李淑敏

（北京石油化工學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，北京 102617）

“哲學(xué)”傳入中國之初，中國哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)立和發(fā)展，遭遇了重重阻礙。對此，王國維主張為哲學(xué) “正名”，力主在學(xué)科體系中設(shè)立哲學(xué)學(xué)科；他積極向國內(nèi)介紹和引入叔本華、尼采、康德等西方一流的哲學(xué)家及其著作；他以現(xiàn)代哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，重新審視中國傳統(tǒng)哲學(xué)，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源進(jìn)行深入發(fā)掘，并結(jié)合西方哲學(xué)的優(yōu)秀成果，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)性的改造和現(xiàn)代性建構(gòu)；他開中西方哲學(xué)比較之先河。王國維對于中國哲學(xué)的貢獻(xiàn)是開創(chuàng)性的，這無疑使其成為20世紀(jì)中國哲學(xué)發(fā)展史上的先驅(qū)。

一、哲學(xué) “應(yīng)特立一科”

“哲學(xué)”傳入中國之初，清政府頒布的 《學(xué)務(wù)綱要》中，刪掉了 “哲學(xué)”之名，并禁止大學(xué)設(shè)哲學(xué)科，理由是 “中國今日之剽竊西學(xué)者，輒以民權(quán)、自由等字實之，變本加厲，流蕩忘返”［1］，同時對于西方哲學(xué)采取了拒斥態(tài)度。

針對此種情況，王國維作 《哲學(xué)辨惑》和《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》予以駁斥，為哲學(xué) “正名”。

首先，哲學(xué)非有害之學(xué)。針對清政府認(rèn)為自由、民權(quán)學(xué)說是隨哲學(xué)而來的說法，王國維指出“數(shù)然此等說寧屬于政治法律之方面，而不屬于哲學(xué)之方面”［2］（P69），即自由、民權(quán)之說并不屬于哲學(xué)的范疇。

其次，哲學(xué)非無用之學(xué)。針對清政府以功用論哲學(xué)，王國維指出哲學(xué)的價值已超出功用的范圍。第一，人的生活需要哲學(xué)，“人于生活之欲外，有知識焉，有感情焉。感情之最高之滿足，必求之文學(xué)、美術(shù)，知識之最高之滿足，必求諸哲學(xué)”［2］（P69）；第二，振興學(xué)術(shù)需要哲學(xué)；第三，哲學(xué)具有獨立性，“國家即不保護(hù)此學(xué)，亦無礙于此學(xué)之發(fā)達(dá)”［2］（P70）；第四，哲學(xué)為其他學(xué)科之基礎(chǔ)。王國維指出 “則世所號為最有用之學(xué)如教育學(xué)等，非有哲學(xué)之預(yù)備，殆不能解其真意”［2］（P70），他認(rèn)為，哲學(xué)綜合了心理學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)的價值目標(biāo)，即真、善、美，“教育之宗旨亦不外造就真善美之人物，故謂教育學(xué)上之理想即哲學(xué)上之理想，無不可也”［2］（P4）。

再次，對外國哲學(xué)不應(yīng)拒斥?！拔餮笳軐W(xué)之于中國哲學(xué)，其關(guān)系亦與諸子哲學(xué)之于儒教哲學(xué)等”［2］（P71），應(yīng)學(xué)習(xí)西洋哲學(xué)的長處， “余非謂西洋哲學(xué)之必勝于中國……近世中國哲學(xué)之不振，其原因雖繁，然古書之難解，未始非其一端也。茍通西洋之哲學(xué)以治吾中國之哲學(xué)，則其所得當(dāng)不止此。異日昌大吾國固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人，無疑也”［2］（P5）。

最后，哲學(xué)不應(yīng)廢除，而應(yīng)特立一科，“不但尚書之廢哲學(xué)一科為無理由，而哲學(xué)之不可不特立一科，又經(jīng)學(xué)科中之不可不授哲學(xué)，其故可睹矣”［2］（P71）。

