耿 芳 朝

20世紀中后期以來，針對倫理學發(fā)展困境和現(xiàn)實倫理問題，倫理學研究領域掀起了一場德性論探討的熱潮，一大批學者竭力倡導復興古典時期亞里士多德的德性理論；大約在相同時期的知識論領域，以“蓋梯爾問題”(Gettier Problem)為代表的質疑向傳統(tǒng)知識經典定義發(fā)起挑戰(zhàn)，“知識本質問題”重新進入當代學者的視野，成為亟待解決的棘手難題。如上理論背景，共同孕育了當代德性認識論(Virtue Epistemology)思潮的產生。在傳統(tǒng)中國哲學中，兼顧倫理特性和知識向度的儒家“仁智統(tǒng)一”說，與上述思潮具有高度的相關性，也由此期待兩種學說的相遇為彼此注入新鮮的動力，以期促進二者的新生或未來的發(fā)展。以中國哲學研究視角而言，有理由打破以往譯介傳布新思想和對比研究的舊思路，積極介入該思潮的探討研究之中，亦藉由傳統(tǒng)中國思想資源參與上述思潮的當代演進。因此，在考述德性認識論產生和演進的同時，探討該思潮之于先秦儒家“仁智統(tǒng)一”思想的啟發(fā)，以初步探索先秦儒家理智德性之可能。

一、德性認識論的產生動力：蓋梯爾問題

新思想的產生和演進離不開它所處的時代，德性認識論的產生和發(fā)展是一個較好的說明。該思潮在當代德性理論復興的時代背景下，試圖迎接“蓋梯爾問題”之于知識論領域的威脅和挑戰(zhàn)。從一般意義上來看，其主張的基本思路是從認知主體的角度出發(fā)去考察認識之所以可能的條件或途徑。具體而言，該思潮將認知主體自身的能力和品格等理智德性提高到重要位置，關注認知過程的動態(tài)性，以探求主體理智德性在知識獲致過程中的相關作用。

有關知識本質問題的較早討論，往往是追溯至柏拉圖的《泰阿泰德篇》。柏拉圖在其中提出了知識的傳統(tǒng)經典定義：“知識是得到辯護(或曰“確證”)的真信念”(Justified True Belief，簡稱JTB)。據(jù)該定義，“知識=命題為真+認知者相信+該信念得到辯護”，即由辯護(Justification)、真(True)和信念(Belief)構成的知識“三元定義”。具體解析來看，如果“S知道P”，那么當且僅當如下條件成立：(1)S相信P；(2)P為真；(3)S對于信念P是得到辯護的。換言之，“S知道P”便意味著，構成知識的充分必要條件是上述三個條件需要同時成立，這種對知識分析和定義方法通常被稱之為“知識的三要素分析”[1]。雖然上述定義法一度遭到學者質疑，但歷來的質疑尚未對其構成足夠的威脅。迨至上世紀60年代，蓋梯爾《得到辯護的真信念是知識嗎？》(IsJustifiedTrueBeliefKnowledge?)一文的刊載，對傳統(tǒng)“知識三元定義”構成了空前的挑戰(zhàn)[2]。令人驚訝的是，雖然蓋梯爾所撰寫的這篇文章僅僅只有3頁，但是其巧妙的構思足以對傳統(tǒng)知識定義構成不小的威脅。在這篇如此短的文章中，他構思了兩個著名的反例。而正是這兩個反例，引起了知識論領域的震動，以及有關“知識本質”的當代思考。以蓋梯爾第一個反例為例：

假設斯密斯與瓊斯兩人同時申請某一份工作。其中，斯密斯有強烈的信念(公司的總裁向他保證了這一點)支持他相信“瓊斯將有機會得到這份工作”，并且他還知道“在瓊斯的口袋里有10枚錢幣”。因此，他就有充分的理由推出如下這個信念——“將會得到這份工作的人，口袋里有10枚錢幣”。但是出乎意料的是，最后的結果是斯密斯他本人得到了這份工作，而且十分碰巧的是在他的口袋里也剛有10枚錢幣。因而，相信“將會得到這份工作的人在口袋里有10枚錢幣”也依然證明是真的，而且斯密斯也有充分的理由相信這一點。但是實際上，斯密斯卻并不知道這一點。

