張靖杰 劉梁劍

內(nèi)容提要 做哲學(xué)的核心在于“論理”，既要辨名析理，透入精微，又要條分縷析，講好道理。就此而言，王弼《老子指略》具有典范的意義。以往學(xué)者們多關(guān)注《老子指略》中的實(shí)詞與概念，事實(shí)上經(jīng)由對《指略》中“夫”作為發(fā)語詞所帶出的普遍性，以及“之所以”所指示的根本性的分析，可以揭示虛詞所表征的概念與概念、思想與思想之間的分環(huán)勾連，以及虛詞所能開辟的做哲學(xué)的更大場域。虛詞的重要性可以在宋明理學(xué)、天臺宗等相關(guān)材料中得到印證。為了把握“玄之又玄”的“道”，王弼除了采取指點(diǎn)性的“稱”之外，還采取了“鏈體結(jié)構(gòu)”這一形式化的表達(dá)方式。在王弼那里，句式作為語言的組織形式不僅是必要的，甚至是更好的說理方式。由此可見，做哲學(xué)不僅需要關(guān)注實(shí)詞概念，更要關(guān)注語言的間隙(虛詞)與語言的展布(句式)，這無疑將為做哲學(xué)開辟新的思想可能。

一種自覺，做哲學(xué)的自覺，用漢語做哲學(xué)的自覺，正在中國興起。然則，如何做哲學(xué)？漢語和做哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)如何理解？對這些問題的思考自然可以有不同的進(jìn)路。①一個(gè)辦法，是揣摩觀察往圣前賢的運(yùn)思經(jīng)驗(yàn)。魏晉的天才哲學(xué)家王弼(輔嗣)在《老子指略》中所做的對虛詞與句式的分析，或可為解答“如何做哲學(xué)”的問題提供一些指引。

哲學(xué)：師心獨(dú)見，鋒穎精密

何劭《王弼傳》曰：“弼注《老子》，為之指略，致有理統(tǒng)?！雹诮?jīng)由《指略》，可觀《老子》之大端、王弼“注老”之大端及王弼自身思想之統(tǒng)緒?！吨嘎浴烽_宗明義：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名；無形無名者，萬物之宗也。③

“物之所以生，功之所以成”涉及存在者的兩大領(lǐng)域，即自然物與社會(huì)實(shí)在，二者都是“萬物”的題中應(yīng)有之義。“萬物之宗”相當(dāng)于老子講的“道”。為表述方便計(jì)，我們姑且稱之為最高本體。萬物之宗“生”物“成”功，猶如《老子》首章以道為“天地之始”“萬物之母”。不過，在王弼的表述中，我們還是能感覺到他與老子之間的微妙差異。關(guān)于最高本體，王弼更多關(guān)注到它“無”的面向，包括“無形”與“無名”。實(shí)際上，王弼直接用“無”指稱最高本體?！盁o”取代“道”成為王弼哲學(xué)的最高范疇。從《指略》首句來看，甚至“道”是“無”的下位概念：“無”包括“無形”與“無名”，而“由乎無名”則隱含“道”，所謂“夫‘道’也者，取乎萬物之所由也”④。萬物“生”乎無，待無以生，作為最高本體的無是創(chuàng)生萬物的依據(jù)。萬物“由”乎無，待無而成，作為最高本體的無是萬物創(chuàng)生之后需要繼續(xù)遵循的道路。

我們看到，在王弼這里，“物”與“功”，“生”與“成”，“生”與“由”，它們彼此分別卻又相互補(bǔ)充。讀王弼，我們不得不咬文嚼字，注意文字之間的細(xì)微差別與奇妙聯(lián)系。它提示我們，做哲學(xué)，需經(jīng)由辨名析理，把握語言中的精微之處，通過范疇的區(qū)分來辨別事物之中盤根錯(cuò)節(jié)的道理。辨名析理是哲學(xué)的基本工作，也是哲學(xué)訓(xùn)練的基本內(nèi)容之一。換言之，哲學(xué)訓(xùn)練旨在培養(yǎng)一種特別的感知能力，即敏銳的心智。經(jīng)由“鋒利”(sharp)的目光與頭腦，以無形的思想之刀挫銳解紛，“依夫天理，批大卻，導(dǎo)大窾”(《莊子·養(yǎng)生主》)。哲學(xué)家既需要感知到一般人能夠感知到的概念之間、語詞之間的細(xì)微差別，也需要感知到一般人所感知不到的概念之間、語詞之間的微妙聯(lián)系。從無分別中見出分別，于大分別中見出統(tǒng)一。

