劉 欣

不可預(yù)知的、獨一的、全新的“事件”（événement; event）完全顛覆我們既有的知識結(jié)構(gòu)和認(rèn)知方式，打破結(jié)構(gòu)的禁錮，這是后結(jié)構(gòu)主義對抗結(jié)構(gòu)主義霸權(quán)的思想裝置。在現(xiàn)代歐陸哲學(xué)中，事件之思萌生于現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)，文學(xué)藝術(shù)的本質(zhì)被納入“事件哲學(xué)”的思考中，形成兩條詩學(xué)進(jìn)路：一種是奠基性的現(xiàn)象學(xué)- 解釋學(xué)路徑，事件以其優(yōu)先性成為意義創(chuàng)造的前提，如列維納斯的“審美事件”①；另一種是激進(jìn)左翼的“哲學(xué)實踐”路徑，試圖用斷裂性、創(chuàng)造性的“事件”觀來確證全球共產(chǎn)主義運動的可能性和必然性，如齊澤克在《事件》（2014）中對敘述的顛覆性與實踐性的承認(rèn)。保羅·利科在事件哲學(xué)的譜系中屬于前者。20世紀(jì)70年代中期，結(jié)構(gòu)主義逐漸式微，主體、歷史、事件重回理論研究的中心，“重新發(fā)現(xiàn)事件”的思潮終結(jié)了結(jié)構(gòu)主義的霸權(quán)。在胡塞爾的基礎(chǔ)上，利科試圖通過對事件的語義解釋迂回尋找事件發(fā)生的歷史意義，反思人類創(chuàng)造歷史的基本方式。他將這種方法稱為“事件解釋學(xué)”（l’herméneutique de l’événement）②，在將其具體運用于對廣義的人類敘述活動的理解時，文學(xué)的“敘述”成為關(guān)鍵。

一、事件的優(yōu)先性

在遭遇一個毫無防備的事件時，我們?nèi)绾稳ダ斫?，事后又采取何種行動，這是一個關(guān)乎主體認(rèn)知、實踐的生存論問題。無論“事”不關(guān)己還是涉“事”已深，真正的事件令人無法置身事外。于是，我們看到哲學(xué)家對文學(xué)本質(zhì)的追問多了一層來自事件的憂慮，典型的案例是阿多諾在《文化批評與社會》（1951）中宣稱奧斯維辛之后寫詩的野蠻性③。不管主體有沒有切身經(jīng)驗，奧斯維辛作為事件逼迫主體重新思考文學(xué)在當(dāng)代的存在方式，反思甚至顛覆在人文主義教育中習(xí)得的“美的藝術(shù)”（beaux arts）的觀念，這就是事件的力量。

利科聚焦敘述的倫理學(xué)問題出于其解釋學(xué)實踐的需要，他一開始就與敘述學(xué)的理性邏輯保持了距離，也無意于文學(xué)批評范式的“轉(zhuǎn)向”。20世紀(jì)80年代開始，文學(xué)研究領(lǐng)域發(fā)生了一場顯著的“倫理轉(zhuǎn)向”，具體涵蓋如下內(nèi)容：“從道德哲學(xué)的角度切入敘事性文本；敘述學(xué)中對倫理與小說關(guān)系的思考；批評實踐中對敘事虛構(gòu)作品中倫理問題的關(guān)注?！雹茼f恩·布斯（Wayne Booth）、詹姆斯·費倫（James Phelon）、亞當(dāng)·紐頓（Adam Newton）等研究者糾纏于敘述作品的倫理復(fù)雜性，卻普遍忽略了一個前提，即對敘述倫理性的奠基。利科的“敘述倫理學(xué)”并不單純意味著一種研究趣味的變化，它是一種關(guān)于敘述行為的本體論：敘事性文本的所言（said）與言說本身（saying）被確立為特殊的人類倫理活動；文本的故事與話語、以文本為中介的主體交流，即作為行動的文學(xué)整體被視為與倫理息息相關(guān)的活動；忠實（fidèle）于事件成為一切敘述活動的基礎(chǔ)。

利科的事件思想得益于胡塞爾的歷史哲學(xué)。從20世紀(jì)30年代開始，一度遠(yuǎn)離歷史與政治的胡塞爾發(fā)現(xiàn)自己無法繞開德國乃至整個歐洲的災(zāi)難性事件去思考?xì)v史的意義。胡塞爾并未以犧牲現(xiàn)實為代價換取純粹觀念的發(fā)生，歷史的理性無法排除層出不窮且無法預(yù)料的事件，所以歷史不是“進(jìn)化”或純粹的冒險，它永恒地處于運動之中。事件恰好溢出了形而上學(xué)的知識系統(tǒng)，成為一種無法被把控的危險存在。于是，一種基于因果律的解釋機制被發(fā)明出來，每當(dāng)新的事件發(fā)生，就可以將其納入這種解釋機制，視之為歷史總體的子集。這在胡塞爾看來只是一種經(jīng)驗主義的主觀感覺，人們得到的只是不嚴(yán)格的、前科學(xué)的認(rèn)識：“一種關(guān)于空洞的一般性的自明性：即在任何地點任何時間的任何可能體驗到的事件都是被因果地決定了的?！雹菹喾?，我們難以將事件整合到時間流之中，事件在過去和未來之間占據(jù)一個獨特的位置：雖然某事發(fā)生在過去，但對當(dāng)下存在的我們而言，事件仍以其發(fā)生之初的奇異性讓我們震驚并開始重新思考、籌劃未來。