通過擬設上述反例，蓋梯爾試圖證明傳統(tǒng)知識的“三元定義法”是存在疏漏的。解析上述反例來看，即便構成知識的三個條件(辯護、相信、真)都一一得到了滿足，但是該信念在某些情況下仍然不可以被稱為知識。因為，如果一個認知者宣稱他知道信念P，這就意味著：(1)他相信信念P；(2)信念P是真的；那么，根據(jù)蓋梯爾的說法：即便條件(1)和條件(2)都滿足了，我們也不會有十足的把握承認說該認知者知道信念P。因為，該信念的獲得無法排除是否伴隨著“認知運氣”(epistemic luck)，也就是說該認知者所獲得的信念P可能只是在碰巧的條件下為真(1)在西方對“運氣”的考察由來已久，較早可見諸亞里士多德《尼各馬可倫理學》，如“幸福是等同于好運還是德性？”而“認知運氣”則指知識的擁有與其自身德性、能力不相符等。參見黃俊維、朱菁：《認知運氣、證言知識與知識的榮膺觀》，《哲學研究》，2015年第1期；方紅慶：《當代認知運氣研究的意義》，《中國社會科學報》，2017-02-21第005版。。換言之，由于認知過程中的偶然因素或運氣干擾了認知者的推理和判斷；進而，錯誤信念的持有者有可能通過一定的運氣成分，而在碰巧的情形下得出了正確的認知結果。在此過程中，即使知識的“三元定義”全部被滿足了，“被辯護的真信念”依然難以被稱作知識，因此其結果只能算作是偶然為真，不可稱作知識。

“蓋梯爾問題”的出現(xiàn)挑起了對命題性知識(propositional knowledge)本質的長時間爭論，并把對知識論的探討擴展到更為廣泛的領域。既有學者質疑蓋梯爾反例的可靠性，也有學者試圖放棄傳統(tǒng)知識命題的三重分析路線轉而他求。當然，更多的學者相信，蓋梯爾的挑戰(zhàn)僅僅表明傳統(tǒng)知識定義分析是不充分的，因此他們轉向對補充條件的探索。不少學者為此提出了許多應對方案，但是共識較小、分歧較大，蓋梯爾反例猶如烏云一般籠罩在知識論領域上空。如何回應“蓋梯爾問題”對傳統(tǒng)知識定義的質疑，構成爾后知識論學者思考的出發(fā)點之一?！霸谥蠼曛?，幾乎所有關于知識的發(fā)展，都以諸種方式對其作出回應”[3]。自此之后，“辯護問題”(justification problem)日漸成為當代知識論的中心問題，亦奠定了當代西方知識論的新基調。

反思來看，“蓋梯爾問題”產生的原之一是以抽象化的思路理解知識。其啟發(fā)在于，至少在很多種情況下，我們不能直接冒然將我們的信念視為真實的，并由此認為是知識?！暗覀兇蟮稚峡梢哉J為……它們是辯護的……我們接受所有信念和那些我們僅僅認為是真的、有好的理由的信念。要接受一個沒有這種理由的信念就是忽略對真理的追求；我們可以說，這種對知識理論的接受是不負責任的。……在我們相信過程中以避免這種不負責任的、在認識論上持負有責任的觀念，才是認知辯護概念的核心”[4]。這一論斷明確申明了認知者在認知活動中所“擔負的”認知責任，亦指向對認知者的規(guī)范性要求。于此揭明了德性認識論產生的關節(jié)點之一。

二、德性認識論的理論源泉：德性倫理學

理論的產生往往與時代問題結合在一起。德性認識論的產生不僅和當代認識論問題相關，也得益于相關理論的啟發(fā)和輔翼。如前文所言，德性認識論產生的重要原因在于當代認識論領域所遭遇的威脅和挑戰(zhàn)，即“蓋梯爾問題”。此外，德性認識論的產生，也離不開當代德性倫理學的復興所給予的理論啟發(fā)和支持。正是在二者的共同“作用”下，促進了德性認識論的產生、發(fā)展和演進。如果說“蓋梯爾問題”是當代德性認識論產生的動力原因的話，那么當代德性倫理學的復興則是其重要的理論源泉。

在現(xiàn)當代倫理學發(fā)展進程中，自元倫理學(meta-ethics)發(fā)展到規(guī)范倫理學(normative ethics)之后，出現(xiàn)了德性倫理學(Virtue Ethics)(2)特別說明：在漢語學界，學者對“Virtue Ethics”的譯法有三：德性倫理學、德行倫理學和美德倫理學。本文取第一種譯法，但在相關文獻的引用過程中保持原文譯法，以示對作者的尊重。同樣，本文主張“virtue epistemology”譯為德性認識論。；以此為中心，出現(xiàn)了所謂的“德性轉向”，并一度成為影響廣泛的思潮之一。早在1958年，安斯庫姆(G. E. M. Anscombe)便提出了對義務論(deontology)和后果論(consequentialism)的責難。她認為當代道德哲學過多關注責任、義務和正當?shù)雀拍钆c法則(rule)的關系，由此聚焦道德行為(moral action)而忽略了道德主體(moral agent)。她為此主張回到亞里士多德的進路，強調道德哲學應重點討論后者，而不是前者[5]。由此激發(fā)了當代德性倫理學(尤其是亞里士多德德性倫理學)的復興。在其啟發(fā)下，不少學者開始投入到對“德性倫理學”的研究之中。20世紀80年代以來，以麥金太爾(A. MacIntyre)、威廉姆斯(B. Williams)和斯洛特(Michael Slote)等人為代表，紛紛投入到德性理論的探討中，并為之推波助瀾，一度形成了世界性的德性倫理學復興的思潮。該思潮將“著重批評和省思以邊沁(Jeremy Bentham)和穆勒(John Stuart Mill)為代表的功利論、以康德(Immanuel Kant)為代表的義務論和以羅爾斯(John Bordley Rawls)為代表的新契約論等規(guī)范倫理學”作為他們主要的任務[6]?？偟膩砜矗麄兞D反思傳統(tǒng)西方倫理學思想，致力于復興古典時期的亞里士多德的德性論傳統(tǒng)，以此建構當代德性倫理思想。