辨名析理自然不限于語詞或概念辨析，而是貫穿于哲學(xué)論述的方方面面。從寫法上看，《指略》非常接近現(xiàn)在哲學(xué)“論”文。然則，何謂“論”？關(guān)于“論”的寫作特點(diǎn)，《文心雕龍》認(rèn)為：“論者，倫也?！薄罢撘舱?，彌綸群言，而研精一理者也?！薄罢撊缥鲂?，貴能破理。”⑤言辭固然眾多，所指向的道理則是一。如是引三江之水灌彈丸之地，經(jīng)過分析，努力將那個(gè)道理講透說破。⑥“倫”所指示的條理，既是語言組織、分析論證的條理，更是語言所要揭示的那個(gè)道理本身的條理。

進(jìn)而言之，“論”之好壞，就要看它試圖說破的“理”是否獨(dú)到，看它破理過程的分析是否精妙。劉勰將《老子指略》及王弼的另一篇著作《周易略例》與何晏(平叔)的著作列舉，視為“論”的典范，指出，“迄至正始，務(wù)欲守文；何晏之徒，始盛玄論……輔嗣之兩例，平叔之二論，并師心獨(dú)見，鋒穎精密”⑦?！皫熜莫?dú)見，鋒穎精密”正是針對上述兩個(gè)方面。做哲學(xué)，首先就是講道理，不僅所講的道理要好，同時(shí)還要把道理講好。借用當(dāng)代哲學(xué)家馮契先生的話來說：“一篇好的哲學(xué)文章，不僅要提出新見解，而且要‘持之有故，言之成理’，通過精深的分析和嚴(yán)密的邏輯論證來闡明自己的見解?！雹?/p>

“夫”“之所以”：虛詞的哲學(xué)義蘊(yùn)

上文對《指略》的分析聚焦于“物”“功”“生”“由”“宗”等實(shí)詞。一般說來，實(shí)詞言之有物，也正是實(shí)詞構(gòu)成了義理的重要承擔(dān)者。然而，在王弼那里，即便《指略》首句中的“夫”“之所以”這樣的虛詞也有深意。這里講的“虛詞”，古人或稱“語詞”“助語辭”“助字”“虛字”等等。對虛詞的關(guān)注和研究古已有之，如清人王引之說：“語詞之釋，肇于《爾雅》?！雹崆叭藦挠?xùn)詁學(xué)、詞章學(xué)或文法學(xué)的角度入手研究虛詞，成果斐然(依次可以清人王引之《經(jīng)傳釋詞》、元人盧以緯《助語辭》及近人馬建忠《馬氏文通》為代表)，但對虛詞義理的闡發(fā)尚未有系統(tǒng)論著。

“之”在“之所以”的結(jié)構(gòu)中扮演了重要角色?！拔镏陨?，功之所以成”，從已生之“物”和已成之“功”追溯其“所以”的過程，不啻為一種“出實(shí)而入虛”的思想進(jìn)路：出離、揚(yáng)棄萬物之“實(shí)”，指向作為萬物的可能性條件的“玄”之“虛”。⑩德國哲人洪堡特很早注意到作為虛詞的“之”字的妙處。他在分析了“之”字的各種不同語法價(jià)值之后指出：“無論體現(xiàn)哪一種語法價(jià)值，‘之’字兼有分與合的力量，而且兩種力量相互緊密地統(tǒng)一起來。例如，當(dāng)‘之’處在屬格和支配屬格的詞之間時(shí)，它指出，這兩個(gè)詞并非同位關(guān)系，應(yīng)該分離開來，但同時(shí)又必須相互依賴和聯(lián)系?！弊鳛樘撛~的“之”字都兼有分與合的力量，它在“之所以”的結(jié)構(gòu)中，恰恰意味著實(shí)現(xiàn)或揭示萬物與玄之間的分合。由“之”字勾連起來的，是作為“所以”的玄與“萬物”之間的虛與實(shí)、分與合的關(guān)系?！靶弊鳛槿f物存在的根本特征，與萬物之間的關(guān)系，并非彼此隔絕，而是相即不離，相須成體。

