高曉鋒

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

一、前言

在《莊子·山木》篇中，有一句讀來(lái)朗朗上口，至今依然難解其義的話——“物物而不物于物”。巡檢歷代注解，要么語(yǔ)焉不詳，要么忽略不顧，能得莊學(xué)本意的寥寥無(wú)幾。相反，誤解、歧解的倒是很多，如將動(dòng)詞之“物”解為主宰、役使之義，“物物而不物于物”就是主宰萬(wàn)物而不被萬(wàn)物所主宰。清人劉鳳苞說(shuō) ：“物物，主宰乎物；而不物于物，宰乎物之中，仍超乎物之外。”[1]馮友蘭說(shuō) ：“物物而不物于物者，即對(duì)于一切皆為主動(dòng)而不為被動(dòng)也。”[2]陳鼓應(yīng)直接指出 ：“役使外物、主宰外物。”[3]這些解釋明顯與莊子哲學(xué)的整體旨趣相悖，對(duì)理解莊子思想尤其是《山木》篇的“乘道德而浮游”之法產(chǎn)生了困擾。一方面，莊子并沒有也不會(huì)主張人們?nèi)ブ髟?、役使萬(wàn)物，尤其在“無(wú)用之為大用”，乃至“無(wú)所可用”的思想背景下，莊子激烈地反對(duì)人們以用的眼光和思維看待萬(wàn)物，從而做出對(duì)萬(wàn)物的語(yǔ)言言說(shuō)和取舍選擇，傷害了萬(wàn)物的本性常然。另一方面，我們通過(guò)檢索“物”之古義，發(fā)現(xiàn)即使作為動(dòng)詞的物，也沒有主宰、役使等含有強(qiáng)烈使動(dòng)意義的用法(1)參見鮑永玲：《“物”的多重面向》，《人文雜志》2012年第4期；李若暉：《早期中國(guó)的“物”觀念》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2017年第1期。。

因此，為了能夠準(zhǔn)確把握“物物而不物于物”的思想主旨，本文認(rèn)為，回到《莊子》文本是唯一的辦法。從“物物而不物于物”的出場(chǎng)語(yǔ)境來(lái)看，莊子針對(duì)弟子如何“得其天年”的疑問(wèn)，給出了兩種選擇 ：“處乎材與不材之間”和“乘道德而浮游” ?！拔镂锒晃镉谖铩弊鳛椤俺说赖露∮巍钡姆椒ㄖ?，形象地反映了莊子哲學(xué)的核心旨趣。眾所周知，莊子哲學(xué)的主旨不外乎虛靜逍遙、自然無(wú)為。莊子針對(duì)現(xiàn)實(shí)中人們基于各自立場(chǎng)、價(jià)值對(duì)萬(wàn)物形成的認(rèn)識(shí)，以及由此認(rèn)識(shí)所做出的取舍行為對(duì)萬(wàn)物帶來(lái)的深刻傷害的現(xiàn)象，呼吁人們應(yīng)該任物自然，即根據(jù)事物的本然常性與物和諧相處，實(shí)現(xiàn)物我為一。另一方面，也正是人們?cè)谂c物相處的過(guò)程中，把物看成有用的可供選擇、改造、利用的對(duì)象，沉淪于物的束縛之中，分解了人所固有的本然完備之性，成為一個(gè)殘缺之人，甚至性命不保。此類事物主要指是非、生死、功名、利祿、窮達(dá)、有無(wú)、多少、大小，等等。因此，莊子提出，在與物相處而任物自然的同時(shí)，還要從萬(wàn)物中超拔出來(lái)，不為萬(wàn)物所牽累。那些具有鮮明修道意味的虛心工夫，如心齋、坐忘、莫若以明、朝徹、見獨(dú)、外物、外天下等，就是用來(lái)解脫物的牽累之法，以此實(shí)現(xiàn)“上與造物者游，而下與外死生、無(wú)終始者為友”的逍遙之境。這正是《天下》篇所揭示的“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物；不譴是非，以與世俗處”，即既與世俗相處，不離于物，而又不譴是非、不敖倪于萬(wàn)物，追求精神的曠達(dá)和自由。惜乎歷代注莊解莊者都未很好地從莊子哲學(xué)的整體視角對(duì)此展開把握，難免出現(xiàn)誤解、歧解。

本文通過(guò)梳理《莊子》文本，發(fā)現(xiàn)大量體現(xiàn)“物物而不物于物”思想主旨的命題思想，特選取幾組予以論述，闡述“物物而不物于物”的思想意蘊(yùn)。

