鮑紅信

（池州學院家風文化研究中心，安徽池州247100）

“求子”習俗自古以來就是中國人觀念中最神圣的事情之一，一方面是因為人類的生存和發(fā)展，離不開物質(zhì)資料的生產(chǎn)和人自身的生產(chǎn)。物質(zhì)資料的生產(chǎn)為人的存在提供了物質(zhì)基礎，人的生產(chǎn)是物質(zhì)資料生產(chǎn)的前提和載體。其中人的生產(chǎn)受到自然環(huán)境、社會條件、文化觀念和經(jīng)濟水平等多種因素的制約，越是在生產(chǎn)力發(fā)展水平低、自然環(huán)境惡劣的地區(qū)，人的生產(chǎn)就愈重要[1]2。因為戰(zhàn)爭沖突中的士兵、從事生產(chǎn)勞作的勞動者、文化藝術(shù)創(chuàng)作的作者都離不了“人”。從本質(zhì)上而言，“求子”習俗乃是人們對人丁和勞動力需求的社會表現(xiàn)形式。另一方面，人的生產(chǎn)還被賦予了更多的社會倫理意義和要求?！吨芤住l辭傳》說:“天地之大德曰生?！薄犊鬃蛹艺Z》列“無子”為“七出”之一?！栋谆⑼āぜ奕ⅰ吩唬骸叭顺刑斓?，施陰陽，故設嫁娶之禮者，重人倫，廣繼嗣也?！盵2]馮友蘭認為“孝”，一個重要方面是另造“新吾”以續(xù)傳父母之生命[3]。作為儺文化的一個重要區(qū)域，池州儺活動中“求子”習俗長期保留在當?shù)厝松鐣畹母鱾€方面，并留下了大量的文化遺存，成為我們了解該民俗活動的重要窗口。本文將以池州源溪村的儺活動為典型，闡述池州儺文化中的“求子”習俗及其文化內(nèi)涵、特征。

一、池州源溪儺活動中“求子”習俗的類型及其文化意象

梅街鎮(zhèn)源溪村原名縞溪，座落于池州市貴池區(qū)南部山區(qū)。每年正月，源溪村都舉行儺活動，其中最有特色的是綿延了數(shù)百年的“搶燈傘”“朝社樹”等民俗。尤其是正月十三日，源溪村柯、金、曹三家族先后舉行儺活動。據(jù)田野調(diào)查，每年行攤儀式的時候，居于源溪最上游的徐村柯家最先開始，然后是縞溪金家和曹家。儺儀式的隊伍首先請神下架，并至社廟處祭拜，然后隊伍戴著面具，有儺傘開道，繞道去古洞姚家，拜祭“仙姑洞”，最后在村里的“神樹”下集合進行祭拜，隨后表演儺舞《舞傘》和《舞古老錢》等[4]。源溪村的儺活動在當?shù)赜绊戄^大，不僅具有很高的觀賞價值和藝術(shù)價值，更為重要的是其中蘊涵著深厚的文化密碼和文化因子。為什么一些代表性的道具“傘”“燈”“錢”會出現(xiàn)在儺活動上？為什么要祭拜“仙姑洞”，要在社樹下舉行儺舞呢？鄉(xiāng)民的解釋是：這些儺活動的主要目的在于“求子”。那么此地的“求子”活動與別地有什么不同之處呢？我國民間傳統(tǒng)“求子”方式有很多，首先是向神靈祈求即“佑天賜子”，而更多的“求子”行為體現(xiàn)在日常生活和民俗活動中[5]。于是，在創(chuàng)造生命的前奏曲——求子過程中便形成、衍生出女性崇拜、男性崇拜、生育神崇拜等“求子”習俗[6]。池州源溪村儺活動中的“求子”按祈求的對象來劃分，大致有四種：一是求女性生殖力，拜各種各樣的女陰；二是求男性生殖力，拜各種各樣的男根；三是求性行為的生殖力，模仿性交活動，四是求象征生殖的器物，如瓜子、燈、棗子、花生等。

