者說(shuō)，實(shí)踐是理論與實(shí)踐以及二者之間交互關(guān)系的綜合體。由此，理論與實(shí)踐的關(guān)系就不再表現(xiàn)為兩個(gè)獨(dú)立領(lǐng)域的外在關(guān)系，而是更多地表現(xiàn)為實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)部的不同實(shí)踐形式之間的關(guān)系，比如物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的關(guān)系、政治實(shí)踐與精神生產(chǎn)的關(guān)系等。

在內(nèi)在相關(guān)的意義上，理論就變成了實(shí)踐的一個(gè)要素。特別值得一提的是，就馬克思的批判性理論而言，理論有意識(shí)地將自身當(dāng)作激進(jìn)的社會(huì)實(shí)踐的一個(gè)要素。意識(shí)即現(xiàn)存實(shí)踐的意識(shí)，思維形式總是歷史進(jìn)程中有代表性的行動(dòng)者（the typical actors）所具有的、開(kāi)放的帶有實(shí)踐態(tài)度的思維形式。就這一方面而言，馬克思的意識(shí)形態(tài)理論及社會(huì)意識(shí)理論建立在一個(gè)更為寬泛的前提之上——為了理解人類(lèi)社會(huì)生活的全部表現(xiàn)形式，就要假定物質(zhì)生產(chǎn)的范式性質(zhì)?！吧a(chǎn)范式”（The paradigm of production）不僅服務(wù)于理論解釋?zhuān)刺峁┮粋€(gè)關(guān)于社會(huì)生活的新理解，還在重新組織社會(huì)生活的實(shí)踐籌劃方面發(fā)揮功能，從而打開(kāi)一條理解歷史的道路[9]（P255-288）。將理論帶入實(shí)踐領(lǐng)域，或者說(shuō)，將理論帶入長(zhǎng)久以來(lái)被忽視的日常生活領(lǐng)域及其歷史，將極大地啟發(fā)理論的自我更新：無(wú)論關(guān)于日常生活的哲學(xué)反思，還是關(guān)于鄉(xiāng)村組織的社會(huì)學(xué)考察和政治學(xué)討論，抑或是關(guān)于某一時(shí)代大眾生活的歷史記述，活躍在馬克思身后的這100 多年間。

理論一旦成為實(shí)踐的一個(gè)要素，理論家作為高高在上的教育者和引領(lǐng)者的身份就站不住腳了，因?yàn)槟軇?dòng)的理論家（包括政治精英）與被動(dòng)的普通大眾之間的那條分界線(xiàn)不復(fù)存在了。在真正的實(shí)踐生活中，普通個(gè)人不再是無(wú)所作為的“烏合之眾”，每一個(gè)人都可能既是理論家也是實(shí)踐家，自由的思考與理論的反思將不再是某些理論家的特權(quán)，如何參與政治生活以及選擇怎樣的政治制度也不再取決于少數(shù)政治領(lǐng)導(dǎo)人的決斷。正如平子友長(zhǎng)所指出的，與“理論”相反，“實(shí)踐”表現(xiàn)為包括理論和實(shí)踐在內(nèi)的整個(gè)籌劃，克服了理論或精英的特權(quán)，恢復(fù)了普通大眾的能動(dòng)的主體性，維護(hù)個(gè)人作為社會(huì)的自由獨(dú)立個(gè)體的尊嚴(yán)（dignity of the individuals）[5]（P47-57）。

綜上所述，馬克思的理論批判是以一般意義上的“理論”作為批判的對(duì)象，而其理論批判之所以是可能的，且行之有效，是因?yàn)樗麑?shí)踐維度引入批判當(dāng)中，以參與者的實(shí)踐視角取代旁觀(guān)者的理論視角，勾勒了一幅以“生產(chǎn)范式”為核心的歷史理論的圖景，并在此基礎(chǔ)上重新塑造了理論領(lǐng)域與實(shí)踐領(lǐng)域之間的關(guān)系。