二、體現(xiàn)“物物”思想的命題及其哲學(xué)意涵

如上所述，一言以蔽之，“物物”就是順應(yīng)物之本性常然而與物和諧相處，實(shí)現(xiàn)物我為一。所謂常然，按照莊子的說(shuō)法，就是“曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得”(《駢拇》) ?！安恢渌陨?”“不知其所以得”是說(shuō)人不對(duì)萬(wàn)物施加作為，萬(wàn)物自然而然地呈現(xiàn)出它們應(yīng)該呈現(xiàn)的樣子，一方面否認(rèn)了萬(wàn)物是被創(chuàng)造、制作的看法，另一方面否定人的主動(dòng)作為，不以成心求萬(wàn)物，順應(yīng)萬(wàn)物之常然，就會(huì)有意想不到的收獲(無(wú)心之得)。莊子認(rèn)為，世間萬(wàn)物有殊器、殊技、殊性的差異，任何事物都必須按照事物各自的常然之性操作才是最好的(2)《秋水》載 ：“梁麗可以沖城而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也。”。如魯侯養(yǎng)鳥就是違背了鳥的常然，所以“乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死”；相反，真正的養(yǎng)鳥就是讓鳥按照鳥的常然“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，逶迤而處”(《至樂》)?！肚f子》中體現(xiàn)“物物”思想的命題主要有“與物有宜 ”“與物為春 ”“與物委蛇 ”“與物同理 ”“與物終始 ”“與物無(wú)際”等。

(一)“與物有宜”

《大宗師》載 ：“古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙頯。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜，而莫知其極。 ”“古之真人”對(duì)待生死就像四季變化而順其自然，不以成心和作為對(duì)自然萬(wàn)物施加影響，應(yīng)接萬(wàn)物合宜適當(dāng)?！墩f(shuō)文》曰 ：“宜，所安也。”《蒼頡篇》曰 ：“宜，得其所也?！薄队衿吩?：“宜，當(dāng)也，合當(dāng)然也。 ”“宜”具有安所、合適、應(yīng)當(dāng)?shù)攘x，“與物有宜”說(shuō)明與物相處適宜得當(dāng)，在物中找到了安所，以至于獲得了忘記物我的感覺。郭象注曰 ：“無(wú)心于物，故不奪物宜。無(wú)物不宜，故莫知其極?！盵4]做到與物相處恰到好處，就需要主體對(duì)于物的應(yīng)接是無(wú)心之舉，喜怒哀樂不系于物，乃至由于與物應(yīng)接的恰到好處而忘記外物的存在 。“與物有宜”的路徑是“適”，結(jié)果莫過(guò)于“忘”。莊子說(shuō) ：“忘足，屨之適也；忘要，帶之適也。忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會(huì)之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也”(《達(dá)生》)。與事物相處適宜，就會(huì)忘記萬(wàn)物的存在，乃至內(nèi)心舒適，不變不從，不起是非，最后就超越適與不適的分別，進(jìn)入到忘記“適”的境界。現(xiàn)代漢語(yǔ)“適宜”并講，正形象地說(shuō)明了“與物有宜”的意涵，即由于與物相處得恰到好處，適閑快樂，以至于忘記了物我的存在，獲得了物我交融的感受。呂惠卿說(shuō) ：“于物有宜則春生秋成，與物各有所宜也。莫知其極，則通乎四時(shí)而不知其盡也。”[5]莊子描寫了許多古今之人“與物有宜”的例子，如呂梁丈人蹈水，“始乎故，長(zhǎng)乎性，成乎命，與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉”(《達(dá)生》)，深諳并順任瀑布的特性而自由蹈水，由于與水相處恰到好處，可以隨意跟從水浪游動(dòng)而忘記水的存在，如同在路上行走而忘記陸地存在一樣。

(二)“與物為春”

《德充符》曰 ：“日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也，故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫通而不失于兌，使日夜無(wú)郤而與物為春，是接而生時(shí)于心者也?！薄墩f(shuō)文》載 ：“春，推也，從艸從日。艸，春時(shí)生也?！倍斡癫米?：“鄉(xiāng)飲酒曰：‘東方者春。’春之為言蠢也?！薄渡袝髠鳌份d ：“春，出也，萬(wàn)物之出也。”《釋名·釋天》曰 ：“春，蠢也，萬(wàn)物蠢然而生也?！笨梢姟按骸庇型?移)、蠢(動(dòng))、出(生)等義，形容萬(wàn)物蠢蠢欲動(dòng)的出生、欣欣向榮的生長(zhǎng)之貌，進(jìn)一步引申為春和之氣，為萬(wàn)物賴以生長(zhǎng)的良好環(huán)境，王夫之說(shuō) ：“春，群生之所賴也?！盵6]章太炎以“推”釋“春”，認(rèn)為“‘與物為春’者，與物相推移也”[3]，意即人與物相處時(shí)相互推移作用而變化。林希逸以“悅”釋“春” ：“‘與物為春’者，隨所寓而皆為樂也。物，事物也。此‘春’字，與‘兌’字同?！盵7]李隆基說(shuō) ：“兌，悅也。”[8]即與所應(yīng)接的事物同樂。宣穎釋“春”為“春和” ：“使和豫之氣流通，不失吾怡悅之性，日夜無(wú)一息間隙，隨物所在皆同游于春和之中?！盵3]憨山德清說(shuō) ：“應(yīng)物之際，春然和氣發(fā)現(xiàn)，令人煦然而化也?！盵9]即與物共享春和之氣，快樂閑適。從莊子提出“與物為春”的語(yǔ)境來(lái)看，“才全”之人意味著能把死生存亡、窮達(dá)貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑等看作像晝夜輪回一樣自然而然，由此保持心靈的平和寧?kù)o，就像水保持在最平靜狀態(tài)一樣，隨物和悅、通達(dá)、推移、更化，實(shí)現(xiàn)物我和悅，即莊子所說(shuō)的“其于物也，與之為娛矣”(《則陽(yáng)》)。王夫之《詩(shī)廣傳》“天不靳以其風(fēng)日而為人和，物不靳以其情態(tài)而為人賞，無(wú)能取者不知有爾”[10]，正描繪了一幅“與物為春”的圖景。