對女性生殖能力的崇拜主要體現(xiàn)為對與女陰相似,或是女陰的自然物、抽象符號的崇拜。這些自然物在池州儺活動中主要有銅錢、洞、瓜等。

例如儺舞《舞古老錢》中的錢（曹家），其形狀即是自古以來外圓內(nèi)方的樣式。其直徑約40厘米，中間有方孔邊長約5厘米，用硬紙或薄模板作為底料，外裱糊上素紙。顯然，此處“錢”被作為生殖崇拜的對象，錢孔被視為女陰的象征。儺舞《舞傘》中還有一種用做依仗的傘，名曰“百代傘”。傘由綢緞刺繡眾多蓮花做圍布而成?！鞍俅鷤恪钡娜∶窃⒁鉃槭来鄠?，子孫繁衍不絕。其中“蓮花瓣”意味著生殖力強大。所以被民眾視若神物，因為每年儺活動演畢，送神后，在社壇舞過的神傘上的披靡狀紙條，即被眾人哄搶。據(jù)說放置在希望懷孕婦女的床上會帶來好運，來年即可添丁加口[7]。其中最能夠體現(xiàn)求女性生殖力的當屬“仙姑洞”。

每年行攤戲儀式的時候必定要繞道古洞姚家,拜祭“仙姑洞”。據(jù)說古時候姚家有一個姑娘貌美如花遠近聞名。有一年冬天早晨，她至洞口擔水，突然發(fā)現(xiàn)洞邊桃樹已開花；過一會兒，桃花樹上竟然又結(jié)出了鮮嫩的桃子；正好她感覺口渴，遂摘了鮮桃吃起來，感覺桃子味道鮮美無比。誰知道第二天，她再去擔水，忽然覺得腹內(nèi)疼痛，當她回家以后竟生出一子。未婚而育，姑娘覺得羞愧難當，又無法言說，遂躲入古洞中。家人不見姑娘四處尋找，終于在洞口發(fā)現(xiàn)了姑娘穿過的鞋子，但是見不到人，姑娘已經(jīng)成仙了。村民故將此洞稱為”仙姑洞”。

“仙姑洞”這個故事背后的寓意是什么呢？鄉(xiāng)民認為這個山洞形似女陰，活水不斷地從洞中流出，象征著女性旺盛的生殖活力。類似的故事情形在其他地方也能找到注腳。例如，廣西環(huán)江毛難族求子時，要祭圣母石，吃仙桃。圣母石的中部有一個洞，像人的肚臍或陰部。洞里還長了一棵桃樹，被視作“仙桃樹”每到夏天桃樹結(jié)果成熟時，求子的毛難婦女帶上紅雞蛋、粽子等，來到圣母石腳下拜祭圣母摘吃“仙桃”，以為可以生兒育女。這顯然是視石洞為圣母生殖器的象征，以桃作為生兒育女的根由，吃了仙桃，似乎就可懷孕[1]102。

上述兩個內(nèi)容它們的故事情節(jié)、結(jié)構(gòu)和主題大同小異。這就說明歷史神話故事往往是個自足的系統(tǒng)，神話是人們心靈結(jié)構(gòu)外化的最初形態(tài)，直接表露著他們內(nèi)心觀念，那就是桃子、洞都與求子生殖相關。所以這種既有模仿巫術(shù)又有接觸巫術(shù)成分的拜祭圣母、吃仙桃、拜古洞的行為也是“求子”習俗的一種明證。

瓜子、棗子、花生等器物也是“求子”習俗中人們所祈求的對象。這些平凡之物何以獲得象征意味成為崇拜的對象呢？人類學家利奇認為要正確理解象征的主題，就必須詳細研究象征的文化背景[8]295。在我國民間，瓜子、棗子、花生等物主要是它們多（仔），象征著多子（仔）、生產(chǎn)之意。在池州儺活動中求象征物主要與燈有關。燈怎么會與“子”聯(lián)系上呢?我國民俗語言非常講究諧音，在閩南方言中，“燈”與“丁”同音，送燈就意味著送“丁”，當然也就寓含了送“子”的意義了。正因如此，我國各地區(qū)以燈祈子的習俗五花八門，形式各異，主要有“擺燈”“偷燈”“添燈”“鬧燈”“送燈”“搶燈”等。例如，在陜北流行“偷燈”的習俗。正月十五日，村民用油燈擺成九曲陣，廊回路轉(zhuǎn)，曲折復雜。不孕婦女可到這里來公開“偷”。據(jù)說偷得綠燈生女孩，偷得紅燈生男孩[1]24。廣東翁源一帶，燈要吊在宗祠大廳的梁上，吊燈時敲鑼鼓、放鞭炮，此即“鬧燈”。燈愈鬧，丁愈旺[9]。