與目的論、義務論不同，該思潮聚焦考察行為主體(action agent)，以研究德性及其所有者為中心，聚焦于主體的德性品格(virtue character)。相較于道德律令或法則規(guī)范的無人格的特點，德性作為個體的一種內在的品格，具體的德目已逐漸內化為主體的第二天性，因此與道德律令或法則規(guī)范相比具有更加穩(wěn)固的品質特性(3)當然，從某種意義上來說，德性也是規(guī)范的某種內化的結果,進而，由對外在社會規(guī)范的被動要求，逐漸走向自身道德意識的內在呼喚。。而德性所具有的現(xiàn)實品格，使得主體的擁有者可以在現(xiàn)實實踐過程中獲得某種“成功”(achievement)。因為，德性表現(xiàn)為主體獲得性的品格，而對某種德性的擁有或踐行，使其能夠獲得實踐的內在利益；反之，如若缺乏這種德性，主體則難以獲得相應的利益[7]。這就在某種意義上指出了德性倫理學的“道德觀”——藉由主體的德性品格，在現(xiàn)實世界中獲得幸福、完滿的人生，由此實現(xiàn)“德福一致”(consistence between virtue and happiness)的最高目標或終極價值。

廣義而言，倫理學以道德為其研究的中心，但它與哲學諸領域(如本體論、認識論)的研究不可分割。因為，道德哲學本身是與認識論、本體論和歷史觀相統(tǒng)一的；其理論的建設不僅離不開相關本體論的理論前提，也需要認識論的范導和歷史觀的規(guī)約[8]。不僅如此，它們之間的作用和影響也是相互的。循著這一思路推論可知，本體論或認識論的研究也滲透著倫理學的相關思想或理論。實際上，隨著德性倫理學的強勁發(fā)展勢頭，它對當代認識論的發(fā)展確實產生了深遠的影響。其中之一便是德性認識論的產生和演進，二者(德性倫理學和德性認識論)的互動和繁興共同帶動了整個德性理論的發(fā)展。如斯洛特所言，德性倫理學和德性認識論中的任何一個的成功或繁興，都會在某種程度上助力或確保另一個的成功，不僅如此，又因為德性認識論與德性倫理學之間有如此多的相似之處，使得前者的成功可以助益于后者處于優(yōu)勢發(fā)展地位[9]。

眾所周知，當我們在德性論思潮下評價某個行為正當與否時，內在地蘊含了對主體德性的關注，這啟發(fā)了我們在衡量或評價某個信念可否稱為知識時的思路。這是因為，和行為由實踐德性產生一樣，信念的獲得則借助理智德性而產生。不僅如此，如果在更強的層面上而論，當我們說某個人具有某類或某一知識時——也就是說他的某一或某類信念得到辯護時，并不僅僅指的是該信念或該“知識”在其認知視角中具有“一致性”或“確定性”，而且還包含其中所透顯的認知主體的理智德性。因為存在著某種認知運氣，使得認知主體有時會在偶然、巧合的認知環(huán)境中得到真信念或“知識”。因此狹義地說，德性認識論的主題是：旨在以引入理智德性的方案回應“蓋梯爾問題”，重點聚焦知識的本質和價值、強調認知來源(epistemic source)和知識的辯護等問題。簡要而論，德性認識論學者將知識“界定”為源于主體理智德性的真信念，以此平息與“辯護”相關的爭論(如內在主義與外在主義之爭)，試圖消除威脅知識定義的蓋梯爾式反例。盡管該思潮的重要代表之一扎格澤波斯基(Linda Zagzebski)，后來將研究轉向“理智德性倫理學”(intellectual virtue ethics)，但他也曾關注知識定義和回應“蓋梯爾問題”。

三、德性認識論之發(fā)展演進

德性認識論的近代演進，最早可溯源于18世紀蘇格蘭哲學家托馬斯·里德(Thomas Reid，1710—1796)。而當代西方德性認識論，則是在“后蓋梯爾”(post-Gettier)時代的認識論的新發(fā)展。它最初由美國哲學家索薩(Ernest Sosa)的倡導而產生，其初步形成的標志在于《木筏與金字塔：知識論中的融貫論和基礎論》一文的發(fā)表[10]。在該文中，索薩首次提出德性認識論的核心概念理智德性(intellectual virtue)。于此拉開了當代德性認識論的序幕。