(三)“與物委蛇”

《應(yīng)帝王》載 ：“向吾示之以未始出吾宗，吾與之虛而委蛇，不知其誰(shuí)何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也?！薄墩f(shuō)文》載 ：“委，隨也。”段玉裁注 ：“隨其所如曰委?！毙煦C曰 ：“委，曲也。取其禾谷垂穗委曲之貌，故從禾。”成玄英曰 ：“委蛇，隨順之貌也?！盵4]王先謙說(shuō) ：“委蛇者，如蛇之行，或左或右，委婉曲屈?！盵11]委蛇即隨順時(shí)間、對(duì)象、地點(diǎn)的不同而呈現(xiàn)不同的樣態(tài)，就像“弟靡 ”“波流”一樣沒有常形。弟即稊，指茅草，靡指倒伏，茅靡即像茅草一樣隨風(fēng)倒伏。宣穎說(shuō) ：“弟靡，一無(wú)所待也；波流，一無(wú)所滯也?！盵3]陳啟天說(shuō) ：“謂我既如草之隨風(fēng)而靡，如水之隨波而流，則無(wú)定相可相?！盵3]可見，“虛而委蛇”就是隨順事物而變化不居，如同茅草隨風(fēng)倒伏，水隨波逐流。莊子認(rèn)為，在應(yīng)接事物的過(guò)程中，應(yīng)該根據(jù)事物的發(fā)展情形隨順而處，“彼來(lái)則我與之來(lái)，彼往則我與之往，彼強(qiáng)陽(yáng)則我與之強(qiáng)陽(yáng)”(《寓言》)?！陡３芬灿小芭c物委蛇”的記載 ：“行不知所之，居不知所為，與物委蛇而同其波?！惫笞⒃?：“斯順之也?！背尚⑹?：“接物無(wú)心，應(yīng)物隨順。”與物隨順而處就是沒有固有的成見和作為(“無(wú)心”)，一切根據(jù)外物的變化來(lái)定奪。莊子認(rèn)為，如同嬰兒整天哭啼、小手緊握、目不偏視，對(duì)于自己的行為只是順其自然而不知緣由一樣，世人就應(yīng)當(dāng)復(fù)歸嬰兒的這種天性與常態(tài)，“不以人物利害相攖，不相與為怪，不相與為謀，不相與為事，翛然而往，侗然而來(lái)”(《庚桑楚》)。不因外在的人物利害而擾亂自己，沒有怪罪、謀慮和事為，無(wú)拘無(wú)束、自由自在而又心神寧寂、無(wú)所執(zhí)著地往來(lái)于天地之間。以此來(lái)看，“與物委蛇”的意涵在于，不以知識(shí)、機(jī)巧、詐謀等固有的成見行為侵?jǐn)_萬(wàn)物，也不以此將自己固化于特定的事物上面，如同嬰兒那樣隨順自然天性變化。也就是說(shuō)，“與物委蛇”并不是沒有原則的搖擺不定，而是摒棄世俗的識(shí)心成見，心靈復(fù)歸于嬰兒之初的純樸，隨順天性而自然行動(dòng)，是以心靈的寧?kù)o和不受攖擾為基礎(chǔ)，應(yīng)接萬(wàn)物就會(huì)隨順而處。如同莊子所說(shuō)的“不以物與之相攖，與之一委蛇而不與之為事所宜”(《徐無(wú)鬼》)。如此事物就不會(huì)對(duì)人造成傷害，兩廂相處就相安無(wú)事，適宜和順。

(四)“與物同理”和“與物終始”