“之所以”對于《指略》而言，乃是其論理之樞要。經(jīng)由“之所以”(That-by-which)勾畫出的對“所以”的探尋，是王弼思考的中心?！八浴痹诮裉焓且粋€(gè)作為整體的連詞，但在王弼這里，“以”字蘊(yùn)含很強(qiáng)的工具義、原因義?？梢哉f，“所以”表征的邏輯是由果求因、由存在物追溯其存在依據(jù)的邏輯。然而，在由萬物上溯至最高本體的過程中，“所以”似乎處于無所指涉的狀態(tài)，猶如“不知所以”。或者說，圍繞著“所以”不斷打轉(zhuǎn)，僅僅提示了將一切把握“所以”的努力吸入其中的黑洞狀態(tài)而已。黑洞者，玄是也。正如德國漢學(xué)家瓦格納所言：“作為‘所以’(或萬物的可能性的條件)的一個(gè)根本特征的‘玄’的發(fā)現(xiàn)，似乎拒絕了任何關(guān)于‘所以’的深入的討論，并標(biāo)志著推論性哲學(xué)的終結(jié)。王弼將這個(gè)問題當(dāng)作不容輕易解答的哲學(xué)問題?！蓖蹂鲈诖嗽噲D揭示出的“玄”，具有根本性的意義。在瓦格納看來，王弼“最重要的發(fā)現(xiàn)是萬物之所以(That-by-which)的內(nèi)在固有的‘玄’，而他的主要貢獻(xiàn)在于看到：這一‘玄’不是人類思維和語言在界定某些極端深刻的東西的能力上的可悲限制，而是所以然本身的根本特征”。我們應(yīng)該跟萬物和它們的“之所以”之間的本體論差異達(dá)成和解，而不是將之視為應(yīng)該努力克服的鴻溝。

“夫”是古代漢語中常用的一個(gè)發(fā)語辭。郭璞《〈爾雅〉序》云：“夫《爾雅》者，所以通詁訓(xùn)之指歸?！毙蠒m疏：“夫者，發(fā)語辭，亦指示語。”《馬氏文通》則將“夫”歸類為“提起連字”，認(rèn)為其主要作用在于“提承推轉(zhuǎn)”。不過，作為提起連字或發(fā)語辭的“夫”并不僅僅標(biāo)示言說的開端，它往往還意味著所引出的句子帶有某種普遍性?！恶R氏文通》引劉瓛語：“‘夫’，尤‘凡’也?！薄胺病奔词且环N指向普遍性的表達(dá)。王船山《說文廣義》對“夫”字有如下解釋：“(夫)為語助詞，或繹上文，或發(fā)端立義，皆以概事理而言。”無論是“繹上文”，還是“發(fā)端立義”，“夫”所指示出的，都是概括而得的普遍事理的普遍性。

瓦格納即有見于此。他分析《老子注》文本，即指出：“以‘夫’開首的句子標(biāo)明其普遍有效性，從而區(qū)別于一個(gè)只在特定的場合有效的句子?！薄啊颉@個(gè)詞指的是超越當(dāng)下狀況的普遍有效的論述。”瓦格納翻譯《指略》時(shí)，將首句的“夫”譯作“It is generally true with regard to”?？此迫唛L，實(shí)則同時(shí)照顧到了“夫”的上述兩層含義：“It is generally true”標(biāo)明“夫”所帶出的普遍性；“with regard to”則引出后面的內(nèi)容，起發(fā)語之用。由此觀之，王弼采取“夫物之所以生，功之所以成……”的表達(dá)方式，意在表達(dá)“之所以”所揭示的萬物生成與存在的根據(jù)具有普遍性。在萬物之“生”與事功之“成”的烘托中，尚未明言、卻呼之欲出的最高本體的遍在性展露無遺。

