蘭利新

(中國政法大學 政治與公共管理學院，北京 100088)

鄒文海的《自由與權(quán)力》作為一部并非目前眾所公認的卓越著作，他的重要性其實主要并不在于其研究的是“自由”這一最經(jīng)世致用的學術(shù)主題，也不在于他的作者被論者稱之為“中國三十年代的密爾”，而毋寧在于鄒文海對于同時代民族和國民理論訴求的回應和他對當代社會理論研究領(lǐng)域的拓寬所作的知識上的貢獻，在這一點上與密爾的《論自由》有著共通之處，也許這就是鄒文海被稱作中國的密爾的原因所在吧。盡管這本著作并沒有取得和密爾《論自由》一樣的社會地位和名氣，當然這在很大程度上是受國情時局和當時理論界思想轉(zhuǎn)向的影響，但鄒文海對于自由與權(quán)力這一理論體系的構(gòu)建，自始至終都是圍繞著他對自身所處的社會和歷史時代中的問題的思考而展開的，而其對自由與權(quán)力的經(jīng)典論斷和原創(chuàng)性闡發(fā)對于現(xiàn)代自由理論的研究亦有著深遠的指引意義。有鑒于此，筆者致力于考察一個作為思想者的鄒文海，為讀者呈現(xiàn)其對所處時代問題的思考及由此而提供的“答案”，即他對自由和權(quán)力理論的闡發(fā)。

一、鄒文海的思考歷程及時代診斷

鄒文海對“自由與權(quán)力”的思考切入點，首先在于自由與權(quán)力無論是在革命亂世還是治平之世都是值得人們注意的問題。在革命年代，鞏固治者權(quán)力則使人民沒有反抗的力量，提倡人民的自由則使人民不具有反抗的理由；在和平年代，權(quán)力使人民向心，自由使人民離心，過重向心則損傷人類的個性，過重離心則容易造成混沌的局面。然維持這向心與離心的均衡，就是政治學中最基本的問題了。求調(diào)劑權(quán)力與自由二者之間的關(guān)系自是鄒文海努力的方向及思考的起點。

鄒文海認為從專制政體演化到民主政體的過程，就是從執(zhí)政者權(quán)力是絕對的到以人民的意見為裁決根據(jù)的過程。這個過程中，人民從之前的任人趨役、盲目服從變?yōu)榉纯贡┱?、爭取自己的利益，顯然這是個體權(quán)利的覺醒和社會文明的進步。然而在民主政體中，人民短見的眼光會降低政府的行政效率，這也就引發(fā)了關(guān)于自由與權(quán)力如何劃分的問題。在現(xiàn)實上，如果認為是因為人民的自由破壞了政府的行政效率，那么以增進行政效率為由剝奪人民自由就會走上法西斯蒂的道路。鄒文海在這里清晰地診斷出20世紀30年代發(fā)生在歐洲的法西斯運動和其他歐美國家的獨裁政治紛紛上臺的現(xiàn)象是對自由與效率認識的錯亂。在人民稱頌墨索里尼和斯大林的時代，人民開始懷疑代議制民主的效率，甚至認為過往的災難皆是民主政體帶來的，民主政體已經(jīng)陷入衰落的大勢之下，世界各國都在做著由行政元首的一雙鐵腕來創(chuàng)造一個光榮燦爛國家的美夢。鄒文海清醒地指出：“效率，更多的效率，這是近代鄙棄自由而擁護權(quán)力的道理?！比蝗嗣褡杂珊驼识呤腔ハ噍o助、可求兼得的關(guān)系。這是因為在民主政體下，有一個比政府效率更為重要的原則，那就是政府的行動必須不違反人民的意志。如果政府的行動違反了人民的意志，那么，這個政府無論如何有效率，我們亦無法證明這個效率是為人民的公利還是治者的私利服務的。同樣，在民主政體下，以人民為國家決策的主體并不是我們相信人民有著完美的智慧，恰恰因為要保障政府不違反人民的目的，而不得不采取的策略[1]。