《則陽(yáng)》載 ：“或之使，莫之為，疑之所假。吾觀之本，其往無(wú)窮；吾求之末，其來(lái)無(wú)止。無(wú)窮無(wú)止，言之無(wú)也，與物同理?；蚴鼓獮?，言之本也，與物終始。道不可有，有不可無(wú)；道之為名，所假而行?；蚴鼓獮椋谖镆磺?。”莊子認(rèn)為，人們通過(guò)言和知對(duì)萬(wàn)物起源變化之理進(jìn)行記載和言說(shuō)，于是出現(xiàn)了名實(shí)之爭(zhēng)。但萬(wàn)物之?dāng)?shù)“不止于萬(wàn)”，言和知也具有局限性，語(yǔ)言的盡頭和知識(shí)的極致也難以把握萬(wàn)物之理，于是出現(xiàn)了是非爭(zhēng)端，“以是其所是而非其所非”。最典型的例子就是稷下先生季真和接子關(guān)于萬(wàn)物起源的“或使 ”“莫為”之論，相互爭(zhēng)執(zhí)，沒有定論。在莊子看來(lái)，生死、本末、往來(lái)都是隨物而起，如果拘囿于對(duì)萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)和言說(shuō)，只會(huì)被物左右而困頓于生死、本末、往來(lái)的變化迷局之中。郭象注“與物同理”曰 ：“物理無(wú)窮，故知言無(wú)窮，然后與物同理也?！盵4]世間萬(wàn)事萬(wàn)物不可窮盡，如果沉湎于談?wù)撊f(wàn)物之理，只會(huì)得到“物之一理”而“與物同于一理”[4]。成玄英疏“與物終始”曰 ：“各執(zhí)一邊以為根本者，猶未免于本末也。故與有物同于終始，斯離于物也?！盵4]物有終始本末，通過(guò)言和知所談?wù)摰慕K始本末只是一物之終始本末，隨物之終始而存在和消亡。在莊子這里，“與物同理”和“與物終始”表達(dá)了對(duì)以言語(yǔ)和知識(shí)把握事物的否定，具有反智主義的傾向，但卻體現(xiàn)了一種深刻的“物物”意涵，即反對(duì)用言和知去片面地理解、認(rèn)識(shí)事物而獲得對(duì)事物的“一曲”成見，不要由此“成見”改變事物之固理，而應(yīng)該像事物本身所擁有的遍理那樣，無(wú)所言語(yǔ)，不偏不倚，無(wú)私心成見而順應(yīng)依循萬(wàn)物的生死消長(zhǎng)。莊子說(shuō) ：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣”(《天道》)。天地萬(wàn)物各有固理，而且“萬(wàn)物殊理”，自己呈現(xiàn)出各自所有的固性，不應(yīng)試圖以人類的言、議、知去把握萬(wàn)物，正所謂“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)”(《知北游》)。因此，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，拋棄對(duì)萬(wàn)物的“一曲之見”，依循萬(wàn)物之理，也獲得了萬(wàn)物之遍理，這就是“無(wú)為而無(wú)不為”的內(nèi)容。莊子說(shuō) ：“四時(shí)殊氣，天不賜，故歲成；五官殊職，君不私，故國(guó)治；文武殊材，大人不賜，故德備；萬(wàn)物殊理，道不私，故無(wú)名”(《則陽(yáng)》)。由四時(shí)、五官、文武、萬(wàn)物的差異性而至年成、國(guó)治、德備、無(wú)名，是人們依循事物之本身的差異性而沒有施加任何行為就達(dá)到了更高層次的理想目標(biāo)。尤其是“無(wú)名”的道的目標(biāo)，是“無(wú)名故無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為”(《則陽(yáng)》)。順應(yīng)萬(wàn)物之固理就要求人們不憂戚于萬(wàn)物之本末、往來(lái)和生死，而要努力做到“與物終始”，即隨順萬(wàn)物之終始而終始。莊子認(rèn)為，萬(wàn)物“量無(wú)窮，時(shí)無(wú)止，分無(wú)常，終始無(wú)故”(《秋水》)，其生“若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移”(《秋水》)，且“各得其序 ”“自古以固存”而“莫知其根”。對(duì)于萬(wàn)物的這種終始無(wú)故、變化無(wú)常的特性，于人而言，就是對(duì)生死大事泰然若順，“不知說(shuō)生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之”(《大宗師》)。死生作為人生所面對(duì)的最大之事物，看透生死而物來(lái)順應(yīng)，無(wú)所逃離而超越灑脫，如同莊子妻死而歌，將生死看成一齊之物，就會(huì)明白物我不離為二。

(五)“與物無(wú)際”