(一)前期發(fā)展

20世紀80年代，受亞里士多德德性倫理學即德性思潮的啟發(fā)，索薩首次將理智德性和“德性視角”(virtue perspective)等概念引入認識論領域，以此理解認識論領域的“知識”和“辯護”問題。由此將認知評價與規(guī)范(epistemic evaluation and normativity)的對象——信念，轉移到對認知主體(cognitive agent)德性的關注上面。以索薩的理解，知識論與倫理學具有“平行的”(parallel)特性，這為從理智德性來解釋知識及其辯護提供了可能(4)不僅是索薩，包括當代德性知識論的另一位主導者扎格澤博斯基也持類似觀點。他們用“parallel”一詞，實際是旨在扭轉知識論分析的路線，賦予其規(guī)范性的特質，點明知識論和倫理學具有類似的進路。。

緊隨索薩之后，寇德(Lorraine Code)也參與到德性認識論的探討之中。隨著研究的深入，德性認識論逐漸分化出兩個思路相異的派別：一個是以索薩為首的“建立在卓越能力基礎上的德性認識論”(competence-based virtue epistemology)，另一個則是以扎格澤波斯基為首的“建立在人格特性基礎上的德性認識論”(charactered-based virtue epistemology)。前者通常被稱為“德性可靠論”(virtue reliabilism)，是一種強調以知識理論為發(fā)展基調的認識論；后者一般被稱為“德性責任論”(virtue responsibilism)，是一種著重以智性倫理學為討論焦點的認識論；從另一個側面看，索薩一派是把知識當做行動在研究，即知識作為行動(knowledge as action)，而扎格澤博斯基則突出強調知識的價值，即在行動中的知識(knowledge in action)[11]。雖然他們共同致力于德性認識論的研究建構，但是兩派對于理智德性的理解存在較大分歧：前者以能力德性(competence virtue)展開討論，他們所推崇的能力德性主要包括聽力、視力、反思、記憶、推理等等；后者則以品格德性加以理解理智德性，他們提倡的理智德性往往是理智勇氣、開放心靈、謙遜、謹慎、專心、認真和堅持等等。

當代德性認識論的出現(xiàn)整體轉變了認識論的討論焦點：把原先對于“辯護問題”(justification problem)的討論，轉向對于“德性理論”(virtue theory)的討論；將以“知識本質”(nature of knowledge)為中心的討論，轉向為以“知識價值”(value of knowledge)為焦點的討論；把知識構成的基礎條件問題，由認知的產物——“真信念”(true belief)為導向的討論，轉向以認知的“德性主體”為導向的討論[12]。一言以蔽之，其主要思路是用認知主體的規(guī)范性(normativity)來理解信念的規(guī)范性、以復興德性理論中的理智德性的思路介入認識論領域，突出德性主體、德性理論和認知價值，重視認知行為中認知者的德性品格或能力問題。其中，該思潮較為核心的觀點如下：“知識是產生于認知德性的真信念”[13]；得到辯護的真信念是主體運用其理智德性獲得的(5)參見 C.F. Alvin Goldman. Epitemic Folkways and Scientific Epistmology[G]// Liaisons.Philosophy Meets and Social Sciences. Cambridge: MIT Press, 1992.；“在知識的示例中，S相信真理是因為相信它來自理智德性能力”[14]。由此可見，德性認識論確乎不同于以往認識論的研究思路。

(二)后續(xù)演進

反思來看，德性認識論的進路之所以在當代西方知識論流派中凸顯出來，原因在于它選擇了一條獨特的進路：將認識論的關注對象由以往的“認知產物”(如信念或知識)，轉向對“認知來源”的考察。隨著研究的深入，在德性認識論內部逐漸分化出觀點各異的學術派別，在知識論領域中產生了巨大的影響。

索薩等人通過總括其研究進路的方法，回溯了德性認識論的“歷史奠基者”：將笛卡爾(Descartes)、休謨(David Hume)、里德(Thomas Reid)、皮爾士(Charles Sanders Peirce)、盧梭(Jean-Jacques Rousseau)以及當代哲學家麥克·道爾(John Henry McDowell)等人，視為德性認識論的先驅或代表人物。原因在于，他們在不同程度上使用了如“自然本能”(natural instincts)、“心靈的機械傾向”(mental mechanical tendencies)、“可靠的智德力量”(reliable intellectual powers)和“能力”(capacities)等類似的“認知來源”，來說明知識的概念(6)Turri·John，Alfano· Mark，Greco·John.Virtue Epistemology[EB/OL].Summer 2018 Edition.https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/epistemology-virtue/.。由此，索薩等人將“德性認識論”思潮延伸至歷史深處，進一步豐富和推擴了該思潮的內涵、維度。