在理論上，我們無法否認的事實是國家因人民而存在。這就決定了人民在理論上處于主人的地位，國家處于仆人的地位，而政府不過是國家這個仆人執(zhí)行的工具[2]。但問題的關(guān)鍵之處在于，處于主人地位的人民，不但不具有發(fā)號施令的權(quán)力，同時數(shù)量眾多，且質(zhì)地千差萬別，這就導致難以進行一致的行動。而對于處于仆人地位的政府而言，他擁有權(quán)力，所以他并不自愿處于仆人的地位。如果沒有嚴格的監(jiān)督，終會有“以一己之私為天下之公”的危險。放大前種事實就發(fā)展為絕對權(quán)力的論調(diào)，放大后種事實往往變?yōu)槌鐡P極端自由的學說。鄒文海又相繼分析了這兩種偏激理論的錯誤所在。首先，擁護國家主權(quán)論的人，比如個人主義者的盧梭、法家奧斯丁與格林、哲學家黑格爾與康德等，他們都把國家看作抽象的人格和完全的表現(xiàn)。個人雖亦有自由，但這種自由太抽象了，有時或者竟是不自由的表現(xiàn)。因為國家的主權(quán)至高無上，所以國家的意志最為完全，那么服從國家的意志就是自由。并且像盧梭、黑格爾、波?？说?，他們不承認國家的人格要從政府表現(xiàn)。他們認為國家的人格要從國家的全意志(General Will)或真意志(Real Will)表現(xiàn)出來[1]。鄒文海認為他們這派人的思想理論缺點不在邏輯上，而是其理論不符合實際情形。因為他們的自由是明白真意志和倫理目的之人才能享有的，而人民并不能一生下來就知道倫理目的和真意志的。如果人民只有在國家主權(quán)下才有自由，那就等于把人民的自由全部剝奪了。同樣，承認國家主權(quán)至高無上的現(xiàn)實結(jié)果就是政府權(quán)力至高無上。盡管他們堅持國家的人格要通過全意志或真意志而不是政府表現(xiàn)出來，但這種意志是抽象的無法把握的東西，我們甚至無法認定它是否真的存在，要它行使至高無上的主權(quán)，更是無法令人信服。在一些近代的民主國家中，享有最高主權(quán)者是一國的公意(或者就是盧梭的全意志)，而不是政府，然而我們看到的是政府是那個制定法律亦執(zhí)行法律、頒布命令亦執(zhí)行命令的機關(guān)?？梢?，主權(quán)論者無論把國家和政府分得怎樣清楚，國家必須依賴政府而有所表現(xiàn)，所謂的“公意”在現(xiàn)實中并不具有什么實力的。正如拉斯基說的，權(quán)力分自知的和不自知的(Powers consciously possessed and Powers unconsciously possessed)兩種，而后者是不適宜于運用的。政府權(quán)力并不是至高無上的，所以，擁護國家主權(quán)論者就是在間接的在擁護政府權(quán)力論[1]。

其次，主張因人民自由而犧牲政府權(quán)力的極端個人主義。雖然他們處在不同的時代有著不同的表現(xiàn)，然而他們有一點是相同的，他們認為人類乃理智的動物，若能任其性之自然，盡管是沒有受過高深教育的人也會發(fā)現(xiàn)真善美的。他們認為社會中的混亂禍患現(xiàn)象是制度造成的，因為這種富有壓力的制度是桎梏理智的刑具、是養(yǎng)成反叛的禍源。治者制定的標準未必是人人的標準，勉強人民進行服從和信仰才是動亂的根源。鄒文海認為這種個人主義的理想是沒有事實的根據(jù)的，這是因為人固有其特具的理智，然而埋沒這種理智的，實即人類自然的行動。嚴法苛政，有時的確摧殘人類的理性，但求顯的行動，自私的行動，亦是使人類理智屈服的原因[1]。個人的自私心乃是一種離心的力量，倘若任其放縱，這個社會一定顯得散漫而沒有規(guī)律。由是，社會秩序就變成老幼不養(yǎng)、孤苦無依、強凌弱重暴寡了。關(guān)于這一點，近代提倡自由的人都無法否認。最后，鄒文海提出，人類雖然寶貴自由，但卻時時處于鎖鏈之中。對此，我們并不自知，也不自愿服從，只不過不知不覺之間為其型化而已。這種鎖鏈就是具有某種制裁力量的、不斷演進的風俗和制度，且在演進的過程中并不表現(xiàn)出強制性。所以，論自由的人也不認為它妨礙了人類的自由，只有當這種風俗制度失去了它的適應能力而勉強人民服從時，才發(fā)生自由不自由的問題。正如他所說：“法律和制度的破壞，乃是人類沖突的起源，亦是自由消減的原因?！鄙鐣斜囟ㄒ袀€公共遵守的標準，而后個人才有自由之可言。有人以為自由就是社會中留給我們活動的空隙，而這個空隙，一定是社會的風俗制度所維護的。因此之故，我們要有自由，就得同時有權(quán)力，不然的話，風俗制度無由存在，而我們活動的空隙，也必定愈來愈窄了。權(quán)力乃是維持有用的風俗制度的力量，至于自由，我們應當說它是社會變動時減少阻力的一種工具，所以權(quán)力和自由，實在是社會中不可缺少的兩種勢力。沒有權(quán)力，則社會沒有秩序；沒有自由，則社會沒有進步。過分的權(quán)力乃為專制，過分的自由乃為放縱[1]。專制和放縱都是社會禍患的媒介。沒有權(quán)力的社會，其自由必至流為放縱；沒有自由的社會，其權(quán)力必至變?yōu)閷Ｖ?。在闡述了權(quán)力與自由的重要性并且討論了兩種極端理論的錯誤以后，鄒文海提出了他所認為的自由。到此，鄒文海沿著這條思考的主線分別論述了政府權(quán)力的基礎(chǔ)、政府權(quán)力與行政效率、自由的意義、自由和權(quán)力的保障、自由與權(quán)力的關(guān)系等相關(guān)問題，為我們進一步展開自由與權(quán)力的研究。