《知北游》載 ：“物物者與物無(wú)際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也?！鼻f子在回答東郭子“道在何處”的問(wèn)題時(shí)，用“每下愈況”來(lái)說(shuō)明道無(wú)所不在，“無(wú)所逃物”，乃至于那些描述最好、最大的語(yǔ)言如周、遍、咸等都是離不開物的。正是在這樣一個(gè)物、道、人共在的場(chǎng)域，莊子指出，站在造物者的層面，由于物為造物者所造，所以造物者與物是沒有界限和差別的；但是站在物的角度看世間萬(wàn)物，卻彼此差別殊異，存在著界限分際。因此，際就是萬(wàn)物之差別分際。但莊子并沒有將無(wú)際和際固定起來(lái)，相反，萬(wàn)物之間的分界可以上升到造物者層面的無(wú)際，這取決于人們?nèi)绾螌?duì)待物。造物者作為道，道在物中，造物者的無(wú)際可散而為萬(wàn)物的無(wú)際。褚伯秀將“不際之際，際之不際”解釋為“道散而為萬(wàn)物 ”“物全而歸道”，將“與物無(wú)際”解釋為“道通生萬(wàn)物”[12]。因此，“與物無(wú)際”就是人、道、物不相分離，泯滅萬(wàn)物的界限和差異，通過(guò)心志的寧?kù)o、精神的專一實(shí)現(xiàn)與物的無(wú)差別相。莊子在《馬蹄》中描寫的“至德之世”就是一個(gè)“與物無(wú)際 ”“和以天倪”的世界 ：“當(dāng)是時(shí)也，山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁；萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并。 ”“同與禽獸居 ”“族與萬(wàn)物并”就是人與萬(wàn)物“無(wú)際”的景象。另外，佝僂丈人承蜩也體現(xiàn)了“與物無(wú)際” ：“吾處身也若蹶株拘，吾執(zhí)臂也若槁木之枝。雖天地之大，萬(wàn)物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側(cè)，不以萬(wàn)物易蜩之翼”(《達(dá)生》)。蜩以為佝僂丈人就是樹木而與佝僂丈人融合在一起。之所以如此，是因?yàn)樨E丈人“用志不分，乃凝于神”，“形如槁木，心如死灰”而與物沒有分際、差異。莊子更進(jìn)一步指出，人其實(shí)就是物，但人卻把自己從物中分離出來(lái)，反過(guò)來(lái)戕害物。因此，人應(yīng)該以道觀物，打通萬(wàn)物、物我、人我之間的界限，實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物一齊” 。“萬(wàn)物一齊”不是指客觀上將萬(wàn)物多種多樣的存在形態(tài)泯滅掉，打造成一個(gè)樣式，恰恰相反，是對(duì)萬(wàn)物的多樣差異形態(tài)的尊重和包含，順應(yīng)萬(wàn)物的這種差異而與物相融為一體的同在感和契合感。

總而言之，通過(guò)《莊子》文本所發(fā)現(xiàn)的上述幾條具有明顯“物物”意涵的命題來(lái)看，“與物有宜”就是與物適宜，“與物為春”就是與物和悅，“與物委蛇”就是與物隨順，“與物同理”和“與物終始”就是與物自然變化、生滅，“與物無(wú)際”就是與物相處沒有界限分別。這無(wú)不刻畫出莊子所描繪的與物相處時(shí)的那種和諧愉悅、隨順自然、融合無(wú)縫的圖景，尤其是對(duì)萬(wàn)物千姿百態(tài)、千差萬(wàn)別的本性常然的尊重和包容(相尊相蘊(yùn))，體現(xiàn)了《齊物論》中所闡發(fā)的“以不齊為齊”的齊物原則，其中蘊(yùn)含的任物自然、物我為一的道理在今天讀來(lái)依然具有很強(qiáng)的穿透力。

三、體現(xiàn)“不物于物”思想的命題及其哲學(xué)意涵

與“物物”著意于人與萬(wàn)物相處或應(yīng)接事物的過(guò)程中，如何做到不以人的意志和行為傷害萬(wàn)物本性常然、與物融洽和諧相處不同，“不物于物”旨在說(shuō)明，與物相處并不意味著可以完全沉淪物中，把人變成其中的一個(gè)“物”，而必須從物中超拔出來(lái)。因?yàn)樵谇f子看來(lái)，萬(wàn)物各有殊性，遵循本性常然實(shí)際上就是為了葆有人之完備身性，這就需要超越萬(wàn)物的那種差別殊性，把萬(wàn)物看作齊一的，否則就會(huì)沉湎于萬(wàn)物的各種差異中，如對(duì)生死、是非、窮達(dá)、禍福、貴賤、有用無(wú)用等事物的差別耿耿于懷，往往喜生惡死、惹是生非、追名奪利，在逐物的過(guò)程中將人之真我本性喪失于這些俗世事物之中。因此，就需要從事物的差別對(duì)待之相中超脫出來(lái)，通過(guò)一系列虛心工夫使萬(wàn)物在“我”這里呈現(xiàn)為一齊的、無(wú)差別的，不對(duì)萬(wàn)物動(dòng)心有為才可以葆有人之真我本性，實(shí)現(xiàn)“上與造物者游”的逍遙。在《莊子》中體現(xiàn)這種“不物于物”意涵的命題主要有“不以物害己 ”“不以物挫志 ”“不以物易性 ”“不與物遷 ”“游心于物之初”等。