在之后的討論中，德性認識論學者提出德性可靠論和德性責任論互補發(fā)展的路線。貝爾(Jason Baehr)站在一種基于人格特性基礎上的德性認識論立場，主張索薩的德性認識論可以作為扎格澤波斯基德性認識論的輔助理論。相對地，索薩也立即提出以人格特質為基礎的德性認識論，以作為他的以能力為基礎的德性認識論的輔助理論。雙方的立場在表面上看似互不沖突，但還是存在著一些潛在的對立與爭論。如何確切掌握兩者之間的根本差異所在及其可能的溝通融合，將會影響我們如何正確評估德性認識論的當代價值與貢獻。此外，邁克爾·斯洛特(Michael Slote)主張將曾一度被忽略的認識論意義上的決斷力和接受能力融合起來，由此沿著情感主義的路徑深入探索，開辟一條其稱為“中道”的新路徑，使得德性認識論在未來取得更大的理論成就，故在反思德性可靠論和德性責任論的基礎上，提出了“超越責任主義和可靠主義”的口號[15]。

究其本質，當代德性認識論是以倫理的規(guī)范性(ethical normiativity)來理解認知的規(guī)范性(epistemic normativity)，其突出體現(xiàn)是索薩主張的“以表現(xiàn)為基礎的規(guī)范性”(performance-based normativity)(7)西語對于“表現(xiàn)”(performance)的理解相對寬泛，不僅可以理解為人類活動意義下的藝術表演(performing)、運動競賽(playing)、道德行為(behaving)和知識的認知(knowing)等，甚至可被解讀為事物器具展現(xiàn)的功能(functioning)。泛言之，凡是目標性的行動或運作，都在一定意義上可以被視為“表現(xiàn)”，且都以追求其目的或價值為目標。。簡言之，一個認知主體的認知結果(“信念之真”)的獲得，是否真正表現(xiàn)了他的諸種德性，比如其視力、聽力等認知能力或品格。那么，藉由認知主體的理智德性而獲得的真信念或知識，比僅僅稱為知識的那類知識或信念要更好，因為其避免了“認知運氣”的發(fā)生而導致“蓋梯爾反例”產生的機會。理解該主張的關鍵依然還是要回答其對理智德性的定義，德性可靠論的主要代表人索薩對其主要有兩種說明：其一，理智德性作為認知主體的一種能力，在具體認知行為或活動中體現(xiàn)其相應的認知傾向與習慣(8)“讓我們將理智德性視為這樣的一種能力，它在某些命題領域F里、在一定的條件C下，他大都能夠獲得真理與避免錯誤”。參見Ernest Sosa.Reliabilism and Intellelctual Virtue[G] // Hilary Kornblith. Epistemology: Internalism and Externalism. Oxford： Blackwell Publishers, 2001：153-154.；其二，理智德性是認知主體的一種內在的能力，尤其是指一種產生真理的“能力”(9)理智德性是一種“能夠在某種環(huán)境C中，在某些命題域F里，(促使認知主體)辨別真假的一種能力”。參見Ernest Sosa. Virtue Perspectivism: A Response to Foley and Fumerton[G] // Enrique Villanueva.Truth and Rationality. Atascadero: Ridgeview Publishing Company, 1994：29.。綜合來看，索薩所謂的理智德性指向認知主體的一種穩(wěn)定的“傾向”，其本身具有“不可錯的信賴性”，由之形成的傾向有助于認知主體獲得認知真理和知識。

四、德性認識論議題與先秦儒家認識論

“蓋梯爾問題”的出現(xiàn)和“德性倫理學”的當代復興，是當代德性認識論產生的兩個重要背景。前者構成其產生的現(xiàn)實動力，后者為其提供了理論啟發(fā)。特別是前者，無疑暴露了蓋梯爾以抽象思路理解知識的進路，那么在隔絕能知與所知的情況下，這一進路“既忽視了意向(信念)的具體性，也無視一定語境之下概念、語言符號的具體所指”[16]。如此致思，不僅難以基于“信念”和“所知”建立其現(xiàn)實聯(lián)系，而且往往囿于命題性的“事實之知”(knowing that)，而忽略了“能力之知”(knowing how)，從而導致與認知主體脫節(jié)、無關乎認知者的境地。德性認識論的思路，無疑對上述問題有一定的回應和解答。