一言以蔽之，在語言層面，“夫”“之所以”勾勒出整句話的言說意圖與言說對象，作為整句話的重要構(gòu)件發(fā)揮作用；在義理層面，“夫”展露了最高本體的遍在性，“之所以”則指示出對“玄”的不斷探究。虛詞分析的重要性，由此可見一斑。就此而言，辨名析理還需要一番出“實(shí)”入“虛”的工夫。從做哲學(xué)的角度說，則既要腳踏“實(shí)”地，打磨實(shí)詞所承擔(dān)的概念，又要凌空蹈“虛”，自覺錘煉虛詞所顯現(xiàn)的義理之間的分環(huán)勾連。

上文分析“之所以”的時(shí)候論及“之”。作為補(bǔ)充，我們不妨來看一下對“之”字的分析如何有助于理解宋明理學(xué)的重要話頭“氣質(zhì)之性”。關(guān)于“氣質(zhì)之性”的論述可以追溯到張載：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者也?！薄皻赓|(zhì)之性”與“天地之性”在二程與朱熹的詮釋中被轉(zhuǎn)化為理與氣、性與氣之辨。王國維提出質(zhì)疑：“形既從神出，則氣質(zhì)之性何以與天地之性相反歟？又氣質(zhì)之性何以不得謂之性歟？”認(rèn)為橫渠沒有說清楚，而在伊川與朱子那里性與氣的二元對立更為顯著。

如以虛詞分析進(jìn)入這一問題，將“氣(質(zhì))”與“性”勾連起來的“之”字視作這一問題的“題眼”，可以引入一種新的視角。在此，“之”所標(biāo)畫出來的“氣質(zhì)”與“性”的關(guān)系正與洪堡特對漢語“之”字的分析若合符節(jié)：“氣質(zhì)之性”的表達(dá)意味著“氣質(zhì)”對“性”的限定，兩者不可言二，卻又不得不分。程明道認(rèn)為不能離開“氣”以言“性”，可謂深得之：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。二之則不是。”更明確地說，“氣質(zhì)”對“性”的限定表現(xiàn)為，“氣質(zhì)”乃是“性”得以落實(shí)及表達(dá)的處所；易言之，不可在“氣質(zhì)”之外另找一個(gè)“性”。這一由“之”字入手的分析亦可延伸至對王國維上述兩個(gè)問題的回應(yīng)，亦即對橫渠“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的義理剖析。根據(jù)一般的見解：“氣質(zhì)之性”實(shí)與“天地之性”為二，君子的工夫即在于革除“氣質(zhì)之性”，實(shí)現(xiàn)“天地之性”。然而，“君子有弗性者也”一句語義上承，“弗”字承接上句“反”字之義，王船山將“弗性”理解為“不據(jù)為己性而安之”，可謂得之。呂柟更直截了當(dāng)?shù)靥岢觯骸搬屘斓刂陨贫?，亦只在氣質(zhì)之性中?！笨芍案バ浴辈⒎钦f君子沒有“氣質(zhì)之性”，而是說君子善“反”“氣質(zhì)之性”以為“天地之性”。進(jìn)而言之，種種理解上的困難與思想上的混亂，實(shí)則導(dǎo)源于語法上的混淆：“氣質(zhì)之性”“天地之性”中，“之”的語法功能并不相同，由此“氣質(zhì)”與“性”、“天地”與“性”的關(guān)系亦不相同?！皻赓|(zhì)之性”，氣質(zhì)是性之場所，性在氣質(zhì)之中；“天地之性”，天地摹狀性之屬性，言其自然而非人為，合乎義理而非出于人欲。故就場所而言，天地之性亦是氣質(zhì)之性；就屬性言，氣質(zhì)之性亦是天地之性。

李明輝在對焦循“性”論的詮釋中，對“天地之性”或“義理之性”亦有所辨明。在他看來，焦循與戴震一樣，贊同孟子的性善說，但都反對宋儒從超越的層面言性善?！八麄儾怀姓J(rèn)有宋儒所謂的‘義理之性’，自然也不贊同其‘義理之性’與‘氣質(zhì)之性’的區(qū)分。他們所代表的是一種自然人性觀，也就是‘氣性’的傳統(tǒng)?！笨梢哉f，就張載所開的論“性”傳統(tǒng)，實(shí)則與明道、蕺山、戴震與焦循的性論一以貫之，并無二致。但以“之”字所指示的分與合中，“分”的力量導(dǎo)致了對“性”的解讀的形而上的、超越化的傾向，這不能不說是對張載“氣質(zhì)之性”的一個(gè)誤讀，也不啻為宋儒“性”論的歧出。

