劉中民

從某種程度上來說，當代伊斯蘭世界與西方的關系是中世紀以來伊斯蘭文明與西方基督教文明互動關系的歷史延續(xù)。在伊斯蘭文明與西方文明沖突與融合相交織的歷史中，無論是西方國家還是伊斯蘭國家，主導雙方歷史記憶的似乎更多是沖突與對抗，而不是交流與融合。無論是在兩種文明之間還是在兩種文明內(nèi)部，“文明沖突”的觀念較之“文明對話”的理念一直占據(jù)優(yōu)勢，進而使伊斯蘭與西方關系的復雜歷史被簡約化為沖突的歷史，并潛移默化地主導著雙方對彼此關系的消極認知和對未來關系的悲觀判斷。

客觀而言，沖突確實構成了伊斯蘭與西方關系的一個重要方面。從中世紀阿拉伯帝國西征到基督教的“十字軍東征”，從近代西方列強入侵和瓜分伊斯蘭世界到二戰(zhàn)后雙方的不斷交惡，從具有強烈反西方傾向的伊斯蘭主義到西方“文明沖突論”和“伊斯蘭威脅論”的甚囂塵上，再到“9·11”事件后伊斯蘭世界反美主義的盛行和西方新保守主義對伊斯蘭文明的仇視，都使雙方的沖突與對抗呈現(xiàn)出濃厚的宗教文化色彩。但實際上，無論是在中世紀還是在近現(xiàn)代，兩種文明的交流與融合同樣構成了雙方關系的重要組成部分。時至今日，兩種文明內(nèi)部也都存在“文明對話”的理性聲音。因此，如何超越“文明沖突論”，客觀理性地看待伊斯蘭與西方的復雜關系，并客觀評估伊斯蘭因素在雙方關系中的作用，無疑是一個復雜而又艱巨的課題。

在大多數(shù)西方學者的研究看來，中世紀和近代分別代表伊斯蘭和西方各自在雙方關系史中處于主導地位的時期，并對塑造雙方的歷史記憶發(fā)揮了非常重要的作用。也就是說，中世紀是伊斯蘭沖擊和擠壓西方并令西方充滿恥辱的時期，而近代則是西方征服和殖民伊斯蘭世界并令伊斯蘭世界備感屈辱的時期，并由此塑造了雙方以敵對和仇視為主線的歷史記憶。例如，英國歷史學家阿諾德·約瑟夫·湯因比(Arnold Joseph Toynbee)在《歷史研究》和《文明經(jīng)受著考驗》等著作中，主要從中世紀以來伊斯蘭文明與西方文明相互“挑戰(zhàn)—應戰(zhàn)”的模式，解讀伊斯蘭與西方此消彼長的沖突關系。(1)[英]阿諾德·約瑟夫·湯因比 ：《歷史研究》，曹未風等譯，上海：上海人民出版社1997年版；[英]A.J.湯因比 ：《文明經(jīng)受著考驗》，沈輝等譯，杭州：浙江人民出版社1988年版。而伯納德·劉易斯(Bernard Lewis)、馬丁·克雷默(Martin Kramer)、丹尼爾·派普斯(Daniel Pipes)等中東問題專家更是簡單地從沖突的角度分析伊斯蘭文明與西方文明的關系，甚至認為伊斯蘭文明與西方文明天然處于對抗狀態(tài)等。(2)參見Bernard Lewis, What Went Wrong?: The Clash Between Islam and Modernity in the Middle East, New York: Oxford University Press, 2002；Bernard Lewis, The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror, New York: The Modern Library, 2003；Martin Kramer, Ivory Towers on Sand: The Failure of Middle Eastern Studies in America, Washington, D.C.: Washington Institute for Near East Policy, 2001; Daniel Pipes, Militant Islam Reaches America, New York: W.W. Norton, 2002。在伊斯蘭世界也存在類似的認知，尤其是近代以來的伊斯蘭主義(伊斯蘭原教旨主義)存在著強烈的反西方傾向。在伊斯蘭主義思想家看來，西方既是伊斯蘭文明誤入歧途的幕后推手，更是使伊斯蘭文明跌入深淵的罪魁禍首。(3)例如，現(xiàn)代伊斯蘭主義思想的集大成者、“伊斯蘭促進會”創(chuàng)始人賽義德·毛杜迪(Syed Abul Aala Maududi)認為，伊斯蘭社會衰落的外部根源在于西方的現(xiàn)代“賈黑利亞”(蒙昧狀態(tài))。他認為，伊斯蘭教誕生不久后，希臘哲學、羅馬哲學、波斯哲學便開始在伊斯蘭社會各領域散布蒙昧主義。自18世紀以來，由于內(nèi)部蒙昧狀態(tài)的加劇，西方文化即現(xiàn)代蒙昧主義文化也開始在伊斯蘭世界蔓延。西方文化蒙昧性的主要特征在于它的世俗主義精神，在于宗教與國家、政府、社會、教育、科學的分離。它是近代以來伊斯蘭國家墮入深淵、積貧積弱的根源所在，是伊斯蘭復興的頭號敵人。參見陳嘉厚主編 ：《現(xiàn)代伊斯蘭主義》，北京：經(jīng)濟日報出版社1998年版，第152-153頁。

然而，歷史并非如此簡單。伊斯蘭與西方關系中盡管沖突不斷，但它僅僅是雙方文明交往的一部分，而相互交流、吸納、學習同樣是兩種文明交往的重要組成部分?？陀^而言，達成這種認知并不困難，但令人不解的是，伊斯蘭與西方的關系在現(xiàn)實中卻仍在沿著互相“妖魔化”的方向演進并不斷積累仇恨。因此，無論是伊斯蘭和西方這兩大文明交往的主體，還是外部世界，都應擺脫從沖突的單一視角看待雙方關系的習慣思維，重新客觀審視中東伊斯蘭國家與西方的關系，并塑造以寬恕、包容、合作為主題的文明交往關系。這也是本文對中世紀至近代伊斯蘭與西方關系進行再認識的主旨所在。

一、 對中世紀伊斯蘭與西方關系的再認識

在伊斯蘭教產(chǎn)生以前，中東地區(qū)的古代文明如埃及文明、美索不達米亞文明和波斯文明，與歐洲的希臘文明和羅馬文明已經(jīng)有了漫長的歷史交往。事實上，西方文明和伊斯蘭文明的產(chǎn)生都是上述古文明頻繁交往與相互吸收的產(chǎn)物。眾所周知，希臘、羅馬文明的民主傳統(tǒng)和希伯來文明的一神教傳統(tǒng)構成了西方文明的兩個主要源頭，而伊斯蘭文明同樣繼承了希臘與羅馬文明的某些傳統(tǒng)，猶太教和基督教更是為伊斯蘭教的產(chǎn)生提供了思想來源。在中世紀，“西方文明曾經(jīng)是伊斯蘭文明的汲取者”，“伊斯蘭文明與西方文明之間在包括哲學、數(shù)學和自然科學的諸多專門領域的交往情況”，對西方文明的復興產(chǎn)生了十分重要的影響，但遺憾的是，“許多西方人并不知道伊斯蘭文明對西方文明所產(chǎn)生的影響”(4)[美]小阿瑟·戈爾德施密特、[美]勞倫斯·戴維森 ：《中東史》，哈全安、劉志華譯，上海：東方出版中心2010年版，第5頁。。

當然，從伊斯蘭教產(chǎn)生尤其是阿拉伯帝國建立后，阿拉伯帝國的征服與擴張不可避免地與基督教拜占庭帝國產(chǎn)生了沖突。阿拉伯帝國的征服和拜占庭帝國的“十字軍東征”構成了伊斯蘭與西方兩種文明交往的重要組成部分，由此留下的兩種文明間的恩怨時至今日仍主導著雙方的歷史記憶。一個很重要的原因在于，從權力政治的角度看，阿拉伯帝國摧枯拉朽式的擴張和歐洲的相對衰落直接導致了東西方的權勢易位；從文化的角度看，兩大帝國的斗爭充滿了爭奪正統(tǒng)的宗教色彩。因此，時至今日，西方和伊斯蘭世界雙方仍然習慣于從文明興衰和宗教榮辱的角度來看待雙方在中世紀的沖突，卻淡化乃至忘卻了兩種文明的相互交流與相互借鑒。以文明研究見長的湯因比指出，伊斯蘭與西方的“第一次遭遇發(fā)生在西方社會尚處在幼年之時，那時伊斯蘭教已是阿拉伯人所處的輝煌時代的一種特殊的宗教了。阿拉伯人剛好征服并重新統(tǒng)一了中東古文明的領土，他們打算把這一帝國擴張為世界國家。在那一次沖突中，穆斯林幾乎占領了西方原有領土的一半，只差沒有使自己成為全世界的主人”(5)[英]阿諾德·約瑟夫·湯因比 ：《文明經(jīng)受著考驗》，第157頁。。

當伊斯蘭教產(chǎn)生之際，基督教歐洲已經(jīng)分裂為東西羅馬帝國兩部分，而波斯和拜占庭兩大帝國長期征戰(zhàn)導致的兩敗俱傷則進一步加劇了拜占庭帝國的衰落。因此，阿拉伯帝國在四大哈里發(fā)、倭馬亞王朝和阿拔斯王朝時期的對外征服與擴張，都對拜占庭帝國乃至整個歐洲產(chǎn)生了強烈的沖擊。在四大哈里發(fā)時期，拜占庭帝國在中東的屬地巴勒斯坦、敘利亞、埃及和昔蘭尼加(6)今利比亞東部地區(qū)。被征服；在倭馬亞王朝時期，“哈里發(fā)國家的海軍將拜占庭帝國的艦隊逐出了地中海西部海域”，“穆斯林跨過直布羅陀占領伊比利亞半島大部”，進而征服了整個北非和西班牙；在阿拔斯王朝時期，哈里發(fā)的軍隊曾多次威脅拜占庭帝國的都城君士坦丁堡，“迫使拜占庭皇帝稱臣納貢”。(7)[美]小阿瑟·戈爾德施密特、[美]勞倫斯·戴維森 ：《中東史》，第73-74、80頁。

對于當時的歐洲而言，強盛的阿拉伯帝國不僅代表著強大的軍事力量中心，同時也是經(jīng)濟與文化繁榮的中心。西方學者曾評價指出：“直到10世紀，西方還是一塊貧窮落后、愚昧無知的地方，它朝不保夕地保衛(wèi)著自己免遭蠻族從海上和陸上發(fā)動的襲擊。而在長達4個世紀的時間里，伊斯蘭卻享受著內(nèi)部的和平與安寧，除了國內(nèi)戰(zhàn)事而外別無煩惱。因此，他們才能建立起輝煌的、令人難忘的城市文化。”(8)John Joseph Saunders, A History of Medieval Islam, London: Routledge and Kegan Paul, 1965, p. 154.而長期從事中東史研究的伯納德·劉易斯對當時伊斯蘭文明所處地位做出了更高的評價：“伊斯蘭代表著世界上最強大的軍事力量——它的軍隊同時在染指歐洲、非洲、印度和中國。它是世界上首屈一指的經(jīng)濟中心，通過亞、歐、非三大洲廣闊的商業(yè)和交通網(wǎng)絡，進行著種類繁多的商品交易?！呀?jīng)達到當時人類文明史上藝術和科學的最高水平。”(9)Bernard Lewis, What Went Wrong? Western Impact and Middle Eastern Response, pp. 6-7.