誠然，還有諸多西方思想家的著作和觀點為鄒文海的研究提供了極大的思想養(yǎng)分。比如，薩姆納( William Sumner,舊譯“孫末楠” )的民俗論(Folkways)和羅斯(Ross,舊譯勞斯)的社會控制(Social Control)中認為社會遺傳與我們?nèi)烁竦酿B(yǎng)成是極有關(guān)系的；塞西爾(Hugh Cecil)在《權(quán)力與自由》(Liberty and Authority)一書中認為一種行為道德的價值在于自由的選擇，沒有選擇的行為就無所謂道德的價值；鮑桑葵(舊譯波?？?在國家哲學理論(Philosophical Theory of the State)中以為國家的強制是種武力，但他為這種武力辯護；拉斯基在他的政治典范(Grammar of Politics)中說自由是權(quán)利的產(chǎn)物。此外，拉斯基的《民主政治在危機中》(Democracy in Crisis)、卡脫林的《政治原理》(Principle of Politics)與《政治科學與方法》(Science and Methods of Politics)、蕭公權(quán)的《賴斯基政治思想之背景》、羅威爾教授的《原則之沖突》(Conflicts of Principles)等等著作都給予鄒文海以極大的啟發(fā)與思考。

二、權(quán)力是建筑于社會習俗之上的

鄒文海首先對無政府主義、個人主義和獨裁主義三者對于政府的不同態(tài)度進行了評述。他批評了無政府主義者對人類理智這種抽象的善的過分迷信和對法律制度與風俗習慣的矛盾認知，批評了個人主義者在進化的國家社會中對自然選擇的盲目崇拜，也批評了獨裁主義者對于政府擁有絕對權(quán)力的放縱獨斷。其次，鄒文海指出從原始社會演化到初民社會，政府作為一種自然產(chǎn)品而非人類理智產(chǎn)品產(chǎn)生了，且自政府產(chǎn)生之日起，治者與被治者作為兩大階級就被永遠地確立了下來。而隨著政治社會的演化，治者已自利益的保障者而變?yōu)槔娴膭?chuàng)造者了。而人類從無政府狀態(tài)演化到有政府狀態(tài)之所以會服從權(quán)力，原因在于權(quán)力是建筑于社會習俗之上的，而社會習俗則是人群經(jīng)驗的結(jié)晶[1]。人群依遵風俗服從權(quán)力不是理智考慮的結(jié)果,而是一種習慣的行為。

第一，權(quán)力的普遍性和特殊性。鄒文海認為盧梭把權(quán)力看作擁有特殊利益者用來保障自己利益的工具，這是混淆了權(quán)力的普遍性和特殊性。權(quán)力有新舊之分，在舊權(quán)力日益衰落，革命者欲建立新權(quán)力推翻舊權(quán)力的這種特殊的變態(tài)時期，這時的權(quán)力往往不是建筑于習俗之上，而是以武力壓制人民妄圖得以喘息之機，背離了權(quán)力以服從為要義，權(quán)力者的行為也是富有壓迫性的。而革命者之所以能夠建立新權(quán)力，是因為這種權(quán)力建筑于新習俗之上，與新環(huán)境相調(diào)適，所以能夠得到人民的服從。然而，權(quán)力的這種普遍性的常態(tài)并非一直處于穩(wěn)定的狀態(tài)之中，當這種權(quán)力不能與更新的環(huán)境相適應，新權(quán)力變成舊權(quán)力，也就自然變成眾人心目中富有壓迫性的東西了。由此，權(quán)力始終在“衰落—新建—衰落”的循環(huán)中發(fā)展。鄒文海說：“習俗是人群經(jīng)驗的結(jié)晶、是人民自己承認的規(guī)律、亦是人與人間互相訂立的契約”[1]。英國的總理和美國的總統(tǒng)之所以有權(quán)力，是因為英國和美國的人民相信總理和總統(tǒng)是他們選出來的，他們相信代議制，相信更迭的制度(Rotation system)。所以，權(quán)力者和人民之間的關(guān)系中暗含一個承認的痕跡，這個痕跡就是習俗。權(quán)力合乎習俗就合乎人群的經(jīng)驗和習慣，反之，權(quán)力自然就有被反抗的風險了。