虛詞：漢語哲學(xué)書寫的重要面向

洪堡特對于“之”字的考察，得出更為一般的看法：漢語不像印歐語言那樣具有豐富的屈折變化，但作為替代的語言手段，發(fā)展出了大量的虛詞，得以表達(dá)詞與詞之間的種種微妙關(guān)系，能“指出從一部分思想到另一部分思想的過渡”。上述分析亦讓我們見到“夫”“之所以”在王弼《指略》中的豐厚義蘊(yùn)。正因?yàn)樘撛~是古代漢語中普遍的語法現(xiàn)象，令中國古代思想家對虛詞的自覺或不自覺的運(yùn)用不容忽視。析言之，一方面，中國古代思想家在哲學(xué)運(yùn)思之際已經(jīng)自覺地利用了虛詞分析；另一方面，在某些地方，借助虛詞分析，可以更好地幫助我們理解中國古代思想家的運(yùn)思。

例如，明儒陳白沙論學(xué)，便著眼于虛詞“且”：“程子曰：‘且省外事，但明乎善，惟進(jìn)誠心’……但求道者有先后緩急之序，故以‘且省’為辭。省之言略也，謂姑略去不為害耳。此蓋為初學(xué)未知立心者言之，非初學(xué)，不言‘且’也。若以外事為外物累己，而非此之謂，則當(dāng)絕去，豈直省之云乎？”“且省外事”，姑且略去外事，這有助于初學(xué)者做工夫，可以作為入手的方便法門。但是，如果由此徑直認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)絕去“外事”，那就未免誤入歧途了?！扒摇保们?，暫且，不是做本體論斷言，而是做工夫論上的先后安排：就工夫論上的“先后緩急之序”而言可以暫緩一步、推后一步。

下面，我們再來看“即”字在論理中的微妙作用。A即B，可以表示A就是B、A等同于B。北宋高僧知禮闡發(fā)天臺宗獨(dú)特的“性具善惡”教義，便著力強(qiáng)調(diào)“即”的這一用法。他認(rèn)為，若“不窮即字之義”則不能確解“煩惱即菩提”：“應(yīng)知今家明‘即’，永異諸師。以非二物相合，及非背面相翻，直須當(dāng)體全是，方名為即?！睙兰雌刑幔皇钦f煩惱和菩提這兩樣?xùn)|西合在一起，也不是說它們可以相互轉(zhuǎn)化，而是說煩惱就是菩提，煩惱“當(dāng)體全是”菩提。因此，無需“翻惡為善”或“斷惡證善”，更不能像頓教所主張的那樣“本無惡、元是善”，把善理解為惡之外的狀態(tài)。與之相似，知禮主張?bào)w用不二、體用相即，而體用相即意味著用就是體?！胺蝮w用之名，本相即之義。故凡言諸法即理者，全用即體，方可言即?！币虼?，他反對把體用相即解釋為體用相合：“《輔行》云：‘即者，《廣雅》云，合也。若依此釋，仍似二物相合，其理猶疏。今以義求，體不二故，故名為即?！裰^全體之用，方名不二。”