伊斯蘭與西方的沖突被賦予宗教意義主要始于“十字軍東征”。進入11世紀后，伊斯蘭化的突厥人在阿拔斯王朝內(nèi)部建立了強大的塞爾柱帝國，它在全盛時期統(tǒng)治著巴勒斯坦、敘利亞、安納托利亞一部分、高加索、伊拉克與波斯全境，直至咸海與阿姆河右岸的中亞部分地區(qū)，進而直接威脅拜占庭帝國的生存。這種威脅直接構成了拜占庭皇帝向羅馬教皇求援并發(fā)起“十字軍東征”的重要原因。對此，有西方歷史學家評價指出：“拜占庭人害怕伊斯蘭化的突厥部落侵占希臘基督教農(nóng)民的土地，而11世紀塞爾柱人的勢力擴張也讓他們憂心忡忡。……拜占庭皇帝已經(jīng)恐懼到了向羅馬教皇求援，以便擺脫穆斯林威脅的地步。教皇烏爾班二世很難說是拜占庭帝國的好友，卻出于自身考慮而同意救援。為極力表明教皇對基督教王國世俗君主的權威，烏爾班在1095年發(fā)表演說，鼓勵所有基督徒投身戰(zhàn)事，從‘邪惡種族’手中收復耶路撒冷圣墓。這一戰(zhàn)爭鼓動揭開了一系列基督徒戰(zhàn)爭暨‘十字軍東征’的序幕。 ”(10)[美]小阿瑟·戈爾德施密特、[美]勞倫斯·戴維森 ：《中東史》，第100頁。

由于拜占庭皇帝亞歷克修斯一世(Alexius I Comnenus)將國家安全受到的威脅界定為異教徒對基督教信仰的威脅，呼吁歐洲基督教王國和羅馬教廷組建一支十字聯(lián)軍，打通從小亞細亞到巴勒斯坦耶路撒冷圣地的“朝圣通道”，進而從異教徒手中“解放”圣地耶路撒冷，這使得“十字軍東征”從根本上改變了西方與伊斯蘭關系的格局。伊斯蘭問題專家吳云貴先生認為，歐洲發(fā)動“十字軍東征”的原因主要有三：第一，伊斯蘭教的興起以及橫跨亞、非、歐三大陸的阿拉伯哈里發(fā)帝國的建立，被歐洲尤其是拜占庭帝國視為巨大的威脅；第二，在教皇與神圣羅馬帝國的皇帝爭奪歐洲權力的過程中，教皇希望通過“十字軍東征”增加教皇的權力和威望；第三，宗教狂熱背后有深刻的經(jīng)濟因素，歐洲熱那亞和威尼斯等海上強國對東方財富的渴望成為“十字軍東征”最重要的非宗教因素(11)吳云貴 ：《阿拉伯、伊斯蘭與西方：復雜多變的關系史》，載《戰(zhàn)略與管理》2002年第1期，第39-40頁。。由此可見，“十字軍東征”絕不是純粹的宗教戰(zhàn)爭，宗教只是被用來煽動戰(zhàn)爭狂熱的工具。對此，有學者評價指出：“當集合起軍隊、籌足了軍費、十字軍抵達西亞邊境之時，要煽動反穆斯林的仇恨，沒有什么可稱之為粗野和虛偽。數(shù)世紀的‘十字軍東征’是基督教歷史最恥辱、最富于災難性的篇章?！?12)[巴基斯坦]賽義德·菲亞茲·馬哈茂德 ：《伊斯蘭教簡史》，吳云貴譯，北京：中國社會科學出版社1982年版，第227頁。

事實上，十字軍殺戮的對象并不僅限于穆斯林，當15,000多十字軍于1099年攻陷耶路撒冷后，“十字軍對反抗的猶太人、穆斯林甚至土著基督徒施以斬首、劍刺、墜樓、拷打、火刑等種種暴行，無論是穆斯林還是基督徒的記錄均證實了這一大屠殺。十字軍搶走了巖石清真寺(即圓頂清真寺)數(shù)以百計的銀制燭臺和數(shù)十金制燭臺，并將這座清真寺改為教堂”(13)[美]小阿瑟·戈爾德施密特、[美]勞倫斯·戴維森 ：《中東史》，第101頁。。在長達200多年的時間里，基督教西方發(fā)起了八次“十字架反對彎月”的“十字軍東征”，長達數(shù)世紀之久的和平共處，“現(xiàn)在毀于一連串的基督教反對伊斯蘭教的圣戰(zhàn)，并留下了一份不信任與誤解的恒久的遺產(chǎn)”(14)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實？》，張曉東等譯，北京：社會科學文獻出版社1999年版，第50頁。。在此過程中，穆斯林的英雄薩拉丁(Salah al Din)在1187年～1192年間從十字軍手中收復了耶路撒冷和巴勒斯坦，“從而適時地使穆斯林有信心應付來自西方更嚴酷的挑戰(zhàn)”(15)[美]小阿瑟·戈爾德施密特、[美]勞倫斯·戴維森 ：《中東史》，第104頁。。

進入中世紀晚期后，在阿拔斯王朝于1258年被蒙古滅亡后，伊斯蘭世界經(jīng)歷了幾個世紀的分裂和混亂，并在15世紀出現(xiàn)了奧斯曼帝國、波斯薩法維帝國和印度的莫臥兒帝國，其中對西方威脅最大的是奧斯曼帝國。奧斯曼帝國不僅于1453年攻陷了東羅馬帝國的都城君士坦丁堡，并曾兩次兵臨維也納，而且控制了地中海和印度洋，征服了巴爾干半島的基督教國家。因此，在對歐洲的戰(zhàn)爭中，“奧斯曼所帶來的威脅比阿拉伯人的早期征服和擴張以來的任何帝國都要大……奧斯曼土耳其人所引發(fā)的恐慌直透基督教歐洲的心臟……他們對歐洲中心所形成的威脅幾乎長達兩個世紀”(16)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實？》，第53頁。。直至1683年奧斯曼帝國第二次圍攻奧匈帝國都城維也納未果，奧斯曼土耳其人被迫撤退并簽署《卡洛維茨條約》，奧斯曼帝國才由此走向衰落。伴隨“奧斯曼威脅的消退以及力量向獲得新生和充滿自信的歐洲的轉(zhuǎn)移，‘基督徒的苦難之源’將很快變成‘歐洲的病夫’”(17)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實？》，第56頁。。

從文明交往的角度看，“在文明交往過程中，文明對抗、沖突和文明共處、同進是文明交往互動中兩種對立又相互滲透轉(zhuǎn)化的形式”(18)彭樹智主編 ：《中東史》，北京：人民出版社2010年版，第5頁。。伊斯蘭文明與西方文明的關系同樣也符合這一規(guī)律。雙方的關系絕非僅限于政治和軍事上的沖突與對抗，同時也包括文化的相互交流、相互吸納與相互借鑒。因此，分析中世紀時期伊斯蘭與西方的關系，必須擺脫簡單將雙方關系歸結(jié)為沖突對抗，并特別強調(diào)其宗教沖突的狹隘歷史觀，而應堅持辯證的文明交往史觀，“在深刻的矛盾對立中把握文明交往互動，把對抗、沖突和共處、同進統(tǒng)一于歷史選擇的相融點上，使之在這個中軸律上良性和平衡地運轉(zhuǎn)”(19)同上。。由此出發(fā)，本文從以下三個方面認識和分析中世紀伊斯蘭與西方的關系及其宗教因素。

第一，伊斯蘭文明與西方文明的交流與互鑒貫穿于中世紀，并促進了彼此的進步與發(fā)展。

從政治和軍事的角度看，阿拉伯帝國、奧斯曼帝國與西方基督教世界在中世紀進行了長期的對抗，但從文化的角度看，伊斯蘭文明與西方文明的交流從未停止過。事實上，基督教和伊斯蘭教有著共同的文化淵源?！盎浇毯鸵了固m教無疑繼承了古代埃及人和猶太人一神信仰的宗教理念，希臘哲學和羅馬法律則是中東和西方的共同遺產(chǎn)?！?20)[美]小阿瑟·戈爾德施密特、[美]勞倫斯·戴維森 ：《中東史》，第26頁。作為伊斯蘭主體文化的阿拉伯文化就是在吸收古希臘文化成分的基礎上形成的，伊斯蘭教更是吸納了猶太文化和基督教文化。在伊斯蘭文明走向繁榮的過程中，它不斷吸收了包括西方在內(nèi)的異域文明的合理成分?！肮锇l(fā)統(tǒng)治下的伊斯蘭世界融入了羅馬、敘利亞、波斯的政治遺產(chǎn)和文化傳統(tǒng)，商業(yè)和手工業(yè)的發(fā)展促進了農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的繁榮。”(21)同上，第71頁。正如埃及學者艾哈邁德·愛敏所言：“阿拉伯人在蒙昧時代已和鄰國發(fā)生往來，而在伊斯蘭時代的交往關系尤為頻繁……希臘的學術、文化也和波斯的學術、文化一樣，傳布于伊斯蘭教各地，散播于穆斯林之間……即使是互相懸殊的思想，也能互相調(diào)和，有如不同的種族之調(diào)和一樣。調(diào)和的結(jié)果，便產(chǎn)生了阿拉伯文化或伊斯蘭文化、伊斯蘭教派、伊斯蘭哲學以及伊斯蘭學術藝術的活動。”(22)[埃及]艾哈邁德·愛敏 ：《阿拉伯伊斯蘭文化史(第一冊)》，納忠譯，北京：商務印書館2019年版，第163、161頁。