這些相對于梁漱溟 《東西文化及其哲學(xué)》中所貫徹比較哲學(xué)研究理路早了近二十年的時間。由此看來，在中西方哲學(xué)與文化的比較研究中以及中國哲學(xué)發(fā)展歷程中，王國維書寫出了開山之筆。盡管其后來在文學(xué)中的影響更大，但其在哲學(xué)與文化研究中的建樹不可磨滅，其在哲學(xué)生存權(quán)遭到最嚴(yán)重威脅時能夠挺身而出，融貫中西，為哲學(xué)正名，奠定了其在中國哲學(xué)發(fā)展史上不可忽視的地位。

二、中國哲學(xué)不重 “思辨”而重 “實際”

王國維指出，“中國哲學(xué)”的特質(zhì)是：不重“思辨”而重 “實際”，“我國人之特質(zhì)，實際的也、通俗的也；西洋人之特質(zhì)，思辨的也、科學(xué)的也，長于抽象而精于分類……吾國人之所長，寧在于實踐之方面，而于理論之方面則以具體的知識為滿足，至分類之事，則除迫于實際之需要外，殆不欲窮究之也”［3］（P101）。

中國哲學(xué)的特質(zhì)規(guī)定著 “中國哲學(xué)”的內(nèi)涵，即注重實用的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)?！肮饰覈鵁o純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)與政治哲學(xué)耳”［3］（P106），“我中國之哲學(xué)史，凡哲學(xué)家無不欲兼為政治家者”［3］（P106）。由于 “中國哲學(xué)”太過于注重實際，容易為 “實際”所累，哲學(xué)家忘記了哲學(xué)的神圣，而以道德、政治為手段，造成某些哲學(xué)著作無價值，哲學(xué)家亦忘記或者難以履行其職責(zé)，從而 “中國哲學(xué)”難以實現(xiàn)自身獨立之價值，其發(fā)展必定受到限制。

三、中國哲學(xué) “有辯論而無名學(xué)，有文學(xué)而無文法”［3］（P101）

王國維認(rèn)為，較之于西洋哲學(xué)， “中國哲學(xué)”最根本的缺陷是 “有辯論而無名學(xué)，有文學(xué)而無文法”［3］（P101），“夫戰(zhàn)國議論之盛，不下于印度六哲學(xué)派及希臘詭辯學(xué)派之時代……而在中國則惠施、公孫龍等所謂名學(xué)者流……其于辯論思想之法則，固彼等之所不論，而亦其所不欲論者也。故我中國有辯論而無名學(xué)，有文學(xué)而無文法，足以見抽象與分類二者，皆我國人之所不長”［3］（P102）。與印度、希臘哲學(xué)相比，中國哲學(xué)注重實踐、注重應(yīng)用，而缺乏對現(xiàn)有知識的抽象與概括，從而導(dǎo)致其難以形成系統(tǒng)性的理論，這就限制了哲學(xué)本身的發(fā)展。

關(guān)于如何解決此問題，王國維提出，“我國學(xué)術(shù)而欲進(jìn)步乎，則雖在閉關(guān)獨立之時代猶不得不造新名”［3］（P108）。這就是說 ，雖然 “中國哲學(xué)”不擅長以抽象思維構(gòu)筑哲學(xué)理論，但要順應(yīng)世界學(xué)術(shù)文化發(fā)展的潮流，就必須在學(xué)理、范疇、概念上有所創(chuàng)造并形成系統(tǒng)。

四、中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之學(xué)理接契

首先，儒、道宇宙原初論與西方本體論。王國維分析了中西方哲學(xué)中關(guān)于宇宙本體論的相關(guān)闡述，并找出了二者的共通之處， “叔氏之物質(zhì)、物力與 《易》之陰陽二氣，皆使物變化之本質(zhì)或動力，在其變化以外，則二者之說相似也……儒之 ‘天理’、子思之 ‘誠’、叔本華之‘意志’，皆為宇宙之本原，發(fā)現(xiàn)萬有之一大活動力，固不甚相異也”［2］（P115）。他還指出，老子的 “道”相似于西方哲學(xué)中的 “理”，“若夫老子之 ‘道’為 ‘恍兮惚兮’‘窈兮冥兮’，絕對的自然之道，與斯披諾若之一元的 ‘理’相似”［2］（P115）。