任何民俗的存在、傳承都是因為它能對人們的生活起到實際而重要的作用。源溪村流行的“送燈與搶燈”也是基于同樣的原理。源溪村村民每年正月十三舉行朝社。去年生男孩人家，扎“燈籠傘”。敲鑼打鼓，奏樂鳴炮將紅燈籠送往祠堂，這就是“送燈”。燈會放在祠堂內(nèi)或社樹下，希望得子人家或向會首乞求燈籠，掛于新婚夫婦門前以求子。這些燈籠也會隨著儺隊伍送到社樹下，在這個過程中想得子的人就會千方百計地去搶。搶的過程非常熱鬧，搶到燈籠和沒有搶到的都是喜笑顏開，搶到燈籠的人往往也會主動將燈籠送給新婚不久的夫婦，希望他們早日喜得貴子。

聯(lián)系儺隊行進中的“搶燈”習俗,就會明白，無論“送燈”還是“搶燈”，兩者的目的是一致的，都是為了“求子”。在此儀式過程中，求子→儺神祭祀→回饋→得子，得子者→送燈→（社廟或者社樹）→求子者→搶燈，體現(xiàn)出人神在場和人神互惠的功用。在這樣的場域中使得每個參與的人都感受到儺神的靈力和護佑，會吸引更多的人認可并加入“搶燈”習俗當中。

源溪村東頭有一棵連理樹被當?shù)卮迕褡馂椤吧駱洹?，它也是源溪曹、金和柯三姓共同朝拜的“社樹”。其造型獨特、枝繁葉茂、盤根錯節(jié)，是亞楓和檀皮合株而成。本來兩棵樹獨立成長后來又并肩而生，繼而合二為一，特別神奇。每年儺活動舉行時，由戴面具的皇帝執(zhí)傘和土地執(zhí)古老錢對舞在此“社樹”下共舞。在樹下起舞，蘊涵著什么呢？首先，當?shù)卮迕窈推渌胤降拿癖娨粯右恢毕嘈艠涫巧耢`依附的地方，是神出入世間與天庭的通道。弗雷澤在《金枝》中談到：樹因其郁郁蔥蔥，便被認為是神靈棲居之所[10]。其次，在廣大的鄉(xiāng)村，幾乎所有的社壇都有一棵社樹，樹種以楓、榆、木樟、柏或白果樹為主。源溪村的這棵社樹不僅樹齡長，更因為它獨特的造型，乃是兩顆樹并肩而生，終則合二為一，其郁郁蔥蔥、同根相連的形狀，象征著珠聯(lián)璧合、蘊涵著強大的生育繁殖力，非常符合人們求子、多子的心理需要。最后，人們崇拜樹木，是因為相信樹具有造福于人的能力，相信樹能使婦女多子。因此，在社樹前舉行儺活動，是視“社樹”為生命之樹，表達著天地交融、陰陽結(jié)合，潤生萬物，更寄托著子孫繁衍、人丁興旺的心愿。

池州儺舞還有對生殖力的崇拜，“舞古老錢”即是實例。儺舞“舞古老錢”先由當年輪值會首擺祭品參拜禮畢，舞神傘者身著兵勇背心相對站立，舞神傘者戴皇帝面具扮玉皇大帝，舞古老錢者戴土地面具扮土地老爺。其中的主要動作是，玉帝將神傘舉至半高，送到土地面前，土地拿下套在傘頂端的古老錢；接著玉帝對天高舉神傘，上下抖動三下，土地手捧古老錢將神傘長柄一端著地，朝土地腳前，土地則雙手食指穿古老錢中孔以應，象征陰陽兩界的和合二仙。玉皇大帝和土地老爺本是男性之身，二者不可能有繁衍后代的生育能力。但是，在這段舞蹈中，兩者實現(xiàn)了調(diào)和和轉(zhuǎn)化，玉皇大帝和土地老爺分別代表著陽界和陰界。然后在儺活動創(chuàng)設的情境中，轉(zhuǎn)化為象征生育的和合二仙，寓意陰陽相交，孕育萬物[11]。