在西方處于神學控制下的中世紀，阿拉伯文化充當了西方文化的存續(xù)者和傳承人，西方學術大師亞里士多德的著作經(jīng)阿拉伯文轉(zhuǎn)譯成拉丁文回傳歐洲便是鮮明的例證。東方文化尤其是中國的四大發(fā)明也由阿拉伯文化作為中轉(zhuǎn)站傳入西方。因此，阿拉伯伊斯蘭文化曾經(jīng)發(fā)揮過貫通東西方的媒介作用。阿拉伯伊斯蘭世界的數(shù)學、天文學、化學、醫(yī)學、地理學、歷史學、哲學及文學藝術均為近代西方文化的生成提供了豐富的養(yǎng)分。對此，有西方歷史學家評價指出，“在關系文明發(fā)展的藝術和科學領域，中世紀的歐洲都是一個小學生，在一定程度上甚至有賴于伊斯蘭世界，要想查閱許多不為人知的希臘著作，也得依靠阿拉伯語的版本”(23)Bernard Lewis, What Went Wrong? Western Impact and Middle Eastern Response, p. 7.。

第二，伊斯蘭教與基督教在神學上的意識形態(tài)分歧，在一定程度上影響了伊斯蘭與西方在價值觀念領域的沖突，并作用于雙方的政治沖突與對抗。伊斯蘭教的產(chǎn)生不僅深受基督教的影響，而且也對包括基督教在內(nèi)的其他宗教采取了基于“宗教絕無強迫”的寬容政策，并留下了許多不同宗教和諧共處的佳話，但這種事實卻多被沖突的歷史所掩蓋。

從伊斯蘭教產(chǎn)生到阿拉伯帝國建立的絕大部分時期內(nèi)，伊斯蘭教與基督教兩種宗教之間的確存在相互鄙視，且視自己的宗教為正統(tǒng)的現(xiàn)象，其對伊斯蘭與西方的關系產(chǎn)生了一定的消極影響。

伊斯蘭教、猶太教與基督教并稱世界三大一神教。作為一種更為年輕的宗教，伊斯蘭教在教義教規(guī)、歷史傳說等許多方面沿用了猶太教和基督教的內(nèi)容。但自產(chǎn)生之日起，伊斯蘭教就宣稱先知穆罕默德是重申歷代諸先知使命的最后一位圣人，《古蘭經(jīng)》是包括了《圣經(jīng)》內(nèi)容的最后一部天啟經(jīng)典，并重申“認主獨一論”。伊斯蘭教認為自己已經(jīng)戰(zhàn)勝了基督教，克服了基督教的錯誤，并使基督教成為一個過時的宗教。因此，伊斯蘭教一方面稱基督徒為“有經(jīng)人”，以有別于多神教徒，但另一方面又譴責基督徒及猶太教徒“篡改天經(jīng)”“以偽亂真”“隱諱真理”“違背正道”(24)田文林、林海虹 ：《伊斯蘭與西方的沖突：一個自我實現(xiàn)的文化預言》，載《世界經(jīng)濟與政治》2002年第1期，第33頁。。

基督教也同樣認為伊斯蘭教篡改了上帝的真理啟示，視伊斯蘭教徒為野蠻、蒙昧和殘暴的落后群體?！霸诨酵娇磥?，在最好的情形下，伊斯蘭教也不過是由一個騙人的或被誤導的先知所宣揚的異端邪說，在最壞的情形下，則是對基督徒權利和使命的直接挑戰(zhàn)?！?25)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實？》，第46頁。伴隨阿拉伯帝國擴張帶來的直接威脅，基督教徒對伊斯蘭教的鄙視甚至上升到了對伊斯蘭教乃至穆罕默德個人的攻擊，由此開啟了西方對伊斯蘭教妖魔化的漫長歷史。對此，著名的阿拉伯問題專家阿爾伯特·胡拉尼(Albert Hourani)曾評價指出，在基督教徒中，“恐懼和無知相結(jié)合產(chǎn)生了眾多荒誕不經(jīng)以致無法公開的傳奇：穆斯林是一些信奉偽三位一體(指基督教信仰中圣父、圣子、圣靈的合一)的偶像崇拜者，穆罕默德則是一位魔術師，他甚至曾是羅馬教廷的紅衣主教，在爭奪教皇的野心失敗后，他叛逃到阿拉比亞(即阿拉伯半島)，在那里建立了一個他自己的教會”(26)Albert Hourani, Europe and the Middle East, Berkeley: University of California Press, 1980, p. 9.。

從宗教信仰的角度看，伊斯蘭教和基督教都是旗幟鮮明的一神教，它們都強調(diào)神的絕對性和獨一性?！斑@種嚴格的一元化取向常常伴隨著一種非此即彼的線式思維方式。就伊斯蘭教和基督教而言，這兩大世界性宗教之所以不能以地中海為中立地帶和平共處，其根源就在于它們都聲稱掌握世間全部真理。”(27)田文林、林海虹 ：《伊斯蘭與西方的沖突：一個自我實現(xiàn)的文化預言》，第33頁。但這并非伊斯蘭世界與西方基督教世界沖突的根本原因，其根本原因在于作為伊斯蘭教信仰主體的阿拉伯帝國對歐洲的現(xiàn)實威脅，進而導致雙方的現(xiàn)實權力爭奪與宗教哲學對立交互影響，并導致了雙方長達數(shù)世紀的歷史積怨。對于這一過程，美國伊斯蘭問題專家約翰·L.埃斯波西托(John L. Esposito)有過十分精彩而又客觀的論述：

正是基督教與伊斯蘭教在神學上的相似之處使雙方陷入了沖突的進程之中，……基督教和伊斯蘭教都宣稱肩負某種普遍的使命；二者都是一個基于共同信仰的跨國家的共同體，都擔負著作為世界各國榜樣的神圣使命，都是神的領地擴張并取得輝煌勝利的載體。然而，伊斯蘭教的挑戰(zhàn)不只在神學上的布道和爭論這一層面。穆斯林軍隊和傳教士的成功使人們體驗到，它似乎是一股不知來自何處的力量，對基督教世界的生存和基礎構成了挑戰(zhàn)。盡管穆斯林起初在被征服地處于少數(shù)，然而最終他們卻成為多數(shù)，其中的主要原因就是當?shù)乇姸嗟幕酵金б懒艘了固m。此外，那些仍然信仰基督的人也阿拉伯化了，他們使用阿拉伯語，學習阿拉伯文化。幾乎毫無例外，西方基督教世界的反應是防守性的，但卻是好戰(zhàn)的。伊斯蘭教是一個必須認真對付的危險。貌似堅不可摧的拜占庭帝國在7～8世紀陷入了被徹底蕩平的危險之中。穆斯林軍隊還橫行于波斯帝國，征服了敘利亞、伊拉克和埃及，席卷了北非和南歐的部分地區(qū)，直到他們統(tǒng)治了西班牙的大部分和從西西里到安那托利亞的廣大地中海地區(qū)。當基督教的西方、教會與國家面對伊斯蘭敵人的進攻時，古代歷史和神學上的親和性就被忽視了，將對方魔鬼化、將對方斥之為野蠻人和異教徒就顯得輕而易舉，而理解則被拋在了一邊。(28)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實？》，第46-47頁。

第三，“十字軍東征”作為中世紀伊斯蘭與西方關系中的重大歷史事件，極大地強化了伊斯蘭和西方?jīng)_突的宗教意義，并深刻影響了雙方的歷史記憶，而雙方曾經(jīng)長期和平共處的歷史卻日益淡薄。

伊斯蘭教與基督教在宗教哲學上的沖突雖然對雙方的現(xiàn)實沖突有一定影響，但在很長時期內(nèi)并未演變成穆斯林與基督徒群體的沖突。在阿拉伯帝國的對外擴張中，盡管阿拉伯穆斯林將對外領土擴張的“圣戰(zhàn)”視為完成真主的使命，進而擴大“伊斯蘭領土”，但阿拉伯帝國對被征服地區(qū)的基督教徒、猶太人和祆教(29)祆教是波斯人在伊斯蘭化以前信仰的宗教，其創(chuàng)始人為瑣羅亞斯德(Zoroaster)，因此也稱瑣羅亞斯德教。徒，采取了較為寬容的政策，因此穆斯林教徒與猶太教徒、基督教徒的關系長期處于和平共處的狀態(tài)，并無宗教信徒的群體沖突，更談不上文明的沖突。吳云貴先生曾以耶路撒冷為例，描述了自638年阿拉伯軍隊征服耶路撒冷至“十字軍東征”發(fā)生前400余年間伊斯蘭教與基督教、猶太教和平共處的情況：