第二，權(quán)力是有限制的。鄒文海認為權(quán)力要得到存續(xù)，就必須得到大眾的承認，最少它要得到社會中顯要部分的擁護[1]。這個顯要部分正是舊習俗得以維持的基礎(chǔ)，也是權(quán)力能夠被擁護的條件。習俗是大多數(shù)人所遵守的規(guī)律，權(quán)力是建筑于習俗之上的。舊習俗的傾廢，同時亦使舊權(quán)力傾廢，所以治者要維護他的權(quán)位，就必須維持習俗，必使社會中擁護習俗的是顯要的勢力。然而，社會的演進并不是一成不變的，當一種新的要求變成大眾的要求時，新的勢力就會勝過舊的習俗，由是舊權(quán)力就有被新權(quán)力取代的危險。所以想維持權(quán)力的基礎(chǔ)，就得使擁護習俗的勢力勝于反叛習俗的勢力，這是權(quán)力所受的限制。此外，與賴斯基這樣的現(xiàn)實論者不同的是，鄒氏認為權(quán)力固然最少要得到顯要部分的擁護，伹不必要得到任何部分的承認，這是他始終一貫的主張[1]。在一個社會中，進步與保守共存，文明與野蠻同在，權(quán)力要滿足每一方的意見實在是不可能的事情。鄒文海不認為權(quán)力一定要合于抽象的善才能保全，但他認為權(quán)力適合于當時顯要部分的意見卻是事實。同時，權(quán)力的限制還在于，在新舊環(huán)境交替的混亂時期，權(quán)力至少要滿足當時最低度的要求，然后才可以維持自己的地位。這個最低度的要求是一種隨時代隨環(huán)境變遷的東西[1]。

第三，權(quán)力是進化的。 習俗作為權(quán)力的基礎(chǔ)也是時時變更的。在人力的推動下，新的環(huán)境產(chǎn)生新的要求，當新的要求變成大眾的要求時，舊的習俗就被新的勢力戰(zhàn)勝了。在舊的環(huán)境已經(jīng)完全變更、新的要求已經(jīng)十分尖銳的情況下，權(quán)力如不適時轉(zhuǎn)變其使用方式完成自身的進化，那么革命將是不可避免的。權(quán)力之所以是進化的，是因為習俗往往會喪失它的時代性，過時的習俗只不過是習俗的軀殼，完全不具有存在的意義。社會不停止的前進，在每個前進的階段中都有它的習俗和權(quán)力,這個階段一過，這種習俗和權(quán)力也沒落了。由此，權(quán)力的新陳代謝也是必然的。同時，權(quán)力賴以為生的基礎(chǔ)——社會中的顯要部分，也是時時變更的。從神權(quán)的盛行到皇權(quán)的抬頭，再到民主主義的勃興，社會顯要部分的變更是權(quán)力所無法辨認的，但權(quán)力必須以習俗為圓心主動或被動地完成自身的進化。人類的歷史，就是一部適應環(huán)境的歷史，而這種進化是社會進步的動力所在[1]。

第四，權(quán)力的基礎(chǔ)是服從和效率。鄒文海認為政府的權(quán)力是全體人民所賦予的，所以權(quán)力必須經(jīng)過人民的承認，否則這只是武力[1]。武力以強力制人，而權(quán)力以得到人民的服從為基礎(chǔ)。正如卡特林 (Catlin)所說，政府生產(chǎn)安全，人民用自由購買安全，當人民愿意用最少的自由購買最大的安全時，服從就發(fā)生了，反之，則不服從[3]。所以，專制獨裁政府是有存在的可能的。如果說服從是權(quán)力獲得正當性的基礎(chǔ)，那么效率則是權(quán)力保持生命力的基礎(chǔ)。中國兩千余年的專制史中，王朝的傾覆就是對權(quán)力效率最好的詮釋，一個無效率的政府比暴虐的政府更為有害，因為無效率的政府破壞了一切建設(shè)和創(chuàng)造的力量,無法保障人民最低限度的安定，使人民的自由做無謂的犧牲。所以，政府必先有效率而后可以享受權(quán)力。效率是整個民族活力的養(yǎng)成，是長久之治，而不是一時整齊劃一的安寧。能適應環(huán)境的制度和精英級別的治者則是效率的關(guān)鍵。同時，鄒文海也認為獨裁不是制度，它只不過是建立新制度的過渡手續(xù)而已。此外，他提出分治是比分權(quán)更有效率的一種方式。