利科在胡塞爾的歷史哲學(xué)中讀出的正是這種事件的現(xiàn)象學(xué)。面對發(fā)生的事件，我們難以用業(yè)已形成的知識結(jié)構(gòu)將其打發(fā)為歷史總體進(jìn)程的一個鏈條，哲學(xué)需要承認(rèn)事件開啟存在的可能性，帶著對他者經(jīng)驗的尊重，理解事件帶來的新意義。于是，一種新的事件觀得以浮出水面：“‘事件’（Ereignisse）最終都是不可預(yù)見的、獨一無二的歷史發(fā)生（Geschehnisse），沒有它們，意義的自在發(fā)生（Sich-Ereignen）便是不可能的?！雹捱@是利科通過對胡塞爾的歷史哲學(xué)的反思性解釋得出的事件本體論。

事件在主體的呼應(yīng)中真正地發(fā)生，于是，如何解釋事件成為關(guān)鍵。利科認(rèn)為單一的、不可重復(fù)的事件作為我們記憶的唯一痕跡（trace），具有“自發(fā)的優(yōu)先性”⑦。但在結(jié)構(gòu)主義者那里，所有事件都可以安置到“邏輯”和“語法”的演繹中，如歷史事件可以得到因果論、目的論的解釋，文學(xué)則被拆分為事件、行動的組合排列。在利科看來，結(jié)構(gòu)禁錮了事件的意義，他在《精神》雜志撰文指出，結(jié)構(gòu)主義在取得絕對勝利的同時也付出了高昂的代價，即將歷史排除在外⑧；《從文本到行動》（1970）再次擊中結(jié)構(gòu)主義的軟肋，利科承認(rèn)結(jié)構(gòu)主義方法的有效性，但認(rèn)為這只能被視為理解過程的一部分，“所謂結(jié)構(gòu)的解釋模式并沒有全然窮盡文本的可能性”⑨。也就是說，運用語言學(xué)進(jìn)行的解釋是補充性的，在所有對事件的解釋出現(xiàn)之前，人們面對的只有事件本身。在對諸多事件的思考中，利科認(rèn)為生活中事件的發(fā)生源于一個最終的選擇，這種選擇往往是不可逆的，并受到各種中介的審查和權(quán)力的壓制。唯獨在文學(xué)的虛構(gòu)功能中，各種思想的實驗得以無限地展開，無須即刻做出選擇，這就是僅由文學(xué)提供的想象的自由，而“想象不會容忍審查”⑩。

因此，利科反對敘述學(xué)的研究范式。自1969年托多洛夫拋出“Narratologie”的設(shè)想以來，基于結(jié)構(gòu)主義方法的敘述學(xué)及其蘊含的理性主義、科學(xué)主義的意識形態(tài)，一直主導(dǎo)著敘述研究及敘述批評。結(jié)構(gòu)主義敘述學(xué)的癥結(jié)在于忽視一個基本事實，即敘述學(xué)話語總是一種“事后”的邏輯建構(gòu)，在敘述學(xué)家發(fā)明這些話語之前，已然存在著活生生的人類敘述活動，再向源頭處追問，最終我們可以還原到人的敘述本能，一種認(rèn)知的、倫理的、審美的綜合能力。這種根本能力催動一切敘述活動，它先于分析而存在，利科稱之為“敘述智力”：“敘述學(xué)是一種二級話語，源自創(chuàng)造性想象的敘述智力自有其優(yōu)先性?！?與其將敘述活動視為一個靜止的結(jié)構(gòu)，供我們從中抽取某種規(guī)律和法則，不如將其視為足以撼動我們審美感知方式的文學(xué)事件。

二、記憶的倫理

當(dāng)事件發(fā)生時，我們在開始應(yīng)對之前首先遇到的問題是如何講述這一事件。講述本身已經(jīng)敞露我們感知、理解事件的根本態(tài)度，也就是說，敘述者選擇了一個倫理位置，事件的優(yōu)先性決定了這是敘述者無法逃避的命運。

利科在“二戰(zhàn)”期間被德軍俘虜，1940—1945年間在戰(zhàn)俘營度過了痛苦的五年。這段經(jīng)歷讓潛心研究胡塞爾和雅斯貝斯哲學(xué)的利科開始認(rèn)識到實踐性的惡。歷史的暴力看起來是歷史“真相”，由權(quán)力引發(fā)的惡行充斥歷史的每個角落，以至于在歷史的這個新紀(jì)元中，敘述與詩歌的藝術(shù)失去了存在根基。利科認(rèn)為講述的藝術(shù)面臨死亡的威脅，但正如我們無法預(yù)料未來事件將以何種形式發(fā)生，新的藝術(shù)形式、作為事件的文學(xué)也許正在生成之中，將在某次遭遇中帶給我們新的沖擊。因為如果我們還想繼續(xù)作為人類生存，就必須在歷史暴力的基礎(chǔ)上實踐一種對抗暴力的力量：“我們根本無法想象一種不再講述意義的文化形態(tài)。”?為了生存，必須從敘述開始反思性地理解發(fā)生過的事件。利科從生存論的維度將敘述視為劫后余生的當(dāng)代人的生存之道，因為有能力敘述的主體擁有的不僅是敘述的技巧，還有忠實于事件的能力，這種忠實本身意味著一種實踐性的倫理態(tài)度。