從上述“求子”習俗類別的粗略劃分中，可以看出池州儺活動“求子”事象形式多樣、紛繁龐雜，有的是借助動作以表其意，有的是以物而喻其情。通過儺活動將原始宗教、神話傳說、世俗傳統(tǒng)、社會心理等因素勾連在一起，彼此之間相互滲透，縱橫聯(lián)絡。但本質(zhì)上都是一種意象和象征，反映出山區(qū)民眾對人的追求，蘊含著人們對子孫綿延不斷，家庭宗族興旺的殷切希望。

二、池州源溪儺活動中“求子”習俗的若干特點

1.打上了山區(qū)社會文化的烙印，體現(xiàn)了鮮明的地域色彩

文化發(fā)生學認為，任何一種文化形態(tài)都是在一定的自然社會歷史條件下產(chǎn)生和發(fā)展的，也必然反映了產(chǎn)生它的自然社會。池州儺活動中的“求子”習俗正是在其特定的自然環(huán)境和社會環(huán)境下產(chǎn)生的。

源溪村境內(nèi)群山環(huán)繞、溪水長流，生態(tài)環(huán)境優(yōu)美。境內(nèi)比較大的山有柯家大山、鳳凰尖、金家大架山、萬擔山等。源溪村就位于這些大山呈順時針方向，把源溪村圍成一個幾乎與世隔絕的世界。村的名字源溪，來源于一條河流。因為這條河流發(fā)源于金家南山，從東往西，先后流向白楊河和秋浦河，最終匯入萬里長江。源溪村在這些大山的環(huán)繞下，與外界的交往和聯(lián)系自然非常少。即便是本世紀初，新的柏油公路沒有整修以前，人們前往五十公里左右的市區(qū)也要耗時半天，交通不便。明清時期的池州是“窮鄉(xiāng)僻壤，草木未辟，地廣人稀，村深草蔓”的蠻荒之地，自然環(huán)境惡劣，源溪村自然也比例外。因此，身處這樣閉塞的地理環(huán)境下，從事生產(chǎn)勞作的技術(shù)水平低下，對人的依賴程度就更加深了。耕種山地、打草爬田、采伐山木、抗險抗災等都離不開人力?！叭恕闭嬲龔牧松a(chǎn)力的第一要素。

歷史上池州東南山區(qū)自然災害頻發(fā)[12]。該地不僅水災多，旱災也時有發(fā)生。據(jù)地方志記載，自1137年至1993年，區(qū)內(nèi)出現(xiàn)大的水旱災害80次，平均每10年出現(xiàn)1次[13]。自然災害往往導致農(nóng)作物歉收、疾疫流行，甚至造成人口的大量傷亡。族譜記載：“各村族居深山中，冬溫夏涼，得四時之正，惟地多卑濕，云雨時常有，暴風昏霧感者多病?！盵14]無情的災害往往給人們留下深刻的記憶，長時間無法磨滅。因此，居此惡劣的環(huán)境中，各宗族的人們只好通過舉辦各具特色的儺祭活動，“寄希望于神祗和巫覡去驅(qū)除、災禍、疾病和祈求豐年以及人丁昌盛”[15]。于是，各村落每年正月均舉行儺活動，“或踹竹馬，或肖獅象或滾球燈、裝神像、扮雜戲、震以鑼鼓，和以喧號”[16]。在這些活動中山民跳儺的目的多種多樣祈福禳災、敬宗祭祖、娛神娛人，但最根本的動機還是求子嗣，期盼人丁興旺、傳宗接代、增加勞動人手、增加家庭和家族的勢力。因此，許多鄉(xiāng)民在舉行儺活動時向儺神敬獻用糯米粉制作的“觀音送子”“麒麟送子”等圖案的供粑，向供奉儺神的宗祠送燈、祭拜仙姑洞等便是此種心態(tài)的直接反映。

在交通閉塞、經(jīng)濟落后的地區(qū)，儺活動不易受到外來環(huán)境的影響和其他文化的浸染，保存了儺活動“求子”習俗的完整性與延續(xù)性。山荒地遠封閉的地理條件在無形中發(fā)揮了作用，使得源溪村的儺文化體現(xiàn)出原生態(tài)的鮮明地域色彩。