三、自由是存在于社會習俗之下的

以康德、黑格爾和波?？藶榇淼奈ㄐ恼撜叩膹娖茸杂桑卜Q之為積極自由。堅持國家具有統(tǒng)一性，國家的倫理目的至高無上，個人人格的完全發(fā)育一定要超出個體本身并將小我溶化于大社會中以求充實自我、放大自我。這個放大的自我的意志是“真意志”，是溶化于大社會中以后的自我所有的意志。這個意志是最自由的，所以個人服從國家就是真自由[1]。以賴斯基為代表的個人主義者所說的自由是一種消極自由，他們認為自由不是權(quán)利，而各種各樣的權(quán)利乃是得到自由的條件。自由是一種消極的東西，不受約束就是自由[1]。唯心論者要人民對國家屈服，而個人主義者要國家對個人尊重，鄒文海認為二者都在謀國家和個人的正當?shù)慕缦?，所標榜的旗幟都是自由。前者的自由完全是理性化的，我們雖然無法斷定國家是否有倫理的目的，但是可以肯定的是這種理論在無形中為國家的強力做辯護，而現(xiàn)實中政府壓迫的事實不會因他們的解釋有絲毫的減少；而后者的自由過于把個人理想化，執(zhí)著于個人良心判斷的自由就會走向放縱。所以，無論前者如何推崇國家，后者如何尊重個人，唯心論者必須承認個人最低度的自由,正如個人主義者必須承認國家最低度的權(quán)力一樣。國家和人民的權(quán)力同樣須要受相當?shù)南拗啤覚?quán)力的限制是人民的自由，而人民權(quán)力的限制是國家的法律[1]。而在鄒文?？磥?，自由不是絕對的，自由是一種感覺、是具有主觀性與客觀性的、是和倫理價值沒有必然聯(lián)系的。而對自由的種種界定都要在社會習俗之下來完成。

第一，自由是一種心理感覺。鄒文海認為自由不是真意志、不是權(quán)利、更不是天賦人權(quán)。自由是一種心理感覺，并且是從未自由的環(huán)境中得來的[1]。正如在一個沒有鉗制言論和經(jīng)濟壓迫的社會環(huán)境中，我們并未感覺到甚至不知道這種自由的存在，當我們感覺到自由時，至少證明我們已經(jīng)有過不自由的歷史了。此外，自由不是不受拘束，也不是服從法律，自由是一種特殊的感覺。這種感覺是由一定時期的社會習俗，即風俗習慣制度造成的。在社會習俗允許的范圍內(nèi)，我們受到干涉就會感到不自由，相反在社會習俗不允許的范圍內(nèi)，我們即使受到干涉也不會感到不自由。所以，自由并不是不受干涉，而只能是自以為不受干涉。從這個角度來說，自由是主觀的。但是這種主觀的觀念即我們的心理行為卻永遠被客觀環(huán)境所決定，由此，我們的心理感覺在一定的時期內(nèi)是固定而有規(guī)律的。正如法國人注重私生活的自由、英國人注重政治自由、德國人注重團體自由，皆是由于不同的歷史、環(huán)境和風物制度造成的。所以，在這個意義上說自由是客觀的。