不過，A即B，除了表示A就是B、A等同于B之外，還可以在較弱的意義上表示A與B之間的密切關(guān)系：并非A就等于B，而是A與B相即不離。等同，抑或不離，二者在語義上的微妙差別，可以導(dǎo)向不同的義理方向。如明儒王艮發(fā)揮“現(xiàn)成良知”，主張“百姓日用即道”，黃宗羲述其說：“謂百姓日用即道，雖僮仆往來動(dòng)作處，指其不假安排者以示之，聞?wù)咚??！睂τ谶@里的“即”字，是強(qiáng)是弱，當(dāng)代學(xué)者有不同的理解。在強(qiáng)的意義上，“即”為“是”之義，如張學(xué)智認(rèn)為，“百姓日用即道”有兩方面的意思：一方面，“百姓日用常行中體現(xiàn)出來的不假思索，不用安排，自自然然，簡易直接的方式就是道，道與事物的自然律則為一”；另一方面，“圣人之事即百姓日用之事，圣人之道就是百姓穿衣吃飯”。這里的斷定很強(qiáng)，百姓日用是道，道是百姓日用，道與百姓日用近乎等同。陳來也認(rèn)為，“百姓日用即道”有兩個(gè)涵義，但他的表述較為委婉，“即”沒有那么強(qiáng)的等同之義，“一個(gè)是百姓日用而指示道無不在……另一個(gè)是說明道無所不在，百姓日用中也有道的體現(xiàn)，只是常人日用而不知”。相形之下，吳震似乎明確地把“即”解讀為“不離”。百姓日用即道，百姓日用與道二者之間關(guān)系密切，百姓日用不離于、不隔絕于道。從用字法來看，王艮本人有時(shí)“即是”聯(lián)用。如說：“百姓日用條理處，即是圣人之條理處?！蓖瑯右馑加袝r(shí)他也用“便是”或“無異”來表達(dá)：“愚夫愚婦與知能行，便是道?！薄笆ト酥?，無異于百姓日用。凡有異者，皆謂之異端。”黃宗羲講“謂百姓日用即道，雖僮仆往來動(dòng)作處，指其不假安排者以示之，聞?wù)咚弧?，在王艮《年譜》四十六歲條有類似的表述，然“百姓日用即道”作“百姓日用是道”：“集同門講于書院，先生言百姓日用是道。初聞多不信。先生指僮仆之往來、視聽、持行、泛應(yīng)動(dòng)作處，不假安排，俱自順帝之則，至無而有，至近而神，惟其不悟，所以愈求愈遠(yuǎn)，愈作愈難。”以上種種語言跡象表明，王艮傾向于把“百姓日用即道”理解為“百姓日用就是道”，強(qiáng)調(diào)百姓日用和道的直接等同關(guān)系，以良知為現(xiàn)成自在。就義理而言，這是將良知的見在性理解為非超然于現(xiàn)實(shí)的日用；其所見在于，注意到了強(qiáng)調(diào)良知(道德意識)總是超出觀念之域而滲入于主體所處的諸種現(xiàn)實(shí)關(guān)系之中；其所蔽在于，隱含了弱化良知的理性自覺品性、以良知為自發(fā)的傾向。倘若我們把“百姓日用即道”理解為“百姓日用不離道”而非“百姓日用就是道”，便可以在關(guān)注百姓日用與道相合的同時(shí)，留意到道與日用常行、良知與現(xiàn)實(shí)之間的距離，從而在義理上避免以良知為自發(fā)的傾向。

“即”字的字義不同，其前件與后件便以不同的方式相關(guān)聯(lián)，由此便可展現(xiàn)出兩種頗為異趣的思想可能。這一點(diǎn)同樣明顯地表現(xiàn)在宋初張橫渠的“太虛即氣”說。有學(xué)者將“即”理解為“是”，也有學(xué)者將“即”理解為“相即不離”。如陳來持“是”論，認(rèn)為太虛(之氣)就是氣；牟宗三持“不離”論，認(rèn)為這里的“即”字是圓融之“即”、不離之“即”、通一無二之“即”，而非等同之“即”或述謂之“即”。實(shí)際上，在橫渠那里，“是”論與“不離”論都可以找到根據(jù)。如橫渠言：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。”橫渠立言，旨在消弭佛家之“無”的思想侵害，就此而言，“太虛”不妨就是“氣”。太虛即氣，太虛是氣，旨在勾畫“太虛”與“氣”的同一性。但在另一些地方，橫渠強(qiáng)調(diào)“太虛”與“氣”畢竟有不同的層次，所謂“太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾”；“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也”?！疤摗迸c“氣”，尚有“聚散”“有無”“隱顯”等對反，兩者相即不離、卻不能輕率地直接等而視之。有見于兩者之間的復(fù)雜關(guān)系，明道不得不申明：“立清虛一大為萬物之源，恐未安，須兼清濁虛實(shí)乃可言神?！痹诖艘饬x上，“即”勾畫的是經(jīng)由差異所實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一(而非同一)：由“即”字勾連起的“虛”與“氣”固然通于一體，絕非二物，但另一方面，“即”字畢竟在二者之間留下一條縫隙，不允許二者走向絕對同一。