在利科看來，歷史的真實與記憶的忠實并不是對立的，沒有不具備歷史真實性的忠實記憶，也沒有不具備記憶參照物的歷史，記憶可以幫助我們重新找到逝去而沒有被兌現(xiàn)的承諾。記憶不是無法進(jìn)入歷史學(xué)家視野的主觀感覺，它的真實效應(yīng)使自我的身份被建構(gòu)起來：“在認(rèn)識的那一刻，回憶的努力結(jié)束了，這個真實性的訴求把自我表達(dá)出來。我們因此感覺到并且知道某件事過去了，某件事發(fā)生了，而我們作為行動者、遭受者、見證者牽涉其中。讓我們把這個真實性的訴求稱為忠實性（fidélité）?！?在理解一個事件的全部教益之前，我們需要講述這個事件，而在講述之前，要對事件忠實。利科所謂的“忠實”顯然不是強迫敘述者達(dá)到絕對客觀的神話，也并非讓我們完全信任敘述者的喃喃自語，他提醒我們注意：面對全新的災(zāi)難性事件，我們需要聆聽他人的聲音，那些僅僅建基于個人記憶之上的、裹挾著個人情感際遇之光暈的敘述，可能比歷史學(xué)家的敘述更加忠實。因為事件留下的印記優(yōu)先存在于我們的感知之中，“建立在為事件感動（être-affecté）的基礎(chǔ)上；事后，敘事才使事件成為證據(jù)”?。利科認(rèn)同亞里士多德的記憶觀，后者將記憶的責(zé)任規(guī)定為通過記憶公正地對待每一個異于自身的他者的責(zé)任。利科的“忠實”指向的正是這種記憶的責(zé)任，敘述即對曾經(jīng)存在過的事件償還債務(wù)，雖然敘述者只是事件的參與者，在“奧斯維辛之后”的極端情境中，他無法依托個人記憶的“一面之辭”自我確證，但他仍有敘述的責(zé)任。面對發(fā)生的事件，敘述者有講述的自由，而我們則有選擇相信和反思的自由，于是敘述被歸結(jié)為記憶的倫理問題。

根據(jù)康德，人的“根本惡”是一種與生俱來的自然傾向，似乎不可能借助人力鏟除。但康德同時強調(diào)，作為“自由行動的存在者的人”?必然能夠克服這一傾向，因為我們是根本上自由的人類，有選擇作惡和行善的充分自由，這種選擇的權(quán)力只屬于能為之負(fù)責(zé)的人類。作為有能力選擇倫理傾向的唯一存在者，源自記憶的敘述顯示著人類對待族類歷史的倫理態(tài)度，現(xiàn)實歷史的悲劇不能成為禁錮我們思考和行動的合理說辭，越是充滿非理性事件的歷史，越需要我們?nèi)ヮI(lǐng)會并接受其意義：“領(lǐng)會歷史，就是理解行動、思想、感覺的連貫性?！?雖然事件的發(fā)生常常出乎理性分析之外，給我們以震驚的體驗，但不代表我們無需理解事件的后果，即使這后果是災(zāi)難性的。這里，利科所謂歷史的“意義”不是黑格爾的“目的”或“精神”，而是去獲取支撐我們在當(dāng)下的具體歷史階段繼續(xù)生存下去的根基。正是這種共同生活的意志讓利科確證了記憶的倫理品格，“有能力的人”（l’homme capable）必然是一個能敘述的人，一個能以完全自由的選擇抵抗遺忘、忠實于事件的人。這里，完全自由意味著“必須為我們的選擇、決定和行動承擔(dān)全部的道德責(zé)任”?。正是通過敘述這種語言活動的中介，事件獲得保存與反思，個人化的記憶和集體記憶進(jìn)入他者的視野，成為主體間共享的經(jīng)驗。對他人敘述的信任、對他人記憶的尊重，讓社會中基本的常識（sens commun）、共識（consensus）成為可能，而當(dāng)一個社會中的敘述言說行為被不假思索地懷疑時，就意味著政治制度制造出的環(huán)境已讓信任和常識不再可能。

利科非常清楚，基于記憶的敘述是在有限的個體經(jīng)驗領(lǐng)域展開的，在與他人的交流中，它可能因信任而被理解，進(jìn)而形成共識；而當(dāng)敘述遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出聽眾的日常經(jīng)驗領(lǐng)域、甚至因其不可復(fù)制性而讓他人陷入陌生和恐懼時，它反而會制造分歧（dissensus）。歷史見證者、大屠殺幸存者非同尋常的記憶在此成為利科反思敘述倫理性的關(guān)鍵。幸存者的經(jīng)歷是一般聽眾無法經(jīng)歷的，而經(jīng)過記憶的篩選、變形以及敘述語言的中介，他們的講述顯得極為脆弱，甚至他們自身都已無法確保記憶的絕對真實。于是，忠實于大屠殺事件的記憶和敘述成為不可能的見證，它們過于極端和非人，以至于同情之理解困難重重。但即使對交流的不可能性有所覺悟，他們?nèi)栽谥v述。參加法國抵抗運動的羅貝爾·昂泰爾姆（Robert Antelme）寫下《人》（1957）；輾轉(zhuǎn)被關(guān)押在三個集中營、1945年才被釋放的幸存者讓·埃默里（Jean Améry）寫下《罪與罰的彼岸：一個被施暴者的克難嘗試》（1966）；在集中營中編號為174517的普里莫·萊維（Primo Levi）則從1948年開始，用虛構(gòu)或非虛構(gòu)的方式寫下大量見證性文本。作為事件的親歷者，萊維一面對像講故事一樣講述個人記憶的行為有所懷疑，一面卻堅持向青年們講述那些他們無法從根本上理解的事件，并將其視為一種絕對律令：“青年一代必須傾聽我們的述說：因為我們集體性地見證了一個至關(guān)重要、出人意料的事件，正因它出人意料所以它至關(guān)重要，任何人都無法預(yù)見這一事件的發(fā)生?！?如何讓后來者反思、理解此類溢出常識和一般理性的事件？在萊維和利科看來，唯有以忠實于事件和記憶的方式去敘述，才能獲得繼續(xù)共同生活的力量。而對于那些沒能幸存、無法親自見證以及喪失了記憶和敘述能力的人們來說，成為他們的代理人，講出他們被歷史抹去的故事，就是幸存的歷史見證者們的倫理責(zé)任，即使很難被耐心地聆聽。劫后余生的敘述者的結(jié)局極具象征意味：萊維和埃默里這兩位對抗遺忘的見證者，最終都選擇以自殺的方式終結(jié)自己的敘述。