其次，儒家 “人性論”與西方倫理學(xué)。第一，關(guān)于道德概念。王國維指出：“如彼英人阿當(dāng)斯密氏之 ‘同情’，哈提孫氏之 ‘情操’，巴拉特氏之 ‘良心’說等，均視為 ‘愛他’之根原出于天性，遂以此為行為之標(biāo)準(zhǔn)，與孟子之‘良心’說稍相類似?！保?］（P127）第二，關(guān)于道德實踐方式。王國維指出：“孔子之學(xué)，即欲達(dá)其理想之仁，先當(dāng)勵精克己，屏己之私欲……于希臘有西尼克派，即 （犬）儒派之極端克己說，及斯特亞學(xué)派之克己說，德國有康德之嚴(yán)肅主義等，皆此說也。而其中如斯特亞特學(xué)派，為中自然，安天命、貴理性，以實踐勵行為目的，最似儒教。”［2］（P136）這就是說，要達(dá)到理想道德狀態(tài)，中國哲學(xué)中并不像西方哲學(xué)中那樣要極端克己，而是以實踐勵行為目的，要復(fù)中庸之禮［2］（P132）。第三，關(guān)于道德實踐方式的評判。王國維指出了中西方哲學(xué)中關(guān)于道德實踐方式的同異之處，“就人間行為之判斷，于西洋有動機(jī)論、結(jié)果論二派……儒學(xué)直覺派也”［2］（P125）， “故孔子恰如康德為動機(jī)論者……故 《論語》曰： ‘志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁’”［2］（P131）。這就是說，中國哲學(xué)中評判行為善惡的標(biāo)準(zhǔn)，中國哲學(xué)中重動機(jī)，是直覺派，而西方哲學(xué)中直覺派與功利派兼而有之。在現(xiàn)代看來，堅持二者相結(jié)合的標(biāo)準(zhǔn)，更為科學(xué)。

最后，墨、儒名學(xué)與西方邏輯學(xué)。王國維認(rèn)為，中國哲學(xué)中也有名學(xué)，只不過后來衰落了。他分析中國的墨子、荀子對于名學(xué)的發(fā)展，并將其與西方邏輯學(xué)相對接。第一，他分析了中國古代哲學(xué)中的名學(xué)發(fā)展史，“墨子之定義論、推理論……可謂我國名學(xué)之祖，而其在名學(xué)上之位置，略近于西洋之芝諾者也。然名學(xué)之發(fā)達(dá)，不在墨家，而在儒家之荀子。荀子之 《正名》篇……實我國名學(xué)上空前絕后之作也。豈唯我國，即在西洋古代，除雅里大德勒之奧爾額諾恩（Organon）外，孰與之比肩乎？”［2］（P222）王國維認(rèn)為，叔本華的某些觀點不過是荀子命題的注腳：“其充足理由論文第二十一章之全文，不過荀子此節(jié)之注腳而已?！保?］（P145）第二，王國維指出中國的名學(xué)與西方邏輯學(xué)中的相通之處，并分析中國名學(xué)衰落的原因，如 “列子于一實體與個個物體之間，置許多階段，而說其發(fā)展之次第。此與新柏拉圖之分出論的思想，恰同一轍”［2］（P177），又如 “墨子之名學(xué)實自其欲攻儒家之說以伸己說始，與希臘哀列亞派之芝諾，欲證明物之不變化不運(yùn)動，而發(fā)明辯證論者相同”［2］（P174）。對于中國名學(xué)的衰落，王國維分析其原因是 “然希臘之名學(xué)自芝諾以后，經(jīng)詭辯學(xué)者之手，至雅里大德勒，而遂成一完全之科學(xué)。而墨子之后，如惠施、公孫龍等，徒馳騁詭辯，而不能發(fā)揮其推理論，遂使名學(xué)史上殆無我中國人可占之位置，是則可惜者也”［2］（P174）。