據(jù)上文，隨著“蓋梯爾問題”對傳統(tǒng)知識“三元定義”的責難，學者一再討論、反思知識的基礎和辯護問題；基于對內在主義和外在主義等流派的指摘以及德性倫理學的啟發(fā)，德性認識論思潮產生。其將傳統(tǒng)對“信念”的評價和規(guī)范轉向對認知主體(cognitive agent)之“德性”的關注上。德性認識論借鑒亞里士多德的“德性”概念，又比照德性倫理學的范型將之運用到認識論中，其總體思路是將認識論視為一門“規(guī)范性的”(normative)學科。其貢獻在于，該思潮提出了對傳統(tǒng)知識諸問題的當代解答，對知識之價值、本質和懷疑論有其特色的回應。他們突出強調理智德性，重點闡述其在“獲取真信念”中所發(fā)揮的作用。該思潮先后產生兩大進路，分別以索薩和扎格澤博斯基為代表。從知識論和倫理學的議題來看，前者認為無論是知識論還是倫理學，都是對評價和規(guī)范的研究；后者認為它們具有共同的模型和架構。當代西方對這倫理學和認識論的同時關注并非毫無理據(jù)。原因在于，在當代知識論思潮語境中，學者將它們一同劃歸為規(guī)范性學科之中(10)作為一級學科，哲學下轄諸多種二級學科。根據(jù)不同學科及其研究特性，可以一分為二：描述性研究和規(guī)范性研究。前者包括知識論、形上學和邏輯學，后者包括道德哲學、政治哲學和美學。。這在高德曼(A.I.Goldman)和扎格澤博斯基等人的論述中已明顯得到說明。

經過前文梳理，德性認識論重要議題有三：其一，突出認知主體的理智德性；其二，以理智德性重塑“知識”或“辯護的信念”；其三，繼承傳統(tǒng)亞里士多德的思路，解析研究新時期下理智德性與道德德性之間的關系。但是，其內部依然存在諸多問題：不僅是對理智德性內涵理解的分歧，也包括對低級知識和高級知識的解釋問題。正是因為這樣，啟發(fā)我們進一步研究的方向和內容。在德性認識論中，索薩、扎格澤波斯基和斯洛特分別關注了卓越能力、人格特性和情感在認識中的作用，但對作為整體意義上的主體(同時包含認知和感性、理性等多方面的因素)和社會現(xiàn)實中的主體(總是處于一定的社會關系和實際生活情景之中)未能予以重視。此外，雖然當代德性認識論學者對認知主體之真信念的形成與認知能力(cognitive faculty)之間的關系尚有分歧，但是他們所探討的理智德性似乎具有“共同的”指向，即“真理導向性”。因為，他們所能普遍接受的一個主張是：一個認知主體獲得有關P的真信念，正是因為其認知能力或理智德性的緣故。

德性認識論將德性論引入認識論的思路，對于理解先秦儒家有關認知德性的思考無疑具有啟發(fā)意義。首先，盡管先秦儒家認識論并非指向自然或把握物理定理等，但他們對政治關系、倫理原理、社會規(guī)范等的認識也屬于認識論的考察范圍。對于“如何知人”“如何把握行事的規(guī)范”等層面的認識同樣有德性的意義，而且這個領域的認識論與德性的意義更為切近。以此為進路，藉由德性認識論對德性的重視，對于發(fā)掘先秦儒家認知理論無疑具有啟發(fā)性意義。如孔子所絕棄的“意、必、固、我”，以及孟子和荀子所討論的“蔽”……無疑都是認知活動和知識形成中的障礙，從主體的能動性而言，這顯然是由于主體智力的不足(intellectual defect)引起的(11)“子絕四，毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語·子罕》)。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣”(《孟子·告子上》)?！白澽o知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”(《孟子·公孫丑上》)。荀子對“蔽”有著更為廣泛深刻的討論，見《荀子·解蔽》篇。。而孔孟等先賢的反思所表現(xiàn)出來的謙虛和開放心靈的品格，即是主體理智德性的表現(xiàn)之一。德情認識論對理智德性的重視，無疑可以與先秦儒家學者的相關主張形成互釋的可能。其次，在以往，先秦儒家認識論所浸染的倫理色彩為學者所周知，但是以德性的視角進行闡釋的進路為數(shù)不多。當前引入認知德性的思路，不僅有助于啟發(fā)新時期對先秦儒家德性思想的解讀，而且對于以往“推崇道德德性、忽略理智德性”的思想傳統(tǒng)無疑具有平衡的作用。因此，基于當代德性認識論思路的啟發(fā)，不僅可以重新檢視傳統(tǒng)“仁智統(tǒng)一”的歷史內涵、發(fā)掘其當代意義，也有助于反思先秦儒家倫理學和認識論的內在理路，由此重新定位、拓寬先秦儒家認識論。此外，當代德性認識論的主要代表人物索薩，也嘗試從孔子那里汲取智慧，拓展德性認識論的論題(12)當然，索薩的思路還是集中在知識的討論層面，參見Ernest Sosa. Confucius on Knowledge [J]. Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 2015,14(3):325-330.。這無疑給了我們極大的信心和鼓舞。

如上進路，不僅有利于先秦儒家認識的現(xiàn)代闡釋，也有助于參與當代理論的探討，貢獻先秦儒家思想智慧，開顯其之于當代哲學的意義和貢獻。先秦儒家認識論以理想人格的達成作為重要致知目標之一，不僅重視主體的能力的培養(yǎng)，也關注其品格的提升，這對于平息德性認識論中可靠論和責任論的爭論具有一定的意義；孟子等人強調主體行動的自愿性，對于調和解釋低階知識和高階知識之爭有啟發(fā)意義(13)子曰：“人能弘道，非道弘人。”(《論語·衛(wèi)靈公》)“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”(《孟子· 離婁下》)。。二者可以形成進一步的溝通，以此同皆安頓能力德性和品格德性，使德性認識論向著良好的方向發(fā)展，以求在更大范圍和更廣領域解決當代認識論難題。儒家思想作為普遍意義上的哲學探索，不僅理應接受當代思想的洗禮，更應該積極介入、參與當代哲學的演進和建構，解決人類共同面臨的認識論問題。