這就是利科所謂“歷史見證者的孤獨”，“有些見證者從未遇到能夠聆聽并聽懂他們的聽眾”?，他們的記憶和敘述的倫理性無法得到相應(yīng)尊重。利科將其視為倫理上的必需，基于記憶的敘述仍是抵抗懷疑和遺忘的憑依，能對抗見證之危機的只有見證本身。

三、承認(rèn)的倫理

面對敘述文本，我們在嘗試聆聽事件的聲音之后勢必經(jīng)歷一個承認(rèn)的過程，最終能喚起聽眾共同抵抗遺忘的是敘述中承認(rèn)的倫理。在利科看來，文學(xué)提供經(jīng)反思達(dá)到承認(rèn)的中介，他重視我們作為書寫、閱讀的主體在面對文學(xué)時發(fā)生的“承認(rèn)”（reconnaissance）問題。

從《利特雷法語詞典》和《羅伯特法語大辭典》對“承認(rèn)”的解釋中，利科歸納出三種純粹觀念：1. 通過把對象的意象連接起來，將與對象相關(guān)的知覺連接起來，心靈、思想把握（一個對象）；通過記憶、判斷或行動進(jìn)行區(qū)別、認(rèn)同、認(rèn)識。2.接受，當(dāng)成真的（或當(dāng)成這類東西）。3.通過感謝證明人們（因某事、行為）受惠于某人?！俺姓J(rèn)”從動詞的主動態(tài)反轉(zhuǎn)為被動態(tài)用法：“我主動地承認(rèn)某物、承認(rèn)某些人、承認(rèn)我自己，我要求甚至需要被他人承認(rèn)?！?從主動方面來看，作為行動的承認(rèn)表達(dá)的是對意義領(lǐng)域進(jìn)行認(rèn)識、把握的一種企圖或要求；就被動方面而言，承認(rèn)的要求表達(dá)的是一種期待，期待自我被承認(rèn)及與他人相互承認(rèn)。這樣承認(rèn)就與感謝（gratitude）聯(lián)系在了一起，“reconnaissance”兼有“承認(rèn)”和“感謝”的含義。文學(xué)敘述提供給我們的就是一個承認(rèn)的機會，去承認(rèn)作為行動者的人物、事件發(fā)生的原因及后果，承認(rèn)人物身份與自身身份的相關(guān)性，從而自我承認(rèn)、與他人相互承認(rèn)。在此意義上，文學(xué)成為一種值得我們感謝的饋贈。但如科耶夫所言，“承認(rèn)”作為自我確證的欲望，“人的實在性賴以‘確證’的生命危險，就是為了這一欲望所冒的危險。因此，談?wù)撟晕乙庾R的起源必得談?wù)摓槌姓J(rèn)而進(jìn)行的生死斗爭”?。承認(rèn)的達(dá)成是艱難的，絕非對任何對象不加思考地認(rèn)同；簡單地把某物當(dāng)成真的去接受不是承認(rèn)，將虛假的東西當(dāng)成真實只是愚蠢。承認(rèn)需要的是在記憶、判斷和行動等實踐中對對象進(jìn)行反思，我們甚至需要在否定或懷疑后才能承認(rèn)；承認(rèn)之前需要反思性的猶豫和遲疑，之后需要堅定的接受。

具體而言，文學(xué)敘述常常提供一種承認(rèn)過程的標(biāo)本，人物通過一系列行動試圖獲得自我承認(rèn)或他人的承認(rèn)。利科通過考察奧德修斯和俄狄浦斯的承認(rèn)過程，充分說明了承認(rèn)的倫理性?！秺W德賽》是對奧德修斯回到伊薩卡過程的敘述，也是對他逐步得到承認(rèn)的敘述。為了獲得最后的承認(rèn)，奧德修斯偽裝成陌生人，先后被兒子、狗、仆人、妻子和父親承認(rèn)，最終通過一場壓倒性的殺戮奪回其作為佩涅洛佩的丈夫、伊薩卡的統(tǒng)治者的身份。奧德修斯重新獲得他的宮殿要以犧牲所有覬覦者的生命為代價，這里存在的是一種單方面的承認(rèn)，即奧德修斯要求被所有他者重新承認(rèn)，承認(rèn)的過程等同于報復(fù)的過程。整部史詩的敘述讓我們?nèi)コ姓J(rèn)的是奧德修斯報復(fù)過程中的聰明才智和他對自己行為負(fù)責(zé)的血氣，這就是被承認(rèn)的奧德修斯的獨一性。在利科看來，這種獨一性是惡劣的，荷馬筆下的人物雖然能夠做出決定和行動，為自己的行為負(fù)責(zé)，最終也能得到別人的承認(rèn)，卻不能達(dá)到相互承認(rèn)：“它以唯一的主人公為中心，局限于傳統(tǒng)賦予的主人公周圍的每個角色。對于這位主人公來說，得到承認(rèn)就是恢復(fù)一度受到威脅的權(quán)威。報復(fù)的歷史與承認(rèn)的歷史相互交織，這證明荷馬留下的這一啟示的局限性?！?奧德修斯為獲得承認(rèn)所使用的權(quán)謀和暴力殺戮行為與黑格爾的“為承認(rèn)而斗爭”毫無共同點，謀取這種單向的絕對承認(rèn)僅僅是權(quán)力欲使然，英雄的身份就建立在對他者性的完全抹殺之上。勝利者被承認(rèn)的過程就是報復(fù)的過程、暴力合理化的過程，這也正是一切大屠殺的邏輯。利科顯然不認(rèn)為我們應(yīng)該承認(rèn)此類人物自我承認(rèn)的手段。