(一)“不以物害己”

《秋水》載 ：“知道者必達(dá)于理，達(dá)于理者必明于權(quán)，明于權(quán)者不以物害己?！敝暗馈敝四軌蚺c物同理，與物同理則懂得與物委蛇，不會(huì)以外在之物來(lái)傷害自己的真性。這里的“己”顯然不是集合了假我、俗我的我，而是保有完備之真性常然的真我，不為名利富貴所動(dòng)的“我”。莊子又有“不以物易己”之說(shuō) ：“夫大備矣，莫若天地。然奚求焉，而大備矣！知大備者，無(wú)求，無(wú)失，無(wú)棄，不以物易己也。反己而不窮，循古而不摩，大人之誠(chéng)！”廣大完備莫若天地，知道天地的這種廣大完備，也就不會(huì)去追求外在的東西，不會(huì)追求也就不會(huì)有喪失，沒有喪失也就沒有什么東西被遺棄，這樣的話就不會(huì)用外在的事物來(lái)交換自己的真我本性。顯然，在莊子看來(lái)，人本來(lái)來(lái)自天地，具有完備的本性，既不缺失什么，就沒有必要向外去求取什么，也就不會(huì)用外在的事物來(lái)交換自己的本性。這有點(diǎn)宋儒本性自足的意味，但莊子是從自然的意義說(shuō)人自身具有自然而然的完備之性，不需要再通過(guò)外在的求取來(lái)完善。所謂的求取填充實(shí)際恰恰是對(duì)完備本性的傷害。與此類似的說(shuō)法，還有“不以物挫志 ”“不以物易性”。

(二)“不以物挫志”

《天地》載 ：“無(wú)為為之之謂天，無(wú)為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬(wàn)不同之謂富。故執(zhí)德之謂紀(jì)，德成之謂立，循于道之謂備，不以物挫志之謂完。”成玄英疏 ：“挫，屈也。一毀譽(yù)，混榮辱，不可以世物屈節(jié)，其德完全。”[4]林希逸說(shuō) ：“完，全也，外物不足以動(dòng)其心，則在我者全矣?！盵7]完備之人自然與道合一，對(duì)于外物能夠同等對(duì)待，因此對(duì)于名利、是非等外物不會(huì)改變自己的心志。這里的“志”并不是要追求某一個(gè)外物或目標(biāo)，而是保存自身的完備。莊子說(shuō) ：“樂全之謂得志。古之所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無(wú)以益其樂而已矣。今之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在身，非性命也。物之儻來(lái)，寄也；寄之，其來(lái)不可圉，其去不可止”(《繕性》)。樂全就是以保存自身的完備為樂。世俗之人以得到名利、爵位為得志，實(shí)際上恰恰是不得志。因?yàn)槟切└毁F爵祿并不是人的性命本身就有的，即使獲得了也只是暫時(shí)寄存，那么不管獲得還是失去都是不可以人力阻擋的，只能順其自然而已。如果不明白這一點(diǎn)，努力去追求，恰恰就會(huì)挫傷人所固有的本然之性命。因此莊子主張“不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，其樂彼與此同，故無(wú)憂而已矣”(《繕性》)。如何能夠做到自身完備，不以物挫志，莊子說(shuō) ：“藏金于山，藏珠于淵；不利貨財(cái)，不近貴富；不樂壽，不哀夭；不榮通，不丑窮；不拘一世之利以為己私分，不以王天下為己處顯”(《天地》)。首先讓外物按照各自的物性各處所安，其次對(duì)于窮達(dá)、壽夭、富貴等外在之物不動(dòng)心，以此就會(huì)發(fā)現(xiàn)“萬(wàn)物一府，死生同狀”(《天地》)，不會(huì)因?yàn)榭吹饺f(wàn)物有差異而做出取舍選擇，萬(wàn)物就不會(huì)挫傷自己的本性。

(三)“不以物易性”