五、“中國哲學(xué)”之建構(gòu)與發(fā)展

基于上述分析，王國維對于 “中國哲學(xué)”的建構(gòu)及發(fā)展提出了自己的觀點和主張。

首先，保持哲學(xué)的獨立性。王國維對 “中國哲學(xué)”的 “實用”特性及其 “道德哲學(xué)”“實踐哲學(xué)”模式持批判性態(tài)度。他指出，哲學(xué)是解答 “宇宙人生上之根本問題”［2］（P71），是獨立而純粹的，如果夾雜國家、宗教、種族等問題，會使哲學(xué)成為手段而非目的，會影響哲學(xué)的獨立性從而阻礙哲學(xué)的發(fā)展。

習(xí)近平總書記在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話中指出 “世界上沒有純而又純的哲學(xué)社會科學(xué)。世界上偉大的哲學(xué)社會科學(xué)成果都是在回答和解決人與社會面臨的重大問題中創(chuàng)造出來的。研究者生活在現(xiàn)實社會中，研究什么，主張什么，都會打下社會烙印”［5］。哲學(xué)作為一種社會意識形態(tài)，其發(fā)展是與時代主題密切相關(guān)的。中國哲學(xué)是 “內(nèi)圣”與 “外王”的內(nèi)在統(tǒng)一。20世紀(jì)初，救亡與啟蒙成為時代主題。當(dāng)時的哲學(xué)家都帶著現(xiàn)實關(guān)切去研究哲學(xué)問題，這既是必然的，也是中國哲學(xué)的內(nèi)在邏輯使然，因此，哲學(xué)是具有現(xiàn)實指向性和現(xiàn)實關(guān)切的，這不會影響哲學(xué)的獨立性，反而會使哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展。

其次，引進(jìn)西學(xué)，促進(jìn)中西方哲學(xué)交流對話。其原因在于：第一，中西方哲學(xué)探討近似的宇宙人生問題，但對問題的解決采取了不同的方法， “同此宇宙，同此人生，而其觀宇宙人生也，則各不同。以其不同之故，而遂生彼此之見，此大不然者也”［3］（P105）。因此，中西方哲學(xué)不應(yīng)彼此孤立，應(yīng)加強(qiáng)雙方的交流對話，相互借鑒。第二，中西學(xué)之間相互依賴的程度在逐漸增強(qiáng)。王國維指出：“中西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰，風(fēng)氣既開，互相推動。且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興，而中學(xué)能興者；亦未有中學(xué)不興，而西學(xué)能興者……故一學(xué)既興，他學(xué)自從之，此由學(xué)問之事，本無中西?！保?］（P43）基于此，應(yīng)積極推動中西方哲學(xué)的對話與交流，方能互取所長，共同發(fā)展。第三，通曉中國哲學(xué)，須借鑒西方哲學(xué)。王國維指出：“……且欲通中國哲學(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也……茍通西洋之哲學(xué)以治吾中國之哲學(xué)，則其所得當(dāng)不止此。異日昌大吾國固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人，無疑也?！保?］（P5-6）即借鑒西方哲學(xué)，有利于彌補(bǔ)中國哲學(xué) “文法”之缺陷。

最后，創(chuàng)建 “中國哲學(xué)”的 “文法”。王國維指出，可從中國哲學(xué)的內(nèi)容、范疇、理論結(jié)構(gòu)等三個方面的系統(tǒng)化來創(chuàng)建中國哲學(xué)的文法。中國哲學(xué)內(nèi)容的系統(tǒng)化，即整理古代哲學(xué)家的哲學(xué)思想，并將其系統(tǒng)化；中國哲學(xué)范疇的系統(tǒng)化，即借助西方哲學(xué)的范疇，對中國學(xué)術(shù)思想中的范疇進(jìn)行哲學(xué)意義上的解釋和論證，建構(gòu)中國哲學(xué)的范疇系統(tǒng)；中國哲學(xué)理論結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)化，如依據(jù)西方哲學(xué) “本體論”“人生論”等理論結(jié)構(gòu)的劃分，王國維將 “中國哲學(xué)”進(jìn)行如此劃分；依據(jù)西方哲學(xué) “天命論”有 “宿命論” “任命論”“意志自由論”“定命論”等劃分，王國維將中國古代哲學(xué)中的 “天命論”分為不同類型，如孔子是 “任命論”，孟子是 “定命論”與 “意志自由論”相融合。