第二，自由不是絕對的。首先，自由是某種范圍以內(nèi)的行為，自由不是絕對的，絕對的自由是放縱[1]。這是因為無論是古代社會還是現(xiàn)代社會，社會習俗中的傳統(tǒng)觀念、習慣和制度都為自由劃定了一個活動的界限，超出這個界限就會受到制裁。從縱向來說，中世紀異教徒因宗教信仰被處以火刑，蘇格拉底因為言論問題被迫飲鴆自盡。我們不能因為古代對自由的界限和現(xiàn)代不同就認為古代沒有自由，歷史上每個時期都有對不能寬容行為的限制，這個限制只是因為不能違背當時的習俗。社會習俗因客觀環(huán)境而建立，雖限制了個人的活動范圍，但這也是自由的相對性所在。因此，我們說自由,根本是社會習俗的產(chǎn)物，一個真空管中無所謂自由，有人才有自由，有社會習俗才有自由,自由不能單獨存在的[1]。其次，自由不是絕對的，自由是進化的。隨著社會環(huán)境的變化發(fā)展，自由的觀念也由簡單向復雜化發(fā)展，從宗教信仰自由到政治自由到經(jīng)濟自由，自由觀念日益復雜化正是新舊觀念互相累積的結(jié)果，是人類在新舊環(huán)境發(fā)展變遷中自發(fā)做出的選擇。鄒文海認為自由觀念的累積和選擇是構(gòu)成其進化的要素，多次累積和選擇的結(jié)果就是今日消極自由的觀念，而今日自由的觀念隨著歷史的推進也在進化中。

第三，自由何以成為一種問題。自由的觀念是受社會習俗限制的，所以一定時期內(nèi)的自由觀念是穩(wěn)定有規(guī)律的，然而這并不構(gòu)成自由成為一種問題的必要條件。所謂社會習俗，鄒文海認為是人群體驗到團體生活而發(fā)生的規(guī)律[1]。那么，會習俗的變遷必定落后于人類活動的發(fā)展，社會習俗對自由限定的有限性與人類活動發(fā)展的無限性發(fā)生對立時，社會權(quán)力會運用武力強行維持某種武斷的標準。對于這種尚未成為習俗的經(jīng)驗以外的標準，人群不服從則會感覺到不自由。由是，對自由的追求就變成了以反抗武斷標準的根據(jù)了，這時自由就變成了一種需要解決的問題。鄒文海認為，社會的變遷，往往引起文化失調(diào)；文化失調(diào)，往往引起思想沖突；而思想沖突，又為發(fā)生自由問題的媒介[1]。在新的社會習俗尚未形成之前，社會習俗新舊交替正是自由進化的時期，權(quán)力者如果不能看到這種轉(zhuǎn)變而堅持逆流而上，革命就發(fā)生了。所以，歷史上的革命皆是新舊自由之爭，也可以說是自由最成為一種問題的時候。

第四，自由是中性的，與倫理價值無關(guān)。社會習俗界定了自由的范圍，所以自由是相對的、進化的，作為內(nèi)心的一種感覺，自由是不以是非善惡為規(guī)律的。道德則以是非善惡為標準。鄒文海認為，自由合于倫理目的的結(jié)果就是權(quán)力者用以辯護自己專制手段的工具，權(quán)力者利用倫理目的這種抽象的觀念制定武斷的標準來束縛個人，而此時倫理的目的已經(jīng)遠遠覆蓋了自由的價值。我們感覺得自由與否,并不因為我們的行為合于倫理的目的，而因為我們合于社會的風俗習慣和制度[1]。因此，自由之所以可貴，并不因為自由具有倫理價值，也不因為自由本身是善，事實上，自由既不具有倫理價值也不具有善的一貫性，是因為自由是我們維持生活和適應環(huán)境的必要條件。

第五，自由的分類。自由作為一種心理感覺是受社會習俗支配的，所以自由具有主觀性的同時也具有客觀性。鄒文海認為，忽略自由的主觀性，強自己的自由以自由別人，容易走向?qū)Ｖ?，忽略自由的客觀性，常常把縱欲與自由混為一談，從而陷入無政府狀態(tài)。唯心主義者和無政府主義者正是忽略了自由的另一個特性，才出現(xiàn)強前者屈服后者，或使后者屈服于前者。自由雖然具有主觀性和客觀性，然二者是無法完全調(diào)和的，這也正是自由發(fā)生問題和社會產(chǎn)生糾紛的原因所在。鄒文海認為，當自由的主客觀性不能一致而引起社會失調(diào)時，唯有修改舊的客觀的自由,使之與新的主觀的自由相適合才能適應新的環(huán)境。同時，鄒文海認為自由是整體的，賴斯基和密爾對自由的分類是割裂自由的整體性的，盡管自由的重心經(jīng)常發(fā)生變化。但無論是宗教自由、政治自由還是經(jīng)濟自由都不是單獨產(chǎn)生發(fā)展的。因此，鄒文海根據(jù)自由的主客觀性將自由分成了動的自由和靜的自由，主觀的自由是靜的自由,而客觀的自由是動的自由[1]。主觀自由是客觀環(huán)境下個人所保守的自由，所以是靜的自由；客觀自由是因為社會習俗等客觀環(huán)境經(jīng)常發(fā)生變化，所以稱之為動的自由。鄒文海認為，所謂的積極自由就是動的自由，消極自由就是靜的自由，之所以將自由做動靜劃分，是為了從自由的兩個相對面更好地理解自由的進化過程。