索?？死账沟摹抖淼移炙乖诳坡逯Z斯》提供了一種截然相反的承認(rèn)模式，利科從中獲得一次承認(rèn)的體驗。在《俄狄浦斯王》所講述的悲慘事件發(fā)生二十年后，老年俄狄浦斯的遭遇在《俄狄浦斯在科洛諾斯》一劇中繼續(xù)上演。亞里士多德認(rèn)為情節(jié)所模仿的行動有簡單和復(fù)雜之分，復(fù)雜的行動包含發(fā)現(xiàn)、突轉(zhuǎn)或兩者的結(jié)合。最佳的發(fā)現(xiàn)與突轉(zhuǎn)同時發(fā)生，《俄狄浦斯王》以此被他視為典范。基于亞里士多德的“發(fā)現(xiàn)”與“承認(rèn)”的相似性，利科將“發(fā)現(xiàn)”直接翻譯為“承認(rèn)”，并指出《俄狄浦斯在科洛諾斯》中的俄狄浦斯在否定《俄狄浦斯王》中自我行為的“突轉(zhuǎn)”中，發(fā)現(xiàn)或承認(rèn)了自己作為行動者的身份。在《俄狄浦斯王》的結(jié)尾處，俄狄浦斯在過度的憤怒和激動中挖掉自己的雙眼，以自我懲罰的行動來承認(rèn)自己的過失，而在《俄狄浦斯在科洛諾斯》中，他拒絕承認(rèn)自己行為的過錯，雖承認(rèn)殺死了父親，但稱自己有正當(dāng)理由：“我遭受最深重的苦難，純粹由于無心的過失。天可作證，那些事情沒有一點是我自己的選擇……城邦強加于我，我一無所知，一起罪惡的婚姻，它成了我的禍根……我要說，我殺了要殺我的人。法律上我無辜，我在不知中做下這事?！?他似乎拒絕承認(rèn)之前在情緒失控時自我懲罰的合理性，為殺父娶母的罪行辯解，但從未否認(rèn)自己是上述罪行的實施者、行動者。在與歌隊的對話中，俄狄浦斯雖然顯得難以直面被一再提及的罪行，認(rèn)為一切都不是出于自己的意愿，但他自始至終承認(rèn)是他本人做了這些事情，懷有一個行動者的后悔；在死亡來臨之際，他指出這是無法改變和回避的事實。在利科看來，俄狄浦斯對自己懲罰行動的“不承認(rèn)”實際上是對自己作為罪惡之行動者的承認(rèn)，《俄狄浦斯在科洛諾斯》表明：“雖然悲劇人物應(yīng)該屈服于對那種支配了人類命運的超自然力量的不可抗拒性，這個悲劇人物仍是這個隱秘行動的行為人（尤其在自我反省時，這個行為人將評估他的行為）?！?作為命運的承擔(dān)者和行動者，俄狄浦斯的自我承認(rèn)也被劇中的他人承認(rèn)、被利科承認(rèn)，也為我們的承認(rèn)提供了契機。

利科對史詩及悲劇的解讀，讓我們看到承認(rèn)的發(fā)生需要的不是盲目的認(rèn)同激情，而是經(jīng)過盡力猶豫和遲疑的反思過程，最終達(dá)成對自我的承認(rèn)。承認(rèn)的發(fā)生確證了文學(xué)敘述走向?qū)嵺`領(lǐng)域的可能性。

四、“忠實”如何可能

從記憶走向承認(rèn)，不可交流的個人經(jīng)驗在敘述中成為他人可理解之物，乃至使人們獲得對抗遺忘、繼續(xù)生存下去的勇氣，利科將這一切建立在敘述的倫理性之上。所以在利科看來，不涉?zhèn)惱淼臄⑹鰧W(xué)只能將事件再次歸入結(jié)構(gòu)主義的辯證邏輯中，如果存在敘述之學(xué)，那它只能是一種敘述的倫理學(xué)，即具體應(yīng)用于敘述活動的事件解釋學(xué)。