五、對先秦儒家“仁智統(tǒng)一”的啟示

一般而論，先秦儒家所推崇的“仁”和“智”可分屬于倫理學和認識論的研究領域。而“仁且智”思想，既可以視為對先秦儒家理想人格的一種描述，也可以在廣義上看做關于道德德性和認知德性的期許，它發(fā)端于孔子，其后學多作生發(fā)、豐贍。但在而后的發(fā)展中，“智”德常常被忽略，以至于湮沒不彰。德性認識論對理智德性的推崇和重視，給了我們再度反思“仁智統(tǒng)一”思想的動力。中國德性倫理傳統(tǒng)發(fā)軔于先秦儒家，在其源生意義上就與認識論的關系密切。概括而言，從孔子開始的先秦儒家，始終將類屬于倫理學領域的“仁”和認識論領域的“智”相與并提，并且常常將“智”作為“仁”的提前和輔翼提出(14)在用字法中，“知”“智”通。先秦時期，尤其是儒家學者所謂的“知”往往聚焦于認識人們之間的倫理關系等，而且通常將對倫理關系的正確認識視為仁德的前提。。這種“仁智并論”或“以‘智’輔‘仁’”的進路，為后世學者闡發(fā)德性與認識的關系留下了很大的詮釋空間。

自西方德性倫理學繁興以來，儒家倫理學的研究也出現(xiàn)了“德性的視角”(virtue perspective)。主要研究進路有二：其一，基于西方德性理論疏解傳統(tǒng)儒家倫理思想，解讀其德性內涵；其二，在中西德性理論對比的基礎上，嘗試梳理儒家特色的德性倫理思想，及其對當代德性理論的貢獻。但是，以上進路的共同點多是關注道德德性而忽略了理智德性，不可不謂之某種程度上的缺憾。實際上，這一略顯偏頗的研究進路古已有之：從一個側面看，宋明時期“尊德性”較“道問學”為先即是表現(xiàn)之一。在如上“共識”之下，儒家通常被視為長于倫理道德說教或熱衷于政治參與，疏于對認識論的建構。在這一歷史思想演進中，儒家“仁智并舉”傳統(tǒng)多呈現(xiàn)為“銷‘知’入‘德’”傾向，進而出現(xiàn)“仁”學思想的發(fā)達伴隨著“智”德學說衰微，“仁、智”非平衡發(fā)展的不良現(xiàn)象。無獨有偶，類似的現(xiàn)象也出現(xiàn)在西方思想的演進歷程中。難怪扎格澤博斯基感嘆西方哲學史上對道德(德性)投注了可觀的研究和思考、理智德性卻乏人問津；而且，這一現(xiàn)象在傳統(tǒng)中國哲學史中有過之而無不及：相對于“仁”，“智”長期處于從屬的地位、只被附帶地談及；而且，在儒家傳統(tǒng)思想的演進中，認識論諸內容常常被糅進道德價值也是既有事實[17]。

早在20世紀，已有多位學者指出傳統(tǒng)中國重視倫理學的研究、輕視認識論的建構，并由此針對傳統(tǒng)中國哲學問題進行建構性的探索，代表如牟宗三先生“良知坎陷”說和馮契先生的“廣義認識論”說。此外，海外漢學學者也似乎意識到了該問題，其相關研究也觸及了理智德性的問題。如郝大維(Hall L. David)和安樂哲(Roger Ames)認為，孔子的“知”(realizing)通過“學”和“思”的結合由“信”而達成。而且，他們也討論“知”與“仁”、“知識”與“智慧”的關系問題，并創(chuàng)造性的提出，以“to realize”翻譯“知”有助于填平“知識”與“智慧”的鴻溝等主張。如上討論和探索，都在不同程度上直接觸及了德性與知識的論題，具有啟發(fā)性意義。在德性認識論的啟發(fā)下，可進一步推進如上致思。