哲學(xué)考察以概念(“名稱”)為對象，所關(guān)注的往往是實(shí)詞，但是，上述對“夫”“之所以”“之”“且”與“即”的分析提醒我們要注意虛詞在古漢語哲學(xué)文本中的重要性。理解古漢語哲學(xué)文本，我們有必要練就一副好耳朵，能夠聽出虛詞語義的精微之處。古漢語沒有像印歐語言中變格變位那樣的語法手段，不得不開發(fā)出虛詞表達(dá)豐厚意蘊(yùn)的能力。虛詞所表征的概念與概念、思想與思想之間的分環(huán)勾連，對漢語言而言同樣具有深刻的思想潛能。就此而言，虛詞分析的意義在于大大擴(kuò)展了哲學(xué)研究的場域，為哲學(xué)研究開辟新的思想可能。

句式：義理的形式顯現(xiàn)

《指略》首句隱含了一個(gè)極大的難題：“萬物之宗”既然無名，無名者如何名？易言之，不可說的東西如何說？這正是中國傳統(tǒng)語言哲學(xué)中在名實(shí)之辯、言意之辯等議題之外反復(fù)觸及的道言悖論。王弼為此殫精竭慮，嘗試種種“超言”的辦法。《指略》區(qū)分了“名號”(“名”)與“稱謂”(“稱”“謂”“字”)，認(rèn)為前者無法把握最高本體(“名號則大失其旨”)，而后者盡管無法窮盡最高本體(“稱謂則未盡其極”；“‘道’‘玄’‘深’‘大’‘微’‘遠(yuǎn)’之言，各有其義，未盡其極者也”)，但畢竟可以在一定程度上，從特定的角度提示、指點(diǎn)最高本體，激發(fā)人們對最高本體的有感之知、具體之知(體知)：“夫‘道’也者，取乎萬物之所由也；‘玄’也者，取乎幽冥之所出也；‘深’也者，取乎探賾而不可究也；‘大’也者，取乎彌綸而不可極也；‘遠(yuǎn)’也者，取乎綿邈而不可及也；‘微’也者，取乎幽微而不可睹也?！?/p>

除了“稱謂”之外，王弼還發(fā)現(xiàn)，句式可以作為一種特殊的“超言”手段。詞與詞的勾連，最終組合成句，經(jīng)由句才真正實(shí)現(xiàn)意的表達(dá)，所謂“凡字相配而辭意已全者，曰‘句’”。如何使得辭意得全，表意清晰，就涉及詞序或句式的問題。劉勰認(rèn)為：“夫設(shè)情有宅，置言有位；宅情曰章，位言曰句。故章者，明也；句者，局也。局言者聯(lián)字以分疆……”所謂“位言”即涉及“詞序”或“句式”。瓦格納注意到，王弼《指略》亦自有格局，其論理所采取的方式——即“鏈體風(fēng)格”(Interlocking parallel style)——以類似于駢文的形式層層推進(jìn)，指示出名言(實(shí)詞)難以把捉的“玄”。就此而言，由句式以通其“道”，從句式的分析來通達(dá)義理，自然是一種可觀的思想方式。

《指略》的鏈體風(fēng)格，不妨以開頭幾句為例：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗?！痹谖淖值木€性展開中，實(shí)則蘊(yùn)含著如下空間結(jié)構(gòu)：