《駢拇》載 ：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也?！币陨硌忱⒀趁?、殉家、殉天下，都是以物易性，因?yàn)閷?duì)于外物的追求，往往需要付出各種艱辛乃至犧牲。對(duì)于本身就具有完備之身性的人來(lái)說(shuō)，就是對(duì)完備身性的變易交換。莊子認(rèn)為，萬(wàn)物的天然本性是什么樣子的，就按照這種天然本性存在、變化，既不以之為喜，也不以之為哀。如果改變了這種天然本性，就會(huì)造成各種扭曲、悲劇。《駢拇》載 ：“故合者不為駢，而枝者不為岐；長(zhǎng)者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂也?！背尚⑹?：“惑者方欲截鶴之長(zhǎng)續(xù)鳧之短以為齊獉，深乖造化，違失本性，所以憂悲。”[4]對(duì)于人來(lái)說(shuō)，人之生死自然而然，身體所擁有的各個(gè)方面本來(lái)完備無(wú)缺，既不缺少，也不加多，如果截長(zhǎng)補(bǔ)短，就會(huì)造成生命的憂悲，如“駢于拇者，決之則泣；枝于手者，龁之則啼。二者或有余于數(shù)，或不足于數(shù)，其于憂一也”(《駢拇》)。本來(lái)完備無(wú)缺之人，往往惑于萬(wàn)物對(duì)人的價(jià)值，積極外求的結(jié)果就是把自己的真我本性喪失在外物之中，“不以物易性”就是對(duì)這一現(xiàn)象的矯正，是“才全”的內(nèi)在要求。憨山德清說(shuō) ：“才全者，謂不以外物傷伐其性，乃天性全然未壞?！盵9]但世人汲汲于外物的誘惑，或?yàn)槊溃驗(yàn)槔?，即使保有身體，也處于各種勞累、壓迫、束縛、控制之下而不得自由真性。莊子主張不以外物桎梏天性，尤其反對(duì)用禮樂仁義對(duì)人性進(jìn)行桎梏，莊子非毀仁義，更多的是對(duì)現(xiàn)實(shí)中諸多以仁義為名而行殘賊生靈、剿滅人性之實(shí)的現(xiàn)象的批判和反思，可以說(shuō)“不以物易性”吹響了自然主義人性論的號(hào)角[13]。

(四)“不與物遷”

《德充符》載 ：“生死亦大矣，而不得與之變。雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無(wú)假而不與物遷，命物之化而守其宗也?！惫鶓c藩謂“假”當(dāng)為“瑕”，言“謂審乎己之無(wú)可瑕疵，斯任物自遷而無(wú)役于物也”[4]。不為物所役使就需要物本自物，不介入到物的變遷中。莊子認(rèn)為 ：“物之生也，若驟若馳。無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移”(《秋水》)。萬(wàn)物的生滅、變遷紛繁復(fù)雜，攪擾人心，使其難以獲得寧?kù)o。如果人過(guò)于介入物的變遷，就會(huì)使人完備之身性受到傷害。世人常常難以認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，卷入萬(wàn)物的變遷之中，只看到事物的生滅、變遷、差異、分等的一面，而看不到“萬(wàn)物皆一”的一面，就會(huì)追逐萬(wàn)物的變遷而越來(lái)越遠(yuǎn)離人的本真。莊子說(shuō) ：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也”(《德充符》)。如果超越萬(wàn)物的差別、分等、對(duì)待而看萬(wàn)物，自然就能領(lǐng)悟生死、窮達(dá)、禍福、是非等外物的變遷無(wú)非是人自己寧?kù)o之心的擾動(dòng)，這是因?yàn)槿伺c萬(wàn)物在根本上都是一體的，如此一來(lái)就不會(huì)感覺自己有所喪失，即使有所喪失也如同外物遺落一樣而不憂戚。褚伯秀說(shuō) ：“不與物遷，則死生覆墜而不變，命物化而己不化，守其宗本不離也。人唯不能自其同者視之，則耳目不內(nèi)通；能自其同者視之，則耳目不知其所宜。故物視其所同，不見其所喪也。”[12]從“異”的層面來(lái)看，萬(wàn)物之間即使只有毫末差異，也會(huì)如同鴻溝而不可逾越，以此固執(zhí)于萬(wàn)物的差異；從“同”的層面來(lái)看，即使萬(wàn)物之間有鴻溝一樣的差異，也能夠超越差異而看到相同的地方，既然萬(wàn)物有齊通的地方，不會(huì)追逐萬(wàn)物的變遷而攖擾人本有的安寧之心，以不遷應(yīng)對(duì)萬(wàn)化，不為物所卷迫而保有完備之身性。

(五)“游心于物之初”