在穆斯林的統(tǒng)治下，基督徒的宗教信仰自由得到尊重和保護，教堂、圣地、圣物成為他們自由光顧的宗教活動場所。外地香客的朝圣活動也從未中斷，但當時耶路撒冷圣地的重要性與今天不可同日而語。11世紀到此朝圣的基督徒總共只有117人。此外，長期以“異端邪說”的名義遭到打壓的古老的猶太教也在伊斯蘭“宗教絕無強迫”思想的指導下得到某種保護。阿拉伯統(tǒng)治者容許被基督教掃地出門的猶太人返回故土，流散于世界各地的猶太教信徒返回耶路撒冷后，獲準享有宗教自治的權利，可以在圣殿山的所羅門和大衛(wèi)之城的遺址舉行禱告。阿拉伯穆斯林本著宗教寬容精神，把猶太教徒、基督徒等信奉“啟示宗教”的信徒統(tǒng)稱為“有經(jīng)人”，其地位當然要低于信仰“真主”的穆斯林，但仍與他們和平相處，甚至可以娶“有經(jīng)人”的女子為妻。為紀念穆斯林軍事征服的勝利，阿拉伯人在圣殿山上興建了兩座清真寺，即保存至今的阿克薩清真寺和以二世哈里發(fā)命名的歐麥爾清真寺。從阿拉伯穆斯林攻占耶路撒冷到1096年歐洲基督徒發(fā)動第一次十字軍東征，從未聽說過在多種宗教信徒聚居的耶路撒冷發(fā)生過一次宗教沖突，更未有什么“文明的沖突”，留下的只是各教居民友好交往的佳話。(30)吳云貴 ：《阿拉伯、伊斯蘭與西方：復雜多變的關系史》，第39頁。

對于阿拉伯帝國對被征服地區(qū)的政治和宗教寬容，一些西方學者也有清醒的認識。有西方學者指出：

對于拜占庭和波斯領土上的許多已屈從外國統(tǒng)治的非穆斯林來說，他們并不是失去了獨立，伊斯蘭的統(tǒng)治只是意味著統(tǒng)治者的變換，而且，新的統(tǒng)治者往往更為靈活、更加寬容?，F(xiàn)在許多人享受著更大的地方自治，繳納的稅收也更低。拜占庭人失去的阿拉伯土地把希臘—羅馬統(tǒng)治換成了新的阿拉伯人，他們與當?shù)氐娜送瑢儆陂W族人，在語言和文化上有著更為密切的親合性。從宗教的觀點看，伊斯蘭教證明是一種更加寬容的宗教，它給猶太人和當?shù)氐幕酵教峁┝烁蟮淖诮套杂??！悄滤沽挚梢杂腥N選擇：皈依伊斯蘭教，成為公社的正式成員；保持自己的信仰，繳納人頭稅；如果拒絕伊斯蘭教，也不接受“被保護”的地位，那么，戰(zhàn)爭將持續(xù)到伊斯蘭統(tǒng)治被接受為止。(31)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實？》，第47-48頁。

如前文所述，盡管“十字軍東征”有著深刻的世俗原因，但它卻不可避免地強化了伊斯蘭與西方?jīng)_突的宗教意義和文化意義?！笆周姈|征”不僅在當時構成了穆斯林和基督徒的共同災難，并持續(xù)達兩個世紀之久。更為重要的是，“十字軍東征”打著“拯救靈魂”的宗教旗幟，使基督教首次成為對“異教徒”進行“圣戰(zhàn)”的工具。與此同時，也正是在應對十字軍挑戰(zhàn)的過程中，穆斯林的軍事力量和不寬容性都有所增長，而阿尤布王朝的奠基人薩拉丁則被譽為“穆斯林抗擊西方基督徒的典范”(32)[美]小阿瑟·戈爾德施密特、[美]勞倫斯·戴維森 ：《中東史》，第104頁。。

就“十字軍東征”對于西方與伊斯蘭關系的歷史影響來說，其最消極的作用在于深刻影響了雙方的歷史價值觀和民族感情。雙方在后來的歷史中都不斷地從“異教徒”的尺度認知和看待對方，進而強化了雙方的相互仇恨與敵視，致使“十字軍東征”成為固化在雙方記憶中的歷史影像。在漫長的歷史中，“每一方都把自己對信仰的獻身精神，把父輩們反對異教徒的英勇行為和史詩般的歷史故事珍藏在自己的記憶之中。所以，每當東西方關系中出現(xiàn)一點風吹草動，這種共同的歷史遺產(chǎn)造成的原型思維邏輯和脆弱的文化心態(tài)就會發(fā)生作用，導致不理智的行動”(33)吳云貴 ：《阿拉伯、伊斯蘭與西方：復雜多變的關系史》，第41頁。。

因此，“幾乎沒有什么事情比‘十字軍東征’更能對穆斯林—基督徒的關系產(chǎn)生如此恒久的毀滅性影響?！睂τ谖鞣絹碚f，“十字軍東征”確立了兩個影響深遠的神話般的歷史觀念：首先，基督教世界通過“十字軍東征”贏得了對“異教徒”的勝利；其次，解放耶路撒冷是“十字軍東征”的根本目標。但事實上，西方的許多人對“十字軍東征”的實情所知甚少。確實，許多人并不知道是誰發(fā)起“十字軍東征”，他們?yōu)槭裁炊鴳?zhàn)，戰(zhàn)爭是如何取勝的。對于穆斯林來說，“十字軍東征”依舊刻骨銘心。在他們看來，“十字軍東征”是好斗的基督教的最清楚的例證，是基督教西方侵略和帝國主義的先兆，是基督教早期敵視伊斯蘭的生動提示。如果有人將伊斯蘭教當作屠殺的宗教，從古到今的穆斯林都會說這不過是西方十字軍的心態(tài)和野心。因而，對于穆斯林—基督徒的關系來說，“在‘十字軍東征’中實際發(fā)生了什么并不重要，重要的是它是如何留存在人們的記憶之中的”(34)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實？》，第48-49頁。。

二、 對近代伊斯蘭與西方關系的再認識

有英國學者曾經(jīng)指出，“伊斯蘭教從發(fā)端年代開始，便一直處于西方的宗教的、政治的和文化的挑戰(zhàn)之下。而從16世紀開始，這種壓力達到了極其緊張、完全無法逃避的程度”(35)[英] G.H.詹森 ：《戰(zhàn)斗的伊斯蘭》，高曉譯，北京：商務印書館1983年版，第49、57頁。。16世紀的文藝復興運動和宗教改革運動喚醒了在經(jīng)院哲學中沉睡的西方基督教社會，古老的基督教開始放棄政教合一的中世紀神學政治傳統(tǒng)和價值取向，通過提倡平等、自由、博愛的新教倫理精神邁出了現(xiàn)代化的步伐；17～18世紀改變世界歷史進程的資產(chǎn)階級革命發(fā)生后，西方先進的政治制度、工業(yè)革命創(chuàng)造的輝煌物質(zhì)文明、大量原始資本的血腥積累喚起了基督教社會的優(yōu)越感，作為歷史宿敵的伊斯蘭世界再度成為其征服的對象。“伊斯蘭世界面對的不再是十字軍時代好戰(zhàn)的基督教，而是傳教士、教育家和商人，是大炮和艦隊，是科學技術。穆斯林便在擁有新文化、新生活秩序的西方手下，遭到了失敗和恥辱?！?36)馬進虎 ：《伊斯蘭教與現(xiàn)代化關系的詮釋》，載《寧夏社會科學》1993年第1期，第71頁。

事實上，從中世紀晚期開始，伊斯蘭文明與西方文明的關系就開始悄然發(fā)生權勢盛衰的易位。如果說13世紀以前是伊斯蘭世界強盛和西方落后的時期，那么13世紀～18世紀則是伊斯蘭世界走向衰落，西方趨于強大，雙方水平大致相當?shù)臅r期；而從18世紀中葉開始，伊斯蘭世界全面走向衰落，西方走向全面強盛(37)高祖貴 ：《美國與伊斯蘭世界》，北京：時事出版社2005年版，第71頁。。19世紀以來，面對西方的物質(zhì)與精神攻勢，伊斯蘭世界的衰落和穆斯林的屈辱感進一步加深?！霸?9世紀和20世紀，世界上所有的人都清楚地看到西方的優(yōu)勢地位和由此獲得的主導權；西方侵害著穆斯林公共生活的每個方面，更為痛苦的是，甚至侵犯著他們的私人生活”(38)Bernard Lewis, What Went Wrong? Western Impact and Middle Eastern Response, p. 1.。從此以后，“殖民主義將主宰穆斯林的歷史和心理，并繼續(xù)嚴重地、有時甚至是劇烈地影響著今天西方與伊斯蘭的關系”(39)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實？》，第53頁。。

在歐洲從16世紀開始殖民主義擴張之際，奧斯曼帝國雖已呈現(xiàn)頹勢，但仍然保持著強大的軍事實力。因此，對于歐洲而言，“伊斯蘭世界看來仍是個難啃的堅果”，“歐洲在16世紀和17世紀的最初擴張似乎跳過了伊斯蘭世界，至少跳過了在中東的核心地區(qū)”。(40)[美]伊曼紐爾·沃勒斯坦 ：《美國實力的衰落》，譚榮根譯，北京：社會科學文獻出版社2007年版，第89頁。西方對中東的全面殖民擴張始于18世紀晚期。在西方瓜分奧斯曼帝國領地進而形成對近現(xiàn)代國際關系影響深遠的“東方問題”的過程中，俄羅斯扮演了先鋒者的角色。俄羅斯于1696年便獲得了在黑海的立足點，1783年吞并了奧斯曼帝國的克里米亞。進入18世紀后，在俄羅斯繼續(xù)在黑海和高加索一線進行擴張的同時，英國和法國加入對中東的爭奪。1798年法國入侵埃及，“被西方和中東的歷史學家視為西方與中東關系的歷史分水嶺”(41)Bernard Lewis, The Middle East and the West, New York: Harper&Row, 1964, pp. 32-34.。

進入19世紀，西方對中東的殖民擴張全面展開。對于19世紀伊斯蘭世界的全面衰落，巴基斯坦學者賽義德·馬哈茂德(Sayyid Mahmud)曾指出：“19世紀是伊斯蘭教的昏暗時期。其間，所有的伊斯蘭國家均已開始崩潰。西方與伊斯蘭之間的長期斗爭，似乎已經(jīng)以前者的勝利告終?！?42)轉(zhuǎn)引自肖憲 ：《當代國際伊斯蘭潮》，北京：世界知識出版社1997年版，第7頁。