在事件哲學(xué)的不同路徑中，利科與阿蘭·巴迪歐分享了“忠實于事件本身”的命題。對巴迪歐而言，創(chuàng)造新的思想乃至真理（vérité）的前提（condition）是與事件的相遇?。無論是強調(diào)事件的優(yōu)先性還是視之為真理的前提，利科與巴迪歐都是在用一種事件哲學(xué)的思維切入歷史、政治與文學(xué)問題。在對抗結(jié)構(gòu)主義的過程中，利科與巴迪歐通過汲取事件思想形成了隱性的同盟，但問題在于不同路徑的事件思想終究無法在縱深處達(dá)成一致，而在當(dāng)前的研究中，這個關(guān)鍵點被忽略了。伊格爾頓的《文學(xué)事件》在評論利科與巴迪歐時，指出二者都形成了以辯證的事件觀為核心的文論話語，但并未細(xì)致辨析他們的深刻差異，僅僅認(rèn)為他們用事件這種“悖論性修辭”把文學(xué)藝術(shù)看作不斷更新的“行動著的結(jié)構(gòu)”?。巴迪歐的“忠實于事件本身”是一種左翼激進(jìn)思想在時代中的游擊策略，忠實于事件即意味著對詩之言說及其沉默的主動回應(yīng)。詩如幽靈般游蕩、潛伏于思想的深處，等待忠實主體的喚醒，在與“帝國”的斗爭中成為內(nèi)在于我們的思想事件，主體身份在忠實于事件的行動中得以確立。對巴迪歐而言，忠實本身就是行動，就是事件的發(fā)生，所以一個宣稱、一個命名就已支撐起忠實的“主體”。那些敢于忠實于某個特定的、可能發(fā)生過的事件的人，他們將在新的歷史語境中重新激活被準(zhǔn)確命名過的事件。對于歷代的反抗者而言，古羅馬時代的斯巴達(dá)克斯起義是一個事件，因為他們用自己的行動向該事件宣誓了忠誠。比如，出身于黑人奴隸家庭的“黑色斯巴達(dá)克斯”杜桑·盧維杜爾領(lǐng)導(dǎo)圣多明各奴隸起義，建立海地共和國；“斯巴達(dá)克同盟”的締造者卡爾·李卜克內(nèi)西與羅莎·盧森堡用生命捍衛(wèi)了1919年的“斯巴達(dá)克斯起義”。正是在這些主體忠實于事件的行動中，斯巴達(dá)克斯- 事件成為永恒的真理，在完全不同的歷史境況中，它從未停止發(fā)生，真正的主體用赴死的忠誠來捍衛(wèi)事件之名，重新創(chuàng)造事件。相較于巴迪歐，利科的“忠實”需要經(jīng)過語義的迂回和痛苦的承認(rèn)過程。從敘述者到受敘者，對事件的忠實無不需要審慎的倫理反思。在利科那里，忠實于事件指向?qū)λ邤⑹稣鎸嵭缘男湃?，特別是歷史見證者在講述他們涉身其中的故事時，其忠實往往很難被信任。親歷者特殊的經(jīng)歷遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出公眾的一般理解能力，這使“歷史見證者”的敘述很難獲得理想聽眾。此時的敘述者是那些已經(jīng)被深深傷害而又無法停止講述的見證者，而人們的遺忘速度卻總能超出他們的想象。利科不無沮喪地一再提及萊維的例子，后者作為文筆細(xì)膩的暴行見證者，在幾部非虛構(gòu)作品中一再表現(xiàn)出對其見證行為本身的懷疑。他因包括受害者在內(nèi)的人們對歷史的健忘而憤怒，開始履行一個“完美”見證者的責(zé)任，但逐漸感到被聽眾背叛的沮喪：“我們經(jīng)常覺得，自己是令人厭煩的講述者。有時甚至在眼前出現(xiàn)一種象征性的夢，好奇怪，那是在我們被囚禁期間夜里經(jīng)常做的夢：對話者不在聽我們在說什么，他聽不懂，心不在焉的，然后就走掉了，留下我們自己孤零零的。不過，我們?nèi)匀坏弥v述出來：這是對那些一去不復(fù)返的囚友們的一種責(zé)任，也是一種使命，它賦予我們的幸存以某種意義。”?萊維甚至意識到自己的見證實際上是不可能的，因為他只是那些亡者的打過折扣的代理人，他在講述他們的故事，但那些親歷者終結(jié)的痛苦卻沒有人能代為講述，也無法被任何人講述，因為沒有人能活著歸來講述自己的死亡。法律層面上適當(dāng)?shù)囊娮C者是第三方，而那些親歷事件的幸存者顯然不是第三方，他們的敘述或見證似乎是在不斷催促人們相信他們的忠實。將個人的見證當(dāng)作歷史文獻(xiàn)或檔案在利科看來是可疑的，在這樣極端的事件面前，語言本身是可疑的，這就是交流的不可能性和見證的不可能性?，他們的敘述在最大程度上也只是痕跡。利科雖然承認(rèn)見證的不可能性，但在萊維等見證者忠實于事件的努力面前，以一般常識或普通理性去懷疑其真實性，不僅不會對共識、理性有所助益，反而會加快遺忘的速度，弱化記憶的能力，而遺忘是對事件的背叛。對利科而言，事件不是已經(jīng)發(fā)生過的事，事件只存在于一個人的見證中，是所有逝去事物的象征。甚至可以說，正是因為絕對真實完美的見證本身的不可能性，讓忠實于事件的敘述成為可能。虛心聆聽他者的講述，用忠實的敘述喚起記憶的能力，是人類對抗暴力和遺忘的基本方式。

問題在于，我們往往在反思自己的歷史認(rèn)識論之前就已經(jīng)開始了對他人敘述的懷疑，在歷史敘述的源頭處，修昔底德恰恰將歷史敘述的合法性建立在個人見證的基礎(chǔ)上，他的敘述原則是以自己親歷的事件為基準(zhǔn)，沒有親歷的則聽取親歷者的敘述，再經(jīng)過審慎的核對。在此基礎(chǔ)上，即使敘述者有自己的立場，對同一事件有不同的敘述，或者因為記憶本身的模糊而無法自證，他的見證仍不失為我們反思和了解事件之意義的中介，因為如果沒有他們的敘述，事情只會更糟。忠實于事件就是在拒絕遺忘的背叛，對修昔底德而言，敘述的全部意義就在于“清楚地了解過去所發(fā)生的事件和將來也會發(fā)生的類似的事件（因為人性總是人性）”?。所以，真正能將人們帶回事件面前的正是來自他人的活生生的見證，即使是微小的痕跡也有可能使人們洞悉事件的真意。