2.生殖崇拜是儺活動的主題，宗族和宗教是其得以實施的雙翼

本尼迪克特說，每一種文化內(nèi)部都具有多樣性，但每一種文化都有一個主題[17]。在上述源溪村紛繁復雜、形式多樣的“求子”習俗的背后體現(xiàn)的是生殖崇拜的主題。無論是儺舞《舞傘》《舞古老錢》，還是祭拜社樹、祭拜仙姑洞、送燈搶燈等都直接體現(xiàn)了這一主題。因為對于偏僻落后的山區(qū)村民來說，人的生產(chǎn)是第一位的，是社會、宗族、家庭的大事，甚至關乎村落的前途和命運。在全體社會中，那些生死攸關的重要事物，必然會成為宗教儀式的對象。這種宗教儀式的功能就是使物體的社會價值永恒化[8]126。弗里德曼指出，近代中國東南地區(qū)宗教和宗族意識在不同程度上均發(fā)揮作用，使所有村莊與社會組織發(fā)生關系[18]。這樣的情形在源溪村的儺活動中也是如此。因為“求子”習俗背后的生殖崇拜要得以實施并長期傳承，離不開人們共同的宗教意識、宗教儀式和宗族的力量。可以說宗教和宗族之間互相依托、互相影響，仿若鳥之雙翼。離開了宗族的物質(zhì)力量和宗教的精神力量，儺活動的長期流傳都是難以想象的。

儺活動中宗教儀式的舉行，會吸引更多的人來參加，借此機會以鮮明的方式重申了他們共同的價值觀，使人們形成集體的意識，那就是宗族人員的生產(chǎn)需要神靈的護佑。同時，在儺儀式年復一年的重復之中，人祭拜和供奉儺神，儺神亦給人予以“回饋”（比如得子、身體康復、平安等）。在人神互惠的過程中，人們的信仰不斷被強化，進而相信有儺神驅(qū)邪逐疫就能夠風調(diào)雨順，使得人丁興旺，宗族發(fā)達。文化人類學認為，宗教不同形式的儀式，其功能就是為了群體情感的維系，是社會團結(jié)的“粘合劑”[8]125。

在儺活動中主要的三大宗族柯、曹、金都共同參與了這一儀式活動。三者的面具、人員等俱不相同，但是其意識主題卻大同小異。在這一項復雜活動中，請神—遣神—送神等活動，需要迎神下架、朝廟、啟圣等程序，無不需要大量的人力、物力和精力，其中的程序都是固定的，馬虎不得。若是沒有宗族成員的精心組織和謀劃，沒有宗族成員通力合作，儺活動的順利開展難以想象。與此同時，在這個過程中宗族之間發(fā)生了密切的接觸，培養(yǎng)了親屬感情，感受著血緣親情，產(chǎn)生了親合力和凝聚力，以往可能有的隔閡與矛盾得以消解。更為重要的是，人們借助這個共同的活動得以擺脫日常生活的負擔與壓力，把自己對子孫興旺發(fā)達、家族綿延不絕的美好生活向往與儺活動交織在一起，使得壓抑的情感得以釋放，焦慮的心理得到撫慰。可以說以生殖崇拜為主題的儺活動搭建了一個交流合作的舞臺，給了宗族之間親近的機會，促進了人們的認同感和歸屬感，成為人們增進感情的“潤滑劑”。