在19世紀上半葉，俄羅斯贏得了對黑海的控制權，黑海從此不再是穆斯林的內(nèi)湖，同時還占領了格魯吉亞、亞美尼亞和阿塞拜疆地區(qū)。在阿拉伯地區(qū)，英國于1839年占領了亞丁，并將波斯灣沿岸地區(qū)(43)即后來的伊拉克、科威特和阿拉伯聯(lián)合酋長國等地。納入其殖民體系；1882年英國占領埃及，并掌握了對蘇伊士運河的控制權。(44)Bernard Lewis, The Middle East and the West, pp. 34-35.法國于1830年和1881年分別占領了北非的阿爾及利亞和突尼斯，并于1912年宣布摩洛哥為其保護國，敘利亞和黎巴嫩也成為法國的勢力范圍；1912年，意大利征服了的黎波里塔尼亞和昔蘭尼加。(45)Bernard Lewis, Islam and the West, New York and Oxford: Oxford University Press, 1993, pp. 21-22.至第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束時，除土耳其和伊朗尚保持獨立外，包括整個中東在內(nèi)的伊斯蘭世界都處在歐洲的控制和占領之下。中東史專家阿爾伯特·胡拉尼曾指出：“到1918年，英國和法國對中東和馬格里布的軍事控制已經(jīng)達到最大限度。而更為重要的是，多年來統(tǒng)治和保護大多數(shù)阿拉伯國家不受歐洲控制的奧斯曼帝國已趨于滅亡?！?46)Albert Hourani, A History of the Arab Peoples, Cambridge: Harvard University Press, 1991, p. 315.

從18世紀西方發(fā)起對中東的殖民主義擴張，到20世紀六七十年代中東民族解放運動完成和民族國家體系形成的兩個多世紀期間，中東伊斯蘭國家對西方殖民主義入侵的反應主要有以下四種方式(47)對中東伊斯蘭國家對歐洲殖民主義反應方式的類型劃分，參見[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實》，第68-99頁。。

第一，拒絕和規(guī)避。拒絕是指否認西方觀念和制度的先進性，拒絕與歐洲人合作；規(guī)避是指不與強敵正面交鋒，像當年先知穆罕默德那樣率領信徒轉(zhuǎn)移到一塊遠離殖民統(tǒng)治的安全之地。(48)吳云貴 ：《阿拉伯、伊斯蘭與西方：復雜多變的關系史》，第41頁?！皩υS多宗教領袖來說，唯一的選擇就是拒絕與殖民主義主子發(fā)生任何關系，……任何形式的合作都會被看作是投降或叛教?！?49)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實》，第68頁

第二，世俗主義與西方化。世俗主義與西方化是指伊斯蘭國家在學習西方軍事、行政、教育、經(jīng)濟、司法等領域改革經(jīng)驗的同時，限制伊斯蘭教在國家和社會公共生活中的作用，使之成為個人生活領域中的私事。但這種自上而下的改革，旨在加強以君主為核心的中央集權制，并不意味著“還政于民”，或與人民分享權力，因而也不可能得到社會各階層的廣泛支持。(50)吳云貴 ：《阿拉伯、伊斯蘭與西方：復雜多變的關系史》，第41頁。奧斯曼帝國、埃及和伊朗的穆斯林封建君主都曾采取這種學習西方以自強的方式(51)Alan R. Taylor, The Islamic Question in Middle East Politics, Colorado: Westview Press, 1988, pp. 3-4.，但都未能真正實現(xiàn)富國強兵之夢。這種效仿西方的改革不僅未能成功，而且導致了傳統(tǒng)社會結(jié)構和政治合法性的瓦解?！爱攪业乃枷胍庾R、法律和各組織機構倚重于外來的模式時，傳統(tǒng)的伊斯蘭基礎和穆斯林社會的合法性逐漸蛻變，世俗化日益加強。”(52)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實》，第69頁。世俗化、西方化的改革也加劇了穆斯林社會的分化，亦即親西方的政治精英、知識精英與傳統(tǒng)的伊斯蘭勢力之間的分化與對抗。

第三，伊斯蘭現(xiàn)代主義(也稱伊斯蘭改革主義)。在19世紀下半葉至一戰(zhàn)結(jié)束期間，伊斯蘭現(xiàn)代主義作為由穆斯林知識精英發(fā)起的思想文化與社會改良運動，試圖通過引進西方的新思想、新觀念，增強伊斯蘭自身的力量?，F(xiàn)代主義者們崇尚科學、呼喚理性、提倡教育、重視改革，以較為冷靜和客觀的心態(tài)來對待外來文化，以嚴肅認真的精神來審視伊斯蘭文化傳統(tǒng)。但他們都有某種共同的矛盾的文化心態(tài)：既仰慕近代西方工業(yè)文明，又對異域異質(zhì)的西方文化抱有一定程度的排斥。

第四，民族主義。奧斯曼帝國的衰落直至解體的內(nèi)部危機和西方在經(jīng)濟、政治、軍事和文化上的多重外部壓力，造成了伊斯蘭世界深刻的生存危機、政治合法性危機和認同危機，而中東民族主義是對西方帝國主義和歐洲殖民統(tǒng)治的回應。在追求民族復興的過程中，中東“許多民族獨立運動的領導人都曾接受過西方現(xiàn)代教育，并受到自由民族主義理念和法國大革命思想(自由、平等、博愛)的影響，特別是現(xiàn)代西方政治思想和價值觀念的影響，諸如民主、立憲政府、議會政治、個人權利和民族主義。與依賴于對建立在共同信仰基礎上的穆斯林共同體(烏瑪)的政治忠誠和團結(jié)的傳統(tǒng)的伊斯蘭政治理想不同，現(xiàn)代民族主義所體現(xiàn)的民族國家的觀念不是以宗教信仰為基礎，而是立足于共同的語言、地域、種族和歷史”(53)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實》，第80頁。。

從中東民族國家構建的歷史進程來看，它同其他發(fā)展中國家有歷史相似性，即中東民族國家體系的形成是通過對西方殖民主義做出回應，通過民族解放運動，擺脫外來殖民統(tǒng)治而得以完成的。從中東民族主義的主要表現(xiàn)形式，即阿拉伯民族主義、土耳其民族主義、伊朗民族主義的歷史演進來看，民族主義對于喚醒中東各民族的民族意識，確立民族認同，確定建立現(xiàn)代民族國家的目標發(fā)揮了重要的歷史進步作用；民族主義對中東完成非殖民化進程，建構現(xiàn)代民族國家，有著不可磨滅的歷史功績。整個20世紀的中東歷史與民族主義在中東的興起有著重要的聯(lián)系。

民族主義在中東的產(chǎn)生促進了“中東的覺醒”，揭開了中東民族解放運動的序幕。19世紀末20世紀初，中東地區(qū)反帝反封建的民族民主意識不斷覺醒，“在19世紀啟蒙運動和立憲運動的基礎上逐漸產(chǎn)生的民族主義和民主主義思想。在20世紀新的歷史條件下，形成新的政治文化思潮”(54)同上，第41頁。。在西方先進的科學技術與思想文化的影響下，持民族主義思想的知識分子已經(jīng)敏銳地意識到僅僅學習西方的器物文明并不能挽救民族危機，而是必須從社會結(jié)構和政治體制上解決伊斯蘭社會所面臨的全面危機。在20世紀初，1908年～1909年的青年土耳其黨革命，1905年～1911年的伊朗立憲革命，意味著阿拉伯民族主義在思想和組織上的成熟，成為中東覺醒的重要標志。其歷史意義在于“把資產(chǎn)階級的改良主義運動推向了資產(chǎn)階級民族民主革命的新階段，結(jié)束了中東社會自列強入侵以來一國又一國淪為殖民地半殖民地的歷史，揭開了一國又一國起來革命，為建立獨立的民族國家而斗爭的歷史”(55)彭樹智 ：《巨變的世紀和變革的中東》，載《西亞非洲》1990年第4期，第2頁。。

兩次世界大戰(zhàn)期間，中東地區(qū)出現(xiàn)了兩次民族民主運動的高潮，一系列民族國家相繼誕生。中東地區(qū)第一次反帝反封建的高潮由土耳其的凱末爾革命(1919年～1922年)、阿富汗的反英獨立斗爭(1919年～1921年)、伊朗的反英民族運動(1919年～1921年)、埃及的反英獨立運動(1919年～1924年)以及阿拉伯地區(qū)的伊拉克、敘利亞、黎巴嫩、巴勒斯坦的反對英法殖民統(tǒng)治的民族解放運動構成，其歷史進步性突出地體現(xiàn)在中東民族解放運動的深化和一批民族獨立國家的出現(xiàn)。第二次反帝反封建的高潮突出地體現(xiàn)為中東的現(xiàn)代化改革運動，土耳其的凱末爾改革、阿富汗的阿馬努拉改革和伊朗的禮薩·汗改革構成了其主要標志，現(xiàn)代化和世俗化構成了改革的主體內(nèi)容，從而在深度和廣度上推動了中東現(xiàn)代化的歷史進程。此外，阿拉伯統(tǒng)一運動也得到了深入發(fā)展。

在殖民主義統(tǒng)治時期，中東伊斯蘭國家紛紛淪為西方殖民地或勢力范圍的巨大危機，迫使中東伊斯蘭國家將追求民族獨立與復興作為自己最重要的歷史使命。如前所述，中東伊斯蘭國家的穆斯林群體對于西方采取了四種反應方式，即拒絕與規(guī)避、世俗主義與西方化、伊斯蘭現(xiàn)代主義和民族主義。在很大程度上，前三種反應方式均告失敗，而民族主義則構成了中東伊斯蘭國家實現(xiàn)民族獨立的最重要的思想武器。在此過程中，中東伊斯蘭國家和穆斯林各民族對于西方的反應是十分復雜的，并非簡單的抵制、排斥和反抗。對于西方文明代表的現(xiàn)代化及其先進制度，中東伊斯蘭國家如奧斯曼帝國及其繼承者土耳其、埃及、伊朗等國家進行了積極的學習和效仿(56)Bernard Lewis, The Middle East and the West, pp. 28-69.，同時又尋求努力擺脫西方的軍事侵略、經(jīng)濟掠奪和文化侵蝕。