這種對于忠實的信任凸顯了利科與后結(jié)構(gòu)主義者的差異，當(dāng)羅蘭·巴特將事件和真理還原為語言游戲、海登·懷特宣稱歷史即虛構(gòu)之際，類似的懷疑主義話語將無可避免地引起新的懷疑。在利科看來，我們在嘲笑見證者像證人一樣呼吁“我曾在這里”“相信我”“如不相信，去問他人”時，恰恰低估了見證的力量：“批判的萌芽就植根于活生生的見證之中”?，只有以敘述為中介，通過見證以及對見證的批判，對事件的忠實才有可能在非親歷者處發(fā)生。批判的環(huán)節(jié)是利科在“漫長迂回”（le long détour）中實施的語義解釋，通過對敘述文本及其所忠實的事件的不斷反思，才能最終抵達(dá)共識、信任和一種健全的記憶- 遺忘。此處，利科已經(jīng)拋棄了記憶和遺忘的二元對立。在他看來，《追憶似水年華》表明的是敘述者為了去記?。╢aire-mémoire）必須以遺忘某事為代價。最終我們需要在事件之后，在對事件的記憶和遺忘之后重新開始生活。利科用箴言體結(jié)束《記憶、歷史、遺忘》一書：“歷史之下/記憶與遺忘/記憶與遺忘之下/生命/書寫生命則是另一種歷史/永未完成?！?他要人們承擔(dān)起書寫生命的責(zé)任，雖然尚未完成或永遠(yuǎn)無法完善的是忠實于事件的敘述，“忠實”于是成為一切敘述的終極倫理。

結(jié)語：“拋棄黑格爾”及其反思

利科對敘述倫理性的思考旨在承認(rèn)人的有限性，認(rèn)識到他者在自身中的真實存在，以語義解釋活動達(dá)到對事件的理解，他對黑格爾歷史哲學(xué)的批判拒絕了總體化的事件觀和神秘的“絕對知識”，為一種不可測度的例外狀況奠定事件本體論。在《時間與敘述》第三卷名為“拋棄黑格爾”的章節(jié)中，利科不僅從邏輯上揭示了黑格爾歷史哲學(xué)的循環(huán)性，更在倫理上徹底摒棄了由黑格爾所謂“理性的機巧”帶來的冷漠和暴虐。黑格爾《歷史哲學(xué)》宣稱哲學(xué)家的歷史研究追問的不是每個事件的必然性，而是揭示“真相”，即每一個具體發(fā)生的事件都以一種觀念為基礎(chǔ)，每一個事件的發(fā)生都可從先前事件中察見端倪：“‘觀念’真是各民族和世界的領(lǐng)袖，而‘精神’，就是那位指導(dǎo)者的理性和必要的意志，無論過去和現(xiàn)在都是世界歷史各大事變的推動者。”?所以，哲學(xué)的歷史研究是將各種行動、事件轉(zhuǎn)化為一種觀念的作品。但在利科看來，黑格爾所謂的歷史不是歷史學(xué)家的歷史，而僅是哲學(xué)家的歷史，即哲學(xué)家游歷精神的全部哲學(xué)階段的自我理解的過程，這是思想在歷史中的外化和應(yīng)用，即自由和絕對精神的完成史，一種只能由哲學(xué)家書寫的歷史?。但它與歷史本身卻有質(zhì)的差別。更為重要的是，“理性的機巧”讓個體的人在歷史中處于絕對的悲劇性之中，個體遭遇的所有悲劇性事件或個體發(fā)起的所有暴力，似乎都在歷史洪流的合唱中被抹去蹤跡，讓位于最終降臨的絕對精神之顯現(xiàn)。于是世界歷史成為上帝的實際行政，所有事件都致力于上帝計劃的實行。

當(dāng)事件無力反抗“理性的機巧”之時，黑格爾歷史哲學(xué)的倫理問題浮出水面：它讓活生生的個體以放棄生之寬慰為代價，強行要求個體與歷史和解，即要求受害者無條件地理解施暴者，在歷史的暴力面前保持沉默。黑格爾推行的歷史哲學(xué)在此處展露出國家政治哲學(xué)的面貌，這在經(jīng)歷了集中營戰(zhàn)俘生活的利科看來是一種危險的歷史解釋學(xué)：“在我們眼見那么多受害者及其遭遇之前，黑格爾引入的對寬慰與和解的分裂就已讓我們無法忍受?！?利科試圖賦予個體忠實于事件的能力，從似乎無懈可擊的黑格爾歷史哲學(xué)中贖回“有重力、有死亡、有血有肉的孤獨個體”?。但實際上，黑格爾并不否認(rèn)歷史事件的偶然性，他認(rèn)為邏輯與歷史是大體一致的，對于邏輯而言，實際歷史事件的偏差可以忽略不計，也就是說邏輯擺脫了實際歷史的偶然性，例外的事件沒有獲得足以開創(chuàng)歷史的本體論支持。黑格爾的辯證法彌補了這種決斷論的不足：實在、真理是有內(nèi)在聯(lián)系且不斷運動、生成著的；絕對精神的每一個階段、方面、環(huán)節(jié)都彼此關(guān)聯(lián)，相互轉(zhuǎn)化；真理、實在是具體的、多維度的、活生生的，這構(gòu)成了對形而上學(xué)歷史觀的批判。在黑格爾看來，任何事物都具有質(zhì)與量的性質(zhì)，但對于真理、實在而言，它的發(fā)展不僅僅是量的縮減或疊加，當(dāng)量的變化達(dá)到一定限度時，根本的質(zhì)變將必然發(fā)生：“一方面定在的量的規(guī)定可以改變，而不致影響它的質(zhì)，但同時另一方面這種不影響質(zhì)的量之增減也有其限度，一超出其限度，就會引起質(zhì)的改變。”?這預(yù)示著事物在運動過程中，漸進(jìn)性的量的變化在達(dá)到其限度的極值時將會發(fā)生在量的層級不可預(yù)估的質(zhì)變，全新的事件就被創(chuàng)造出來。