鄒文海認為權(quán)力是以人民同意為基礎(chǔ)，而自由是使權(quán)力不離開人民同意的一種勢力。人民的自由實為制裁政府專制的力量,亦是避免革命的良藥[1]。故求得政府的效率與人民的自由需要對自由與權(quán)力進行保障，自由的保障有賴于憲法、制度和具有客觀的頭腦、寬容的態(tài)度以及具有批評懷疑態(tài)度的國民性的養(yǎng)成；權(quán)力的保障則要依靠員吏制度和專家委員會制度，此外還要認清人民的福利。

四、自由與權(quán)力的相反相成

鄒文海認為絕對的權(quán)力是專制的張本，是對自由的傷害。過分的自由是無政府主義的萌芽，是權(quán)力衰亡的征兆，二者是引起社會混亂的根源[1]。人是生而自由的，但卻受風俗制度的約束，一個有效率的政府是需要有權(quán)力的，但這個權(quán)力需要受到人民的節(jié)制?？梢?，如何調(diào)節(jié)二者之間的關(guān)系以求自由與權(quán)力的適中，正是政治學的中心問題。

首先，自由與權(quán)力沒有絕對性，所以在每個時代自由與權(quán)力中和的內(nèi)容是不同的。承專制之后者自由重于權(quán)力，繼混亂之世者權(quán)力重于自由，可見調(diào)和的重心完全視政治家對時代的體認不同。然而，中和自由與權(quán)力實在不應該忽視秩序這一重要因素，因為秩序是社會的目的之一，是人群得到自由和與人合作的前提。鄒文海認為在法西斯蒂盛行的年代，人民對自由與秩序存在錯誤的認知，法西斯蒂要求人民服從鐵的紀律，以此來獲得一致的社會秩序，完全扼殺了人民創(chuàng)造的義務。服從趨于一致，創(chuàng)造趨于歧異。然而社會的秩序，是在歧異之中得其一致,決不能有絕對的規(guī)律束縛人民一切的行動。所以，社會秩序不過是社會的各方面能互相調(diào)適而已。秩序是消極的沒有沖突，而不是積極的整齊一致[1]。社會中決不能沒有歧異,我們承認這種歧異，尊重這種歧異,所以我們要有自由。歧異之中有一致，故社會中又必有權(quán)力。權(quán)力的責任并不在強異為同，而在維持異中之同,不使受人破壞。強異為同的是武力，維持異中之同的是權(quán)力。異中之同實是有歧異以后方始產(chǎn)生的，沒有歧異，既無此異中之同。故權(quán)力實建筑于歧異之上，亦可說是自由之上，沒有歧異或自由,既無由維持異中之同，亦無所謂權(quán)力了[1]?？梢娮杂杉确鞘欠趴v的行為，而秩序也不是社會的型化[1]。所謂異者任其異,同者使之同，各適其適，各不適其不適，這是秩序，也是自由與權(quán)力調(diào)和的途徑。自由的結(jié)果,并不是放縱，而是對權(quán)力真誠的服從，是社會秩序得到牢固的保障。維持秩序的不是政府的壓力，而是社會中公認的風俗習慣。人民有自由,則風俗習慣必更能適應環(huán)境，亦必更能得到人民真心的服從。如此，風俗習慣確立，而社會秩序有堅固的基礎(chǔ)了[1]。

其次，鄒文海承認人民自由是向外性的勢力，政府權(quán)力是向內(nèi)性的勢力。提倡人民自由者往往有趨向無政府的危險，擁護政府權(quán)力者往往有蔑視人民個性的可能，這兩種勢力事實上是互相排斥的關(guān)系。如柏拉圖的理想國中的哲君有著無所不包的權(quán)力，而私人自由卻受著極端的束縛；盧梭青年時以“Bon Savage”為最高理想，晚年時卻以國家權(quán)力為重要原則，可見，他們都將自由與權(quán)力視為兩條分歧的路徑，不可同時并存。