在中東的民族解放運動中，由于民族主義構成了中東民族解放運動的主要思想武器，伊斯蘭教的作用在整體上呈下降的態(tài)勢。但是，伊斯蘭教作為中東地區(qū)最重要的精神信仰和傳統(tǒng)文化，它仍然能夠以不同方式滲透于各種類型的中東民族主義之中，伊斯蘭力量也廣泛參與了中東伊斯蘭國家的民族解放運動；伊斯蘭現(xiàn)代主義、伊斯蘭主義、泛伊斯蘭主義等政治思潮也紛紛形成，并提出自己的政治主張，其中如何看待和認知西方構成了其思想的重要組成部分。因此，在殖民主義和民族解放運動時期，伊斯蘭因素在中東伊斯蘭國家與西方的關系中的作用十分復雜，具體來說主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

第一，中東民族主義與伊斯蘭教的復雜關系，是影響中東伊斯蘭國家與西方關系存在多種復雜形式的重要因素。

中東民族主義主要有土耳其民族主義、阿拉伯民族主義和伊朗民族主義三種主要形態(tài)，它們與伊斯蘭教的關系有各自的特點(57)詳盡論述參見劉中民 ：《挑戰(zhàn)與回應：中東民族主義與伊斯蘭教關系評析》，北京：世界知識出版社2005年版。，并對中東伊斯蘭國家與西方的關系產(chǎn)生了重要影響。

土耳其民族主義突出表現(xiàn)為凱末爾主義，其根本指導思想是民族主義和世俗主義，并且從政治制度、法律體系、文化生活、社會習俗等方面全面動搖和瓦解了伊斯蘭教的傳統(tǒng)根基。對于現(xiàn)代土耳其而言，凱末爾主義“從根本上改變了國家的性質(zhì)和發(fā)展方向。從此，土耳其從政教合一的伊斯蘭國家轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪仔缘默F(xiàn)代民族國家，從傳統(tǒng)的伊斯蘭文化轉(zhuǎn)向現(xiàn)代歐洲文明”(58)吳云貴、周燮藩 ：《近現(xiàn)代伊斯蘭教思潮與運動》，北京：社會科學文獻出版社2000年版，第231頁。。

具體來說，凱末爾主義所體現(xiàn)的世俗民族主義主要表現(xiàn)為以共和制取代蘇丹制度和哈里發(fā)制度的自由民族主義，強調(diào)民族屬性、反對泛伊斯蘭主義的土耳其民族主義，以及倡導改革的世俗民族主義和文化民族主義。(59)參見劉中民 ：《挑戰(zhàn)與回應：中東民族主義與伊斯蘭教關系評析》，第163-175頁。凱末爾的“基本理想是構建一個偉大的、被解放的土耳其，它甚至比當代文明更發(fā)達，它要成為一個按照西方標準生活的國家，是西方不可分割的一部分。……阿塔圖爾克(即凱末爾)懂得這一理想只有通過一切領域的世俗化才能實現(xiàn)。他對歷史的理解和他自己的言論都清楚地表明，西方只是在所有的秩序全都世俗化后才達到這樣高的生活水準”(60)Kamal Karpat, Political and Social Thought in the Contemporary Middle East, New York: Frederick A. Praeger, 1968, p. 326.。有土耳其學者認為，土耳其世俗化的目標就是西方化和融入西方，“為了在西方文明的范疇內(nèi)建立我們的民族文化，為了從烏瑪制度逐步演變到民族國家制度，把我們自己從阿拉伯宗教哲學的影響下解放出來是完全必要的”(61)Kamal Karpat, Political and Social Thought in the Contemporary Middle East, New York: Frederick A. Praeger, 1968, p. 323.。因此，從土耳其與西方的關系來看，凱末爾的世俗民族主義盡管要擺脫西方統(tǒng)治實現(xiàn)民族獨立，但由于它通過廢除哈里發(fā)制度和蘇丹制度摒棄了伊斯蘭教的政教合一傳統(tǒng)，進而為現(xiàn)代土耳其走上西方化、世俗化的發(fā)展道路，直至在戰(zhàn)后加入北約進而成為西方盟友掃除了障礙。

伊朗民族主義與伊斯蘭教的關系十分復雜。它不僅有別于土耳其民族主義，也有別于阿拉伯民族主義。它“是在什葉派伊斯蘭文化基礎上產(chǎn)生的一種獨特的宗教—民族主義，具有自身的特色”(62)吳云貴、周燮藩 ：《近現(xiàn)代伊斯蘭教思潮與運動》，第239頁。。在近代，由于伊朗與伊斯蘭教什葉派的特殊親緣關系，伊朗反封建、反殖民的民族主義一直與伊斯蘭教什葉派自成一體，有著鮮明的宗教色彩。(63)詳盡論述參見劉中民 ：《從“煙草抗議”到“憲政革命”——伊斯蘭教與19世紀末20世紀初的伊朗民族主義》，載《西亞非洲》2008年第12期，第39頁。按照約翰·L.埃斯波西托的說法，伊朗民族主義運動形成于19世紀末20世紀初(1870年～1914年)(64)John L. Esposito, Islam and Politics, New York: Syracuse University Press, 1984, p. 80.。早期伊朗民族主義運動是在宗教領袖的領導下，以什葉派宗教文化為依托，朝著回歸宗教傳統(tǒng)方向前進的運動，并突出表現(xiàn)為1890年～1891年的“煙草抗議”( Tobacco Protest)(65)19世紀末20世紀初，伴隨英國和沙俄在西亞、中亞的爭奪，伊朗成為英國和沙俄的勢力范圍。1890年伊朗國王給予英國公司煙草銷售和出口的壟斷權，激起了國內(nèi)民眾的強烈反對，一場由宗教學者和商人領導的全國范圍內(nèi)的抗議和游行示威活動爆發(fā)，并且得到了泛伊斯蘭主義思想家阿富汗尼的支持。宗教學者發(fā)布了禁止吸煙的法特瓦(宗教法令)，并且成為這場史稱“煙草抗議”運動的重要領導人。1891年，大不里士、伊斯法罕、設拉子等地爆發(fā)了抗議煙草專利的群眾示威游行活動，抗議國王的決定。在“煙草抗議”這場持續(xù)一年多的維護民族權益的斗爭中，一批頗有威望的宗教權威發(fā)揮了重要的作用。他們以宗教教法權威解釋者的名義發(fā)布命令，號召各地教民在廢除煙草協(xié)議前進行禁煙運動，所有的煙草商店紛紛響應并停止營業(yè)。迫于巨大的民眾壓力，國王被迫于1891年底廢除了煙草專利協(xié)議，民族主義情緒空前高漲。參見John L. Esposito, Islam and Politics, p. 82; Richard W. Cottam, Nationalism in Iran, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1964, p. 12。和1905年～1911年的憲政革命。什葉派教界人士廣泛參與并領導了當時的伊朗民族主義運動，“什葉派的意識形態(tài)、象征、領導作用在這場具有民族主義和伊斯蘭教雙重意義的運動中發(fā)揮了重要的作用”(66)John L. Esposito, Islam and Politics, 1984, p. 83.。

然而，在憲政革命失敗后，1925年建立的伊朗巴列維王朝開始了畸形、激進的現(xiàn)代化進程，強制性的世俗化和西方化導致世俗與神學、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的矛盾不斷激化。巴列維父子一方面尋求對伊斯蘭教什葉派的妥協(xié)與利用，另一方面又依靠君主制王權的獨裁專制，推行全盤西化的世俗化改革，從而使世俗民族主義與伊斯蘭教之間的矛盾不斷激化，并使雙方的矛盾在小巴列維的“白色革命”時期達到空前的程度，最終導致了1979年霍梅尼領導的伊斯蘭革命。因此，自20世紀20年代以來，巴列維王朝自詡奉行“積極的民族主義”，一方面推行全盤效仿西方的“白色革命”，另一方面繼續(xù)推行殘暴的獨裁專制統(tǒng)治，這在很大程度上構成了1979年伊朗伊斯蘭革命的歷史根源，并使伊朗發(fā)生了從巴列維王朝時期親西方到伊斯蘭革命后反西方的革命性變化。(67)參見劉中民 ：《巴列維王朝時期的伊朗民族主義與伊斯蘭教》，載《寧夏社會科學》2008年第3期，第79頁。

阿拉伯民族主義與伊斯蘭教的關系最為復雜。由于阿拉伯民族是伊斯蘭教的創(chuàng)立者，因此近代以來西方殖民主義入侵導致的哈里發(fā)制度解體、伊斯蘭世界四分五裂、伊斯蘭傳統(tǒng)社會結(jié)構瓦解的現(xiàn)實對阿拉伯民族的沖擊更為劇烈，進而使得阿拉伯民族對西方的反應更為復雜。對于這種復雜性，吳云貴先生對此有過十分精彩的論述：

阿拉伯民族主義按其地理分布有兩種基本形態(tài)。一個是東阿拉伯的民族主義，包括更加重視領袖人物作用的納賽爾主義和以敘利亞、伊拉克為中心的復興社會黨民族主義。另一個是西阿拉伯的民族主義，包括突尼斯民族主義和阿爾及利亞民族主義，它們與伊斯蘭現(xiàn)代改良主義關系更為密切?！⒗褡逯髁x是一種只有共同語言和宗教信仰而沒有統(tǒng)一的祖國版圖的民族主義。這種反常現(xiàn)象，在許多阿拉伯人看來，是由主宰中東事務的歐洲帝國主義一手造成的。因此，反對殖民統(tǒng)治、爭取民族獨立的愿望一直是與實現(xiàn)阿拉伯統(tǒng)一的政治目標密不可分的。歐洲對阿拉伯人的歷史債務就在于它在奧斯曼帝國解體時沒有允許整個阿拉伯世界獨立，以便建立一個統(tǒng)一的阿拉伯民族國家，而是將它人為地分割為一個個相對獨立的政治實體。(68)吳云貴 ：《阿拉伯、伊斯蘭與西方：復雜多變的關系史》，第42頁。