正是由于對黑格爾辯證法的忽視，利科的敘述倫理學(xué)作為一種訴諸事件的解釋學(xué)，無法有效地說明斷裂、偶然的事件的發(fā)生機制，在面對全新的事件時，透過敘述的中介，人們是否會在習(xí)得的邏輯中將事件結(jié)構(gòu)化？或者說敘述活動作為語言本身的限度何在？這些關(guān)鍵環(huán)節(jié)在利科的人文主義敘事中被懸置，而我們是否會在敘述中聆聽他人孤獨的見證，從記憶走向承認(rèn)，并以忠實于事件的方式學(xué)會真正的記憶和遺忘，已經(jīng)屬于信仰的領(lǐng)域。作為事件的奧斯維辛提醒我們看到建基于邏各斯之上的語言、交流、解釋、商談、理性以及共同體倫理的崩壞。重建的工作需要對事件進(jìn)行反思和解釋，但不能止步于此。說到底，利科的“忠實”是對經(jīng)過文本中介的事件的忠實，是對他人記憶和見證的忠實，它能為我們提供一種更好的理解，但并不意味著我們必須將自身投入到事件的發(fā)生之中，文本與行動之間的鴻溝很難用義務(wù)論的倫理學(xué)填平。真正能提供幾乎無窮的解釋力的是那個曾經(jīng)發(fā)生且正在發(fā)生的事件本身，忠實于事件應(yīng)直接成為敘述者和虛心聆聽者的實踐活動，敘述倫理學(xué)應(yīng)被視為倫理主體及其敘述- 生命活動的相互實現(xiàn)。

① 列維納斯在1947年出版的《從存在到存在者》中將藝術(shù)這種感覺（sensation）的審美事件視為存在者（existant）從存在（être）中涌現(xiàn)而出的運動，從外部揭示事物自身無法內(nèi)化于我們的世界之中的“異質(zhì)性”（altérité）事件。Cf. Emmanuel Levinas, De l’existence à l’existant, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1986, p. 86.

②⑨? Paul Ricoeur, Du texte a l’action. Essais d’herméneutique II, Paris: Seuil, 1986, p. 184, p. 147, p. 179.

③ Theodor W. Adorno, “Cultural Criticism and Society”, in Prisms, trans. Samuel and Shierry Weber, Cambridge:The MIT Press, 1981, p. 34.

④ Korthals Altes & Liesbeth,“Ethical Turn”, in D. Herman et al. (eds.), Routledge Encyclopedia of Narrative Theory,London: Routledge, 2005, p. 142.

⑤ 胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館2012年版，第46頁。

⑥ 保羅·利科：《胡塞爾與歷史的意義》，方向紅譯，倪梁康主編：《面對實事本身：現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社2006版，第837頁。譯文據(jù)原文有改動。

⑦????? 保羅·利科：《記憶，歷史，遺忘》，李彥岑、陳穎譯，華東師范大學(xué)出版社2017年版，第29頁，第69頁，第83頁，第216頁，第380頁，第677頁。

⑧ Paul Ricoeur, The Conflict of Interpretations, ed. Don Ihde, New York: Continuum, 2004, p. 82.

⑩??? Paul Ricoeur, Temps et récit III, Paris: Seuil, 1985, p. 388, p. 281, p. 297, p. 299.

? Paul Ricoeur,“Life in Quest of Narrative”,trans David Wood,in David Wood (ed.),On Paul Ricoeur:Narrative and Interpretation,London and New York: Routledge, 1991, p. 24.

? Paul Ricoeur, Temps et récit II, Paris: Seuil, 1984, p. 48.

? 康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，《康德著作全集》第6卷，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第37頁。

? 理查德·伯恩斯坦：《根本惡》，王欽、朱康譯，譯林出版社2015年版，第52頁。

? 普里莫·萊維：《被淹沒與被拯救的》，楊晨光譯，中信出版社2017年版，第226頁。

??? Paul Ricoeur, The Course of Recognition, trans. David Pellauer, Cambridge: Harvard University Press, 2005, p.x, p. 75, p. 77.

? Alexandre Kojève,Introduction to the Reading of Hegel,trans.James H.Nichols,Ithaca and London:Cornell University Press, 1980, p. 7.

? 索?？死账梗骸秺W狄浦斯在科洛諾斯》，張竹明譯，《古希臘悲劇喜劇全集》第2卷，譯林出版社2007年版，第155—159頁。

? 巴迪歐的“真理”是指作為主體的人所宣告、構(gòu)造和堅守的事物，真理與主體的發(fā)生都是偶然的、特殊的：“獨特的真理都根源于一次事件。某事必然發(fā)生，這樣才能有新的事物。甚至在我們的個人生活中，也必須有一次相遇，必然有沒有經(jīng)過深思熟慮、不可預(yù)見或難以控制的事件發(fā)生，必然有僅僅是偶然的突破。”我們可能與哪些事件遭遇，讓自身成為忠實于該事件的主體？巴迪歐認(rèn)為這類“真理程序”有且僅有四類：詩、數(shù)元、政治與愛。Cf. Alain Badiou,“Philosophy and Politics”, Radical Philosophy, Vol. 96 (July/August, 1999): 124.

? Terry Eagleton, The Event of Literature, New Haven and London: Yale University Press, 2012, p. 199.

? 普里莫·萊維：《這就是奧斯維辛：1945—1986年的證據(jù)》，沈萼梅譯，中信出版社2017年版，第179頁。

? 與利科相對，阿甘本在《奧斯維辛的剩余》（1998）中宣稱見證的不可能性。在他看來，幸存者所見證的是不可見證之物，支撐見證的是其核心中的空白（lacuna），說出或?qū)懴碌恼Z言在見證中是無力的：“為了顯示支撐見證的不可能性，見證的語言必須讓位于無言（non-language）?！盋f. Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive, trans. Daniel Heller-Roazen, New York: Zone Book, 1999, p. 39.

? 修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，謝德風(fēng)譯，商務(wù)印書館1985年版，第18頁。

? 黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海書店出版社2006版，第7頁。

? 黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館2011年版，第236頁。