六、當(dāng)代啟示

習(xí)近平總書記在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話中指出，“要加快建構(gòu)中國特色的哲學(xué)社會科學(xué)”［5］。王國維的 “中國哲學(xué)觀”包含對中國哲學(xué)合法性問題的回答、對中國哲學(xué)特性的概括、對中國哲學(xué)價值的發(fā)掘以及對中國哲學(xué)未來發(fā)展的構(gòu)想，其中諸多主張和觀點，對于解決 “中國有無哲學(xué)”、中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系、“中國哲學(xué)的未來建構(gòu)及發(fā)展”等問題，對于中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的建構(gòu)，具有一定的啟示意義。

首先，建構(gòu)具有自身特色的哲學(xué)話語體系?！爸袊軐W(xué)”自產(chǎn)生之日起，就不斷為自身的合法性進(jìn)行辯護(hù)，中外學(xué)術(shù)界曾掀起了中國有無哲學(xué)的爭論熱潮。

王國維指出，哲學(xué)為中國固有之學(xué)，即“我中國真正之哲學(xué)，不可云不始于老子也”［2］（P102），“夫周秦與宋代，中國哲學(xué)最盛之時也”［2］（P3）。他也認(rèn)為，與西方哲學(xué)相比較而言，中國哲學(xué)”最根本的缺陷就是 “有辯論而無名學(xué)，有文學(xué)而無文法”［3］（P101），有 “哲學(xué)思想”而無 “哲學(xué)學(xué)說”。這就說明，王國維承認(rèn)中國雖無中國哲學(xué)之名，但有中國哲學(xué)之實，因此要促進(jìn)中國哲學(xué)自身的發(fā)展，就必須在名法上做努力，學(xué)理、范疇、概念上有所創(chuàng)造并形成系統(tǒng)。

除此之外，王國維從世界學(xué)術(shù)的高度談到了如何對待學(xué)術(shù)爭論，“知力人人之所同有，宇宙人生之問題，人人之所不得解也……同此宇宙，同此人生，而其關(guān)宇宙人生也，則各不相同。以其不同之故，而遂生彼此之見”［2］（P39）。這其中也蘊(yùn)含著如何解決中國哲學(xué)合法性問題的爭論。

因此，中西方哲學(xué)所要解決的問題是有共性的，只是解決的途徑與方法不同、名法不同，據(jù)此以一國或者以民族哲學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)去評判其他國家或民族的哲學(xué)未免淺薄。解決中國哲學(xué)合法性問題，并不僅僅是去爭論中國有哲學(xué)或者無哲學(xué)，更不應(yīng)該依據(jù)自身所下結(jié)論就對本民族哲學(xué)或者文化妄自菲薄或者驕傲自大，而是應(yīng)以更為理性的態(tài)度，著眼于中國哲學(xué)自身的發(fā)展而不是被“中國無哲學(xué)”的論斷牽著鼻子走，積極去吸收能夠促進(jìn)中國哲學(xué)發(fā)展的一切積極因素，方能推動中國哲學(xué)合法性問題的真正解決。