阿拉伯世界近代的民族思潮與運動帶有強烈的宗教色彩，在以宗教運動為表現(xiàn)形式的民族解放運動中，民族復興與宗教復興在目標與行動上具有一致性。在19世紀末20世紀初，阿拉伯社會的意識形態(tài)逐步經(jīng)歷了從伊斯蘭改革主義向阿拉伯民族主義的轉(zhuǎn)換。伊斯蘭改革主義思想是伊斯蘭復興思想與民族主義思想的復合體，給后人留下了阿拉伯民族主義與伊斯蘭復興主義的雙重歷史遺產(chǎn)。在20世紀上半葉，處在形成和上升時期的阿拉伯民族主義在理論上逐步實現(xiàn)了系統(tǒng)化和完善化，日益占據(jù)了現(xiàn)代阿拉伯民族意識形態(tài)的中心地位，同時直接推動了阿拉伯統(tǒng)一運動的興起與發(fā)展。從阿拉伯民族主義與伊斯蘭教的關系來看，該時期阿拉伯民族主義理論在本身不斷成熟完善的基礎上，逐步厘清了阿拉伯民族主義與伊斯蘭教的關系，并尋求以“阿拉伯統(tǒng)一”取代和超越“伊斯蘭統(tǒng)一”。納賽爾主義作為當代阿拉伯民族主義的典型代表，盡管也試圖協(xié)調(diào)與伊斯蘭教的關系，但納賽爾主義作為一種世俗的意識形態(tài)，否定和排斥是其對待伊斯蘭教的基本態(tài)度。而埃及作為伊斯蘭復興運動的發(fā)源地和中心，其意識形態(tài)根源之一就在于回應納賽爾主義的挑戰(zhàn)。(69)詳盡論述參見劉中民 ：《民族與宗教的互動：阿拉伯民族主義與伊斯蘭教關系研究》，北京：時事出版社2010年版，第114-208頁。

由于阿拉伯民族各部分在奧斯曼帝國時期就已經(jīng)分裂為許多初具國家形態(tài)的獨立領地，近代以來阿拉伯民族主義還存在著一種特殊的民族主義形態(tài)，即地方阿拉伯民族主義。它將實現(xiàn)自身所在地區(qū)的獨立作為最主要的政治目標，尤以埃及和敘利亞最為典型。這種民族主義對待伊斯蘭教的態(tài)度較為極端，即堅持更為徹底的反對宗教干預政治的世俗民族主義立場。在埃及，盡管埃及民族主義思想仍然帶有泛伊斯蘭主義的歷史痕跡，但主流埃及民族主義思想對待伊斯蘭教的堅決的世俗化態(tài)度，以及全盤西化的政治思想對伊斯蘭教產(chǎn)生了強勁的沖擊。埃及地方民族主義在本質(zhì)上是世俗民族主義，對伊斯蘭教采取的是排斥宗教干預政治的世俗主義的態(tài)度(70)劉中民 ：《埃及的地方阿拉伯民族主義與伊斯蘭教》，載《世界民族》2001年第3期，第20頁。。敘利亞民族社會黨創(chuàng)始人安東·薩阿德(Antoun Saadeh)提出的敘利亞民族主義也主張排斥宗教干預政治的世俗民族主義(71)劉中民 ：《安東·薩阿德的民族主義思想宗教觀》，載《西亞非洲》2001年第2期，第23頁。。

從伊斯蘭現(xiàn)代主義分化出的另一重要政治思潮即伊斯蘭主義(原教旨主義)，并尤以穆斯林兄弟會思想家哈?！ぐ嗉{(Hasan al-Banna)為代表。伊斯蘭主義與阿拉伯民族主義的矛盾對立主要表現(xiàn)在三個方面，即宗教認同與民族認同的矛盾、真主主權與國家主權的矛盾、伊斯蘭化與世俗化的矛盾。在群體認同方面，伊斯蘭對政治共同體的認同不是現(xiàn)代民族主義的民族認同，而是對超越種族、超越民族、超越地域的宗教共同體的認同；在國家理論方面，伊斯蘭主義反對民族主義的國家主權和民族國家理論，主張建立體現(xiàn)真主主權的“伊斯蘭國家”；在社會發(fā)展道路方面，伊斯蘭主義反對民族主義倡導的世俗化道路，主張實現(xiàn)社會的全面伊斯蘭化。(72)參見劉中民 ：《伊斯蘭原教旨主義對民族主義的思想挑戰(zhàn)》，載《世界民族》2001年第6期，第16-25頁。因此，伊斯蘭主義與阿拉伯民族主義的矛盾不僅體現(xiàn)為雙方圍繞國家發(fā)展道路的矛盾，同時雙方圍繞伊斯蘭化和世俗化的矛盾也必然涉及如何看待西方的問題。如果說阿拉伯民族主義更多是從民族獨立的角度反對西方，那么伊斯蘭主義則更多從伊斯蘭傳統(tǒng)價值觀的角度反對西方。

綜上所述，阿拉伯民族主義和伊斯蘭主義都淵源于伊斯蘭現(xiàn)代主義。伊斯蘭現(xiàn)代主義一方面主張學習西方實現(xiàn)民族自強，另一方面又把重建阿拉伯乃至整個伊斯蘭世界的統(tǒng)一作為其政治理想。它進一步發(fā)展的結(jié)果導致具有世俗色彩的阿拉伯民族主義與宗教色彩的伊斯蘭主義產(chǎn)生分化。二者雖然都致力于反對西方的民族獨立運動，但阿拉伯民族主義雖然反西方但并不反對世俗化；而后者則是既反對西方也反對世俗化，并把阿拉伯伊斯蘭世界的分裂和落后歸咎于西方殖民入侵和世俗化導致的“蒙昧狀態(tài)”，進而使其呈現(xiàn)出更為強烈的反西方色彩。因此，阿拉伯民族主義與伊斯蘭主義在阿拉伯世界并行發(fā)展的特點，無疑增強了阿拉伯國家與西方關系的復雜性。

第二，在殖民主義時期，中東伊斯蘭國家與西方基于宗教價值觀的相互敵視加劇了雙方的矛盾對抗，但伊斯蘭政治思潮及其社會力量對西方的反應具有復雜多元的特點，而并非單純地反西方。

近代以來，西方國家憑借物質(zhì)文明、精神文明和遍及全球的殖民擴張成為譜寫世界歷史的主體。它們蔑視、貶低其他一切人類文明，并以強悍的擴張到處“播撒基督教文明的光輝”，以“傳播福音權利”說為依據(jù)進行殖民侵略。在西方對伊斯蘭世界的擴張中，這種文化優(yōu)越感體現(xiàn)得尤為明顯。對于日益崛起的西方來說，中世紀阿拉伯帝國和奧斯曼帝國對歐洲的威脅，以及歐洲基督教對伊斯蘭教的恐懼和蔑視，作為一種歷史遺產(chǎn)深刻影響了近代西方對伊斯蘭世界的認知?！翱偟恼f來，從阿拉伯征服經(jīng)十字軍東侵到奧斯曼帝國，穆斯林向歐洲的擴張使西方產(chǎn)生了對伊斯蘭的疏遠和不信任，并主要把它當成了對基督教世界的威脅?！?73)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實》，第56頁。當西方逐步復興和崛起后，這種固有的歷史認知“依然留存在西歐的意識之中，依然充滿恐懼，一般說來依然充滿誤解”(74)Albert Hourani, Europe and the Middle East, p. 10.。

在中世紀時期，歐洲思想界一直以充滿鄙視和敵意的態(tài)度來看待伊斯蘭教。由于歐洲缺乏對伊斯蘭教的真正了解，導致西方對伊斯蘭教的認知具有近乎無知的非理性的特點。“這種無知不僅反映了知識的匱乏，也反映了受過教育和未受過教育的人群當中最為普遍的人性傾向：貶低敵人，將之視同禽獸，采取一種優(yōu)越的姿態(tài)，給敵手貼上卑賤、異教、狂熱和非理性的標簽，以解除其對自己感情深切的信仰和切身利益的挑戰(zhàn)與威脅。”(75)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實》，第56頁。

在文藝復興和宗教改革時期，即使是在人類思想史上享有盛譽的宗教改革領袖和啟蒙思想家，仍然延續(xù)著中世紀歐洲對伊斯蘭教的偏見。例如，宗教改革領袖馬丁·路德繼續(xù)“使用中世紀的方法，把伊斯蘭教看作是服務于反基督的暴力運動，它是不可改宗的，因為它已經(jīng)關閉了理性的大門，即使困難重重，它也只能用劍來予以抵抗”(76)Albert Hourani, Europe and the Middle East, p. 10.。因此，對于歐洲的宗教改革運動而言，“在經(jīng)歷了數(shù)百年的恐懼和敵視之后，伊斯蘭教證明是基督徒中間爭論、攻擊的一個方便工具和反基督危險的象征”，此后歐洲啟蒙思想家伏爾泰甚至撰文把伊斯蘭教的先知塑造成了神權政治的暴君。(77)[美]約翰·L.埃斯波西托 ：《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實》，第58頁。

伴隨歐洲殖民主義的興起及其對伊斯蘭世界的瓜分，西方與伊斯蘭世界的權勢易位進一步強化了西方的文化優(yōu)越感，同時也進一步強化了歐洲對伊斯蘭教的偏見?！皩⒁了固m教看作是基督教西方的潛在威脅和導致穆斯林落后和衰敗的退步力量，成為西方殖民主義的世界觀。它為‘王冠與十字架’提供了一種現(xiàn)成的理論根據(jù)。殖民官員和基督教傳教士們成為歐洲擴張和帝國主義勢力在伊斯蘭世界的排頭兵。英國人稱之為‘白人的負擔’，法國則談論‘傳播文明’。當權力和領導權的重心從伊斯蘭世界移至歐洲時，現(xiàn)代性就不僅僅簡單地被看作是文藝復興和工業(yè)革命的結(jié)果，它還是作為一種宗教和文化的基督教固有的優(yōu)越性的體現(xiàn)?！?78)同上，第60頁。