3.隱秘回避與公開宣揚：對性傳統(tǒng)理論與實踐的調(diào)和

在池州儺活動“求子”習俗中，存在兩種對立矛盾又融合一體的關系：性的公開宣揚與隱秘回避。公開宣揚指的是在儺活動中通過一系列道具、器物和象征意義的動作，公開提倡男歡女愛的求子主題。如在儺活動中模擬天地相交、人體纏綿的場面，祝愿夫妻魚水之歡，達到生殖繁衍、添丁加口的目的。這種公開宣揚在形式上多種多樣，如崇拜仙姑洞、搶燈、舞傘、舞古老錢等。在教育方法上則有演示、模擬、喊唱等，實則起著性的教育啟蒙作用。但公開宣揚的另一面卻是隱秘回避。中國傳統(tǒng)倫理講究的是“男女之大防”“男女授受不親”。此地是皖南山區(qū)，民風淳厚，深受徽州理學思想的影響，性更是可意會不可言傳的隱秘話題。日常生活中，性在人們的觀念中是一個盡可能回避、不能公開觸碰的禁區(qū)。公開宣揚與隱秘回避之間似乎成了貌似矛盾對立的關系。那么怎么去理解兩者關系呢？性是人類的基本需求，性關系是人類繁衍生息的前提，是人類生產(chǎn)生活的重要組成部分。池州儺活動中此類現(xiàn)象實則反映了山區(qū)社會生活的特殊情景，兩者表面對立實則合二為一，都是調(diào)和人們內(nèi)心深處和社會行為的一種方法。其一，公開宣揚與隱秘回避都是基于婚姻和求子關系；其二，回避是基于社會倫理的要求，宣揚則是家庭家族和個人的本質(zhì)需求；其三，宣揚為回避找到了突破口，使得外在的壓抑得到適宜場所的調(diào)適；其四，宣揚使得求子由世俗轉(zhuǎn)為神圣，生育子女蒙上了神圣的色彩，他（她）們是神的護佑下出生成長。山區(qū)落后醫(yī)療、水旱瘟疫等災害頻繁發(fā)生，人的生存面臨著諸多風險和挑戰(zhàn)，得到神護佑的孩子自然多了份保險，至少滿足了家庭希望子女健康平安成長的愿望。因此，聰明的山民借助合適的時間，如每年臘月至正月人們相對較閑而且人口較為集中；在合適的地點，如祠堂或者樹木、洞口等儺活動的標志性地點；用合適的方式儺活動來公開宣揚與求子相關的主題。因此可以說這是一種看似對立實則巧妙而穩(wěn)妥的辦法，在這樣的方法中，倫理的要求和本質(zhì)的需求之間的矛盾得到調(diào)節(jié)和維持。傳統(tǒng)道德在性問題上理論與實際的困惑和矛盾得以解決，兼顧了重倫理和重子嗣的雙重目標?？死侣f，反叛（對立）儀式的例子可能具有一種解壓的意義。儀式上表達出來的沖突本質(zhì)上是社會原則方面的沖突，儀式的反叛（對立）行為有益于社會[8]149。

三、余 論

誠如英國民俗學家博爾尼所說：“引起民俗學家注意的，不是耕犁的形式，而是耕田者推犁入土時所舉行的儀式；不是漁網(wǎng)和漁叉的構(gòu)造，而是漁夫入海時所遵守的禁忌?！盵19]以源溪村“求子”習俗為代表的池州儺活動形式多樣、文化內(nèi)涵豐富、特色鮮明，引發(fā)人們愈來愈濃厚的興趣。自上世紀80年代恢復以來，一直在當?shù)孛癖姷娜粘Ｉ钆c節(jié)日活動中占有重要的地位。尤其是近些年來隨著對傳統(tǒng)文化的重視和鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的實施，交通環(huán)境的改善，新媒體的傳播，人們生活水平提高對文化精神的向往，使得儺活動的影響力越來越大。每年正月初七、十三、十五等儺表演的日子，觀者云集，熱鬧非凡，古老文化的魅力和活力得以盡情展現(xiàn)。這源于儺活動的展演一定程度上打破了現(xiàn)代社會中人與人之間疏離狀態(tài)，增強了人與人之間精神和情感層面的交流，實現(xiàn)了人—家庭—宗族—社會之間關系的互動①這樣的互動如人類學家杜爾克姆所強調(diào)使得人們之間的交往從“物質(zhì)密度“”向“社會密度”轉(zhuǎn)化。參見夏建中《文化人類學理論學派；文化研究的歷史》，中國人民大學出版社1997年版，第124頁。。更為重要的是，儺活動使得城鎮(zhèn)化進程的鄉(xiāng)民之間、宗族之間的聯(lián)系緊密，易于從情感上聚合在一起，形成共同的文化心理和自我意識，起到了其他經(jīng)濟社會活動無法達到的效果?？梢哉f儺活動通過宗族的力量支撐，宗教儀式的反復進行，借助特殊的節(jié)日時間，演繹著人神在場的對話，體現(xiàn)著人神互惠的效果，寄托了一種希望，表征著一種言說，連接著一種血緣親情。這也是儺文化傳承不墜的一個主要原因吧。