《田子方》記載，孔子詢問(wèn)老子如何做到“形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨(dú)”，老子回答 ：“吾游心于物之初”。成玄英疏 ：“初，本也?！盵4]“物之初”即萬(wàn)物產(chǎn)生之初的階段，也就是“未始有物”的狀態(tài)。林希逸說(shuō) ：“物之初者，無(wú)物之始也?！盵7]與此相似的說(shuō)法還有“上與造物者游 ”“浮游乎萬(wàn)物之祖”。莊子以“游心于物之初”說(shuō)明人喪失俗我(3)羅安憲認(rèn)為，“吾喪我”之所“喪”者，并非是“我”本身，而是為“成心”所拘，“勞神明為一而不知其所歸”，處困窘與不安的悲苦的我、“疲役”的我、“芒”而不明的我，這樣的“我”只是一個(gè)“俗我” 。“物化”是與外物完全融為一體，而不是不同物之間的轉(zhuǎn)化。只有拋卻俗我，才可以達(dá)到與物一體、與物合一的全然“物化”的狀態(tài)。參見羅安憲：《莊子“吾喪我”義解》，《哲學(xué)研究》2013年第6期。，因性任物而不以物害己，不隨物遷之后所獲得的物我消融、獨(dú)立逍遙的精神體驗(yàn)，塑造了一個(gè)“游物”的理想狀態(tài)，是由物而道、與道合一的境界。不隨萬(wàn)物的變遷而沒有喜怒哀樂，將萬(wàn)物看成具有共同的起源、歸宿和處所，死生如同晝夜更替自然而然，得失禍福無(wú)所介懷，葆有了人從造物者那里獲得的真我本性。也就是說(shuō)，人在經(jīng)歷了一系列“物”的歷練之后，又重新回到了出發(fā)的地方。莊子提出了許多具有做“減法”味道的虛心修道工夫，如心齋、坐忘、莫若以明等，就是說(shuō)明人在與事物不可避免的接觸中，使心靈填入了太多的積極有為、是非成見的東西，因此需要不斷地修煉，通過(guò)朝徹、見獨(dú)、外物、外天下、無(wú)古今、無(wú)生死的步驟，將這些東西統(tǒng)統(tǒng)剔除出去，使心靈恢復(fù)到造物者造物之初的那種空寂虛無(wú)、無(wú)為自然的狀態(tài)。這樣就不會(huì)被外物所攖擾傷害，也才能在紛擾復(fù)雜的世界逍遙而游 ?！坝挝铩北仨毥?jīng)由不斷深化的過(guò)程，從一個(gè)“有分”的物理世界走向“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”(《齊物論》)的精神審美世界。如果莊子所說(shuō)的“藏天下于天下而不得所遁”是“恒物之大情”，那么可以說(shuō)“游于物之所不遁”就是“人之大情”，“游于物之所不遁”就是“游心于物之初”，是人將自己放置于萬(wàn)物常然之宇宙時(shí)空中，既“物物”而又不“物于物”，以此獲得其存在的根本意義，即“與造物者為人”(《大宗師》)。這正是《山木》所提到的“浮游乎萬(wàn)物之祖，物物而不物于物”的“乘道德而浮游”之法的終極目標(biāo)。

總之，上述幾條命題無(wú)不體現(xiàn)了“不物于物”所具有的深刻意涵。莊子一方面說(shuō)明人具有完備的本性，不需要向外求取，因?yàn)橄蛲馇笕【蜁?huì)將這種完備的本性喪失于物中；另一方面，莊子認(rèn)為那種向外求取乃是人以識(shí)心成見看到了萬(wàn)物的差異所呈現(xiàn)出的利用價(jià)值，從而沉淪于物中而不知返。相反，只要超越這種差異，站在造物者即道的高度，就會(huì)看到萬(wàn)物的齊通。由此，既因?yàn)槿吮旧砭哂型陚渲拘?，又因?yàn)榭吹搅巳f(wàn)物的齊通，就能夠自然而然地達(dá)到“處物而不傷物，物亦不能傷”的美妙處世效果。

四、結(jié)語(yǔ)

對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，人總是處于一個(gè)與物相處或者“物不能離”的世界中，這就必須要有“物物而不物于物”的覺解。在《莊子》文本中，與此類似的論述并不乏見，如“圣人處物而不傷物，不傷物者，物亦不能傷也”(《知北游》);“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”(《應(yīng)帝王》);“其為物，無(wú)不將也，無(wú)不迎也，無(wú)不毀也，無(wú)不成也，其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也”(《大宗師》，王夫之解曰 ：“含物而忘物，與物同而不同乎物，此天地之本體?！盵6])等，都表達(dá)了“物物而不物于物”的意思。其實(shí)，我們可以說(shuō)，一部《莊子》就是對(duì)“物物而不物于物”思想的詮解。雖然莊子哲學(xué)有比此更高明、更重要的命題，也有道、性、命、自然、無(wú)為、逍遙、齊物等更為根本的概念和思想，但莊子哲學(xué)的主旨無(wú)疑正是通過(guò)“物”,以及由與物有關(guān)的一系列概念范疇呈現(xiàn)出來(lái) 。“物物而不物于物”是由物走向道的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)，必須從莊子哲學(xué)的總體性視角予以審視，才能準(zhǔn)確把握其所具有的深刻思想內(nèi)涵和準(zhǔn)確意義，避免通過(guò)個(gè)別的片段進(jìn)行粗淺的理解，甚至近乎臆想地植入諸如“主宰、役使”等明顯有違莊子哲學(xué)總體主旨的解釋。