其次，居于世界哲學(xué)的視野處理中西方哲學(xué)的關(guān)系。20世紀(jì)以來，中國思想界一直在致力于解決 “中西”問題，面對西方軍事、經(jīng)濟(jì)、文化全方位的沖擊，中國思想界走過了對中國文化從器物到制度再到文化的反思?xì)v程。如何看待中西方哲學(xué)問題是其中的核心問題，有認(rèn)為中國哲學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于西方哲學(xué)者，有認(rèn)為西方哲學(xué)遠(yuǎn)勝于中國哲學(xué)者，有認(rèn)為中西哲學(xué)是平行的文化系統(tǒng)無所謂優(yōu)劣者。對中西方哲學(xué)關(guān)系的解決直接決定著學(xué)者對于中國哲學(xué)的建構(gòu)，因此，有人主張中國哲學(xué)應(yīng)接著講，有人主張中國哲學(xué)應(yīng)照著講。王國維析取西方哲學(xué)的概念和范疇來試圖解決中國哲學(xué)建立及發(fā)展中的問題，雖未有根本性的解決方案，但無疑對引進(jìn)西方哲學(xué)以及中西哲學(xué)的交融會通作出了獨特貢獻(xiàn)，開創(chuàng)了運(yùn)用西方哲學(xué)來梳理中國哲學(xué)的先河。

王國維中國哲學(xué)的相關(guān)研究工作無一不是在對中國哲學(xué)的析取下進(jìn)行的，盡管很多內(nèi)容是在“文法”、邏輯以及系統(tǒng)化層面上的。因此，在處理中西方哲學(xué)關(guān)系問題上，應(yīng)該是：第一，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)有著共同面對的問題，只是表述方式不同；第二，隨著人類實踐活動的深入，文化之間溝通與交流不可避免，尤其是在馬克思主義哲學(xué)語境中的資本主義世界歷史時代，對于西方現(xiàn)代優(yōu)秀文明的主動迎接遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于被動接受；第三，西方哲學(xué)中的優(yōu)秀成果之長可以用來補(bǔ)中國哲學(xué)之短。王國維以問題為導(dǎo)向，在某種程度上實現(xiàn)了中西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)對接，比如將孔子學(xué)說與西方的倫理學(xué)、墨家學(xué)說與西方的邏輯學(xué)等等，找到其共通之處，這就是以彼之長補(bǔ)己之短的基礎(chǔ)。

最后，推進(jìn)哲學(xué)的現(xiàn)代性發(fā)展及其社會功能的實現(xiàn)。近年來的中國思想界，哲學(xué)有日益被邊緣化的趨勢，“哲學(xué)無用論”也一時成為流行之語。這一現(xiàn)象凸顯兩個問題：第一，中國哲學(xué)的社會功能；第二，中國哲學(xué)的自身發(fā)展。而其實這兩個問題又是交織在一起的，中國哲學(xué)社會功能的發(fā)揮依賴于其自身的發(fā)展，中國哲學(xué)自身的發(fā)展也在一定程度上以其社會功能的發(fā)揮為基礎(chǔ)和前提。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)自身就包含 “外王”的因素，即有著為社會服務(wù)的功能，那么，在當(dāng)代，哲學(xué)對于社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的作用及功能如何發(fā)揮出來？王國維的相關(guān)觀點或許能帶來一些啟示。王國維針對其所處時代的社會現(xiàn)實，批評將哲學(xué)夾雜于政治、種族、宗教而成為論證或批判政治和理性與否的工具的現(xiàn)象，認(rèn)為哲學(xué)在這種情況下失去了其應(yīng)有的品質(zhì)，既談不上對社會的正價值，也限制了哲學(xué)自身的發(fā)展。

需要指出的是，王國維僅強(qiáng)調(diào)了一個方面，另外還應(yīng)注重發(fā)揮中國哲學(xué)內(nèi)在的 “外王”的價值訴求，即現(xiàn)實關(guān)懷。在中國哲學(xué)的研究及建構(gòu)中，不僅應(yīng)真正貫徹學(xué)術(shù)精神，注重哲學(xué)精神、哲學(xué)品格的闡揚(yáng)，哲學(xué)亦按照其自身內(nèi)在品質(zhì)和價值來表達(dá)和發(fā)揮其社會功能，還應(yīng)將哲學(xué)研究與社會現(xiàn)實緊密聯(lián)系。只有這樣，才能從根本上促進(jìn)中國哲學(xué)自身的發(fā)展及其社會功能的實現(xiàn)。