最后,鄒文海以為自由與權(quán)力固然各有其不同的屬性，然權(quán)力并不意味著一定要達到查理曼大帝那樣的巔峰，自由也不意味著一定要回到盧梭或洛克的自然社會中去。我們只有使權(quán)力與自由相制衡，然后國家才可以維持它的和平，保全它的安寧。所以，他認為自由與權(quán)力呈現(xiàn)的是相反相成的關(guān)系，即政府的權(quán)力，正是因為有了人民的自由才不致成為暴力；人民的自由，也是因為有了政府的權(quán)力才不致變?yōu)榉趴v。自由與權(quán)力的相反相成體現(xiàn)的是政府必有權(quán)力，而后人民有自由,也必須人民有自由，而后政府有權(quán)力[1]。這個看似悖論的一句話其真實的邏輯在于，政府權(quán)力的使用非但不妨害人民的自由，而且是人民自由的保障者，同時自由是權(quán)力的監(jiān)護者，因為只有合于人群經(jīng)驗習俗的權(quán)力才能獲得人民的服從。所以權(quán)力應當受自由之監(jiān)護，而后有牢固的基礎(chǔ)。正如賴斯基所說：“權(quán)力之所以建立，因為它能保障人群的福利”。卡特林(Catlin)也指出，權(quán)力之所以受人擁護，因為它合乎習俗。因此，權(quán)力之基礎(chǔ)，建于人民自由之上，而其目的，亦為保障自由而設(shè)。這權(quán)力和自由,雖是背道而馳的勢力，實是相反相成的元素[1]。此外，對于那些種種強權(quán)摧毀自由的事實而言，歷史已然證明，這些權(quán)力都紛紛被替代和廢除，所以這并不是自由與權(quán)力沖突的例證，而恰恰是其互相制衡的證據(jù)。

五、結(jié)語

近代自嚴復翻譯《群己權(quán)界論》以來，有關(guān)自由的思想作為一種舶來品開始登陸中國。及至20世紀30年代，對于自由思想的發(fā)展論述僅見于一些政論性的文字和言說。鄒文海的《自由與權(quán)力》作為一部經(jīng)典著作，既完成了對自由與權(quán)力的系統(tǒng)性理論闡發(fā)，同時也一攬子地對國民和國族的理論訴求給予了有力回應。20世紀30年代的中國是一個救亡、犧牲、組織的年代，在這個動蕩的年代，鄒文海并沒有為自由過分推崇，也沒有為權(quán)力做任何辯解。他指出自由是一種心理感覺，是受進化的社會習俗支配的；權(quán)力是建立在社會習俗之上的，不被人民承認的權(quán)力只是武力。他基于對英美國家有關(guān)自由觀念精髓的深刻洞察，以及各個理論學派觀點的認真分析，創(chuàng)造性地運用社會學中社會習俗的理論闡述自由與權(quán)力的觀念；從政治學與社會學的角度來研究自由與權(quán)力的關(guān)系，與賴斯基和卡特林進行對話，將孔德的社會學中的動靜論引申為自由的動靜論；同時，也批評盧梭對全意志的贊美、波桑克對真意志的崇拜以及格林的服從法律就是自由。鄒文海對自由與權(quán)力冷靜的思考并不包含任何烏托邦式的浪漫幻想，他認為自由如同空氣，失去才知可貴，但絕不認為自由是無度的索求。他一再強調(diào)自由是有條件的：“法學家以為服從法律即是自由，這句話不可全信，然而能服從法律的人才有自由，這是含有至理的格言”。在他看來，法律和制度乃是社會中客觀的標準，不容我們主觀的觀念去傷害它或破壞它。他說：“法律和制度的破壞，乃是人類沖突的起源，亦是自由消滅的原因。以法治看待自由，這樣的自由既不會成為專斷的淵源，也不會成為秩序的破壞器”。同時，他也對人類過往權(quán)力的傾覆的歷史深感擔憂，進而指出，“權(quán)力的傾覆，完全因為過分摧殘了人民的利益。在英國，限制國賦往往是革命的動機。而美國革命，也是不平等的稅率引起的。有權(quán)位的人，常常有追求私利的傾向，而人民的不平，他們以為可以用武力壓制的。自由沒有理由的摧殘，權(quán)利沒有限制的剝奪……官位是個人賞罰的工具，而戚誼乃是任用的標準?！闭沁@些凝練的表述，雖然其理論立基于對其所處時代的體認和回應，但卻有著穿越歷史的生命力。

對于當代中國社會來講，破除思想的禁錮、持續(xù)不斷的經(jīng)濟與政治體制改革是當前發(fā)展的必要所在，建立一個現(xiàn)代民主法治國家是中國社會歷史發(fā)展的大勢所趨。具體到當前中國的語境來看，我們應該在既有的體制安排中，通過漸進性的改革去尋找一個現(xiàn)代良序社會運行的法治原理，而這也就是鄒文海所講的自由與權(quán)力的相反相成。