西方殖民列強在政治、經(jīng)濟、軍事、思想和文化領域?qū)σ了固m世界的多重侵略與滲透，導致伊斯蘭世界被強行納入西方殖民主義的世界體系，使其在政治、經(jīng)濟、社會和文化方面深受西方的控制。對于中東伊斯蘭國家的廣大的穆斯林來說，西方殖民主義對伊斯蘭教構成了致命的威脅?！爸趁裰髁x使他們聯(lián)想起‘十字軍東征’。歐洲的挑戰(zhàn)與侵略無非是另一場好戰(zhàn)的基督教對伊斯蘭教的戰(zhàn)爭。歐洲是威脅伊斯蘭信仰及穆斯林社會政治生活的敵人?！?79)同上，第61頁。在此背景下，伊斯蘭政治思潮對西方殖民主義的反應經(jīng)歷了一個變化的過程。這個過程在很大程度上是伊斯蘭現(xiàn)代主義向伊斯蘭主義的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變也是伊斯蘭政治思想反西方傾向日益增強的過程。

伊斯蘭現(xiàn)代主義(伊斯蘭改革主義)是19世紀中后期穆斯林知識精英對西方政治、經(jīng)濟、軍事和文化壓力的一種反應，它“是以一批先進的阿拉伯知識分子、伊斯蘭理論家為核心，以伊斯蘭教和社會政治改革為基本內(nèi)容和歷史使命的社會文化思潮。它的目標在于試圖通過改革來協(xié)調(diào)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關系，使伊斯蘭社會適應從以封建生產(chǎn)關系為本位的政治文化模式向以資本主義生產(chǎn)關系為本位的政治文化模式的轉(zhuǎn)變”(80)彭樹智 ：《從伊斯蘭改革主義到阿拉伯民族主義》，載《世界歷史》，1991年第3期，第169頁。；“協(xié)調(diào)伊斯蘭傳統(tǒng)與現(xiàn)代科學和理性的關系，以使之適應與契合時代的進步和社會的發(fā)展，”是“伊斯蘭改革主義的核心任務及其理論的核心內(nèi)涵。”(81)劉靖華 ：《伊斯蘭改革主義的理論與實踐》，載《世界歷史》，1990年第3期，第57頁。

伊斯蘭現(xiàn)代主義的基本思想主張是“堅持和改革伊斯蘭教，反對殖民主義、提倡理性、崇尚科學”，其思想基礎在于如下認識：伊斯蘭教在伊斯蘭國家社會生活中具有重要的作用，但宗教思想的僵化將導致社會的停滯、落后和衰落，其出路在于恢復伊斯蘭教的“純潔性”，重新開啟“創(chuàng)制”(Ijtihad)之門，尋求伊斯蘭教與現(xiàn)代社會的適應性(82)Alan R. Taylor, The Islamic Question in Middle East Politics, Colorado: Westview Press, 1988, pp. 3-4.；強大的西方國家通過殖民侵略對伊斯蘭社會造成了深刻壓力，只有徹底清除殖民主義，穆斯林民族才能獲得解放；西方的強大在于富有時代精神的科學文化、民主制度和理性之中，伊斯蘭社會必須協(xié)調(diào)宗教與科學、理性以及民主的關系，才能擺脫落后停滯。(83)劉中民 ：《民族與宗教的互動：阿拉伯民族主義與伊斯蘭教關系研究》，第138頁。

伊斯蘭現(xiàn)代主義雖然在政治上主張擺脫西方的西方殖民統(tǒng)治，但又主張應借鑒西方文明的合理成分，服務于伊斯蘭文明的復興。因此，“伊斯蘭現(xiàn)代主義對西方抱有一種矛盾的雙重心態(tài)，既受其吸引，又有一定程度的排斥。伊斯蘭現(xiàn)代主義思想家贊賞歐洲的力量、技術以及自由、公正、平等的政治理想，但時常拒絕它的帝國主義目標和政策”。對于伊斯蘭現(xiàn)代主義而言，“西方既是問題也是解決辦法的一部分。一方面，歐洲征服和統(tǒng)治威脅著穆斯林民族的特性和自治；另一方面，所有伊斯蘭國家必須向西方學習，認識和利用西方力量的源泉”(84)[美]約翰·L.埃斯波西托《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實》，第71、73頁。。

然而，伊斯蘭現(xiàn)代主義并未取得成功。進入20世紀后，伊斯蘭現(xiàn)代主義逐漸歸于沉寂，并沿著世俗民族主義和伊斯蘭主義兩個方向發(fā)生分化。相對于伊斯蘭現(xiàn)代主義對西方的理性認知，伊斯蘭主義則具有徹底的反西方的非理性傾向，并將伊斯蘭化作為重建和復興伊斯蘭文明的唯一出路。埃及的哈?！ぐ嗉{和印度的毛杜迪是伊斯蘭主義的理論先驅(qū)，他們分別于1928年和1941年創(chuàng)立的穆斯林兄弟會和“伊斯蘭促進會”構成了對當代影響深遠的伊斯蘭主義組織。歸納來看，伊斯蘭主義對西方的反對和排斥集中體現(xiàn)在兩個方面：首先，伊斯蘭主義認為，西方殖民主義、帝國主義不僅在政治、經(jīng)濟和軍事上構成了對伊斯蘭社會的威脅，而更嚴重的威脅在于文化威脅，擺脫困境的出路在于用伊斯蘭取代一切。其次，伊斯蘭主義認為，伊斯蘭現(xiàn)代主義和世俗主義盲目效仿西方，導致了伊斯蘭社會的西方化，即“西方化的伊斯蘭”。

進入當代后，阿拉伯民族主義的衰落和伊斯蘭主義的崛起，西方在中東不斷推行霸權主義和強權政治，及其在阿以沖突中偏袒以色列，都進一步強化了伊斯蘭主義反西方的政治傾向，甚至由此衍生出了從事暴力恐怖活動的伊斯蘭極端主義。

三、 結(jié)論和啟示

通過前文所述可知，中世紀至近代伊斯蘭與西方的關系是曲折而復雜的歷史過程，是矛盾沖突與交流合作共存的過程，這與世界上所有不同文明交往的關系并無而致。但就雙方的歷史認知和歷史記憶而言，矛盾沖突的敘事無疑壓過了交流合作，并不斷被賦予文明沖突和宗教沖突的意義。其原因和過程固然都異常復雜，但至少有以下兩點值得注意的結(jié)論和啟示，其中的教訓也應為不同文明交往時所借鑒。

第一，伊斯蘭與西方交往的主題敘事亟待重新譜寫，并擺脫目前突出矛盾沖突、忽視交流合作的片面敘事。

在伊斯蘭教興起的過程中，伊斯蘭文化和伊斯蘭文明廣泛吸收了希臘、羅馬和波斯等周邊文明的成分。正是由于“信奉基督教的希臘人和東羅馬人以及信奉猶太教的伊拉克人和信奉伊斯蘭教的阿拉伯人交往，互相交換意見，交流思想，講述故事，從而產(chǎn)生了新的思想”(85)[埃及]艾哈邁德·愛敏 ：《阿拉伯伊斯蘭文化史(第二冊)》，朱凱、史希同譯，北京：商務印書館2019年版，第25頁。。在中世紀伊斯蘭文明與西方文明的交往過程中，雙方留下了許多不同文明和諧共存、包容互鑒的佳話。在近代，伊斯蘭世界對西方的反應也并非簡單抵抗和排斥的過程，而是包括了多種反應的復雜過程。當然，這樣說并非否定和掩蓋伊斯蘭文明與西方文明交往過程中的矛盾沖突，而是揭示伊斯蘭與西方對彼此關系進行正確認知的重要性。因為基于沖突為主的歷史敘事確實構成了推動伊斯蘭與西方互相妖魔化的重要原因，進而使文明沖突不斷成為“自我實現(xiàn)的預言”，這也正是今天歷史上文明先哲和當代有識之士不斷倡導文明對話的原因所在。

第二，伊斯蘭與西方關系史中的沖突是客觀存在的，但這既不是宗教沖突，更不是文明的沖突。只有擺脫文明沖突和宗教沖突的敘事，才有可能實現(xiàn)伊斯蘭與西方關系的重述及其理性化。

如前文所述，包括“十字軍東征”在內(nèi)的歷史絕非簡單的宗教沖突和文明沖突，而是權力和利益的沖突，只是在特定歷史時期尤其是在雙方深厚的宗教文化傳統(tǒng)下不斷被賦予神圣的宗教意義。這既在某種程度上固化了雙方?jīng)_突的宗教神圣意義，也使雙方的和解變得異常痛苦艱難。從歷史的角度看，西方殖民主義和帝國主義的歷史遺產(chǎn)，當代西方在中東不斷推行霸權主義和強權政治，都強化了伊斯蘭極端主義強烈的反西方傾向，但伊斯蘭教并不是伊斯蘭極端主義反西方的根源。美國學者格雷厄姆·富勒(Graham E. Fuller)對此有十分清醒的認識，他指出：“穆斯林社會反西方的大部分歷史情緒，都是在幾個世紀的沖突和爭斗以及殖民主義、帝國主義、新帝國主義、西方權力和霸權、西方主導的全球化等一系列問題的基礎上產(chǎn)生的。這些問題與宗教或哲學問題幾乎沒有明顯的聯(lián)系。在此，伊斯蘭主義只是充當了一個載體。”(86)Graham E. Fuller, The Future of Political Islam, New York: Palgrave Macmillan, 2003, p. 91.因此，伊斯蘭與西方都需要對雙方歷史和現(xiàn)實中的宗教沖突進行祛魅，才有可能告別互相妖魔化的歷史怪圈，并在還雙方關系以歷史本來面目的基礎上開創(chuàng)未來。