其一，重新反思“仁智統(tǒng)一”論。首先，扎格澤博斯基對于理智德性和道德德性相互交叉而不分的主張，有助于重新理解和反思先秦儒家“仁智統(tǒng)一”思想。先秦儒家“仁智統(tǒng)一”思想本是一體兩面，是兼而有之的，但在后世儒學的承傳和演進中，“智德”隱而不彰，“仁德”不僅被過度張揚，而且更加被倫理道德化了。在以往，學者對儒家德性的理解多是從“道德”的角度出發(fā)，片面強調“仁”而忽略了“智”。尤其是宋明以來，德性的泛道德化愈發(fā)嚴重。這一進路所產生的影響有二：一方面，與倫理思想被大加張揚相對照的是，認識論的發(fā)展建構呈萎縮之勢；另一方面，“泛道德化”思維流行，成為衡量其他領域的標尺，不僅產生了“唯道德論”的基調，造假的道德典型的現(xiàn)象也層出不窮(15)即便在當今，“泛道德化”的基調依然成災。網絡上的語言暴力、普通判斷或評價依然充斥著過分而濃烈的“道德判準”和“道德亂用”,大有混淆倫理和道德、混同法規(guī)和輿論的后果。。而在當代，學者已在一定程度上達成共識，認為在中國哲學家那里(含先秦儒家)“知識和美德是不可分的一體”[18]。如此，藉由德性認識論為我們重新檢視“仁智統(tǒng)一”或倫理學和認識論的關系問題提供了動力和理論支持。

其二，先秦儒家理智德性的掘發(fā)與豐富。從寬泛的層面來理解，先秦儒家理智德性最主要的表現(xiàn)無疑是“知”，由此而論涉及先秦諸多論題。我們嘗試圍繞“心之官”構建出孟子理智德性論，以理智德性的視角加以詮釋孟子之“心”。將“心之官則思”置于當代德性認識論的論域而論：首先，就其作為官能和功用而言，孟子“心之官”并不僅僅限于“思”(think)，其還有與“反思”(reflect)相關的“省思”的德能。據(jù)此，認知能力層面的“心之官”可被視為理智德性的載體，因此孟子之論更接近于德性可靠論一派，尤其近似索薩的主張。其次，就“心”本身的“整體性”而言，它不僅包括從“惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心”而成就的仁、義、禮等道德德性，還具有孟子所推崇的“專心致志”“用心”等品格德性(16)孟子所謂“四心”其實為“一心”，其“仁義禮智”之“四德”實為“心之官”的流行發(fā)用。如孟子認為：“今夫弈之為數(shù)，小數(shù)也；不專心致志，則不得也?！?《孟子· 告子上》)就學習下棋而言，如果不充分發(fā)揮理智德性(專心致志)也無法學成。。所以，孟子所探討的這個層面的“心”的理智德性更接近于德性責任論，尤其類似扎格澤博斯基觀點——強調理智德性與道德德性并非各自分立的部分。此外，從亞里士多德對德性的分類來看，先秦儒家所推崇的謙虛、不恥下問、好學等品格不應被歸類為道德德性，而應屬于理智德性。故有必要對之進行分類討論、研究其之于知識成就的作用。

六、結論

秦漢以來，對仁智思想的探討集中在“尊德性”與“道問學”之爭、“格物致知”的不同解讀，以及“德性之知”和“見聞之知”等方面，開啟了儒家德性與知識的研討歷程，豐富了傳統(tǒng)認識論的論題?！叭手墙y(tǒng)一”誠為先秦儒家思想的重要特點之一，但慣以“統(tǒng)一”的特征加以描述，未免顯得有些粗疏模糊。部分當代新儒家，將傳統(tǒng)儒學概括為“心性—道德”理論的做法未免陷入片面，這已受到學者的批駁(17)以“心性—道德”概括儒學大要的做法主要體現(xiàn)在“儒學三期說”。該論出現(xiàn)在20世紀后半葉，由牟宗三提出、杜維明等人進一步倡導。他們主要觀點是：儒學主要精髓命脈是“心性論”，是儒學之“道統(tǒng)”；孔孟為第一期，宋明理學為第二期，熊十力傳至牟宗三、唐君毅等人為第三期?？鬃诱勆鐣螁栴}多于“心性”問題、“三期說”排棄了荀學、漢儒多談天人而非“心性”等原因，李澤厚不僅對此提出批評，又提出“儒學四期說”(孔、孟、荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學為第三期，現(xiàn)在或未來而繼承前三期卻特色的第四期)予以回應。參見李澤厚：《說儒學四期》，上海：上海譯文出版社2012年版，第5-17頁。。廣義而論，從倫理學和認識論的論域來看，“仁論”思想概屬于前者的討論范疇，“智論”思想概可劃歸為后者的議題范圍。再者，從亞里士多德對德性的劃分方式來看，以“仁論”為代表的德性當屬道德德性，“智論”德性則應屬理智德性。隨著西方認識論和德性倫理學的“合流”發(fā)展，是時候、也有必要對傳統(tǒng)儒家“仁智統(tǒng)一”思想重新加以檢視。當前，引入德性認識論以重新觀審先秦儒家與認識論、倫理學切近的“仁智統(tǒng)一”思想，不僅試圖扭轉將德性之知作“內心澄明的境界”解、把“見聞之知”作“博物多能、見多識廣”解的做法[19]，而且以期推進傳統(tǒng)儒學的當代分析和反思，考察其理論運思特色及其中的利弊。