夫

物之所以生 功之所以成

必

生乎無形 由乎無名

無形、無名者，萬物之宗也

不溫不涼 不宮不商

聽之不可得而聞

視之不可得而彰

體之不可得而知

味之不可得而嘗

“普通的文本是以線性的字符傳達(dá)信息的，而鏈體風(fēng)格則以空間性、結(jié)構(gòu)性信息為主?！苯?jīng)此改寫，我們可以直觀到鏈體風(fēng)格的空間性、結(jié)構(gòu)性，進(jìn)而關(guān)注王弼在語詞之外借助空間性、結(jié)構(gòu)性所要傳達(dá)的信息。“物之所以生，功之所以成”涉及存在者的兩大領(lǐng)域，即自然存在物(“物”)與社會(huì)存在物(“事”)，兩者共同構(gòu)成了所謂“萬物”。行文采取并列與開合的句式，運(yùn)用對偶、互文等方式，將“物”與“事”雙向度并行推進(jìn)，左眼看自然，右眼看社會(huì)。無形、無名，二者相關(guān)但又各有側(cè)重?！靶巍睂?yīng)于“物”的論域，“名”對應(yīng)于“事”的論域?！靶巍笨梢曋Ⅲw之，“無形”則“視之不可得而彰”“體之不可得而知”，“名”可以聽之、味之，“無名”則“聽之不可得而聞”“味之不可得而嘗”?！盁o形”與“無名”，經(jīng)由視、聽、體、味作為人把握具體存在物的方式的“不可得”，愈加凸顯出萬物存在之根據(jù)的“無”的特性。

瓦格納注意到，王弼對鏈體風(fēng)格這種“非語言方式”的自覺運(yùn)用可以追溯到《老子》《周易》《論語》，對這三部經(jīng)典王弼都有精當(dāng)?shù)淖⑨尅Ｗ⑨屵^程同時(shí)也是王弼學(xué)習(xí)“超言”手段的過程。瓦格納指出：“他非常重視《老子》中使用的形式和結(jié)構(gòu)上的設(shè)計(jì)，同樣也更關(guān)注《老子》對語言及其在處理道時(shí)的局限所作的論斷。他對《周易》和《論語》的語言及陳述結(jié)構(gòu)的分析表現(xiàn)出了相同的關(guān)注。這三個(gè)文本通過它們高度精練的形式結(jié)構(gòu)以及對表達(dá)的超言方式的運(yùn)用(特別體現(xiàn)在《周易》的卦象中)，表明了對清晰的語言在討論道、宇宙和圣人的神秘中的有限作用的高度自覺。它們對表達(dá)的非語言方式(如形式風(fēng)格模式、卦象或自我矛盾式吊詭的語言)的運(yùn)用可以被看作一種旨在擴(kuò)充超言的表達(dá)手段的自覺努力，而它們對語言的明確陳述表明這是一種有意識的策略?！蓖吒窦{深刻地洞察到，在王弼那里，作為“非語言方式”之一的句式(鏈體風(fēng)格)被自覺用作超越具體名言的一個(gè)手段。采取鏈體風(fēng)格不僅是論理的需要，更是超越名言以論理的需要。作為對文的兩個(gè)串系齊頭并進(jìn)，在形式上保證了兩個(gè)對子之間在形式上的同構(gòu)，給人以互相證明、互相闡發(fā)的感覺，其背后則是中國文化特別發(fā)達(dá)的同構(gòu)思維。一方面，通過對文的方式，將事物存在的兩個(gè)面向完整呈現(xiàn)；另一方面，在相反相成的對文的層層推進(jìn)中，將超越于具體存在者的理烘托出來。如果說，經(jīng)由“稱謂”所實(shí)現(xiàn)的，是對于“玄”或“道”的不斷探索，尚處于“強(qiáng)謂之”的階段。那么，通過鏈體風(fēng)格所構(gòu)建的說理方式，則致力于實(shí)現(xiàn)對于“玄”或“道”的自然而然的接近，在“玄”與“道”的周圍不斷打轉(zhuǎn)，接近而不強(qiáng)求，使其自然呈現(xiàn)。這就是經(jīng)由句式實(shí)現(xiàn)“超言”的可能。當(dāng)然，就最高本體而言，虛詞也罷，句式也好，它們固然已出實(shí)入虛，但仍然囿于名言，仍不過是權(quán)宜性的、探索性的嘗試。把握最高本體，在王弼看來，只有真正的超言絕象(即對于“論理”之“論”的徹底揚(yáng)棄)，當(dāng)下澄悟本體(所謂“圣人體無”)?！绑w”者，是一種直接體認(rèn)本體的能力，一種非理性、即不同于理性的人性能力。

為了應(yīng)對道言悖論，《指略》訴諸“鏈體風(fēng)格”這一特殊的句式。王弼給予我們一般性的啟發(fā)則是，義理，除了借助語詞說出來之外，還可以通過句式得到形式顯現(xiàn)；而且，有時(shí)候，形式顯現(xiàn)還是必要的、更好的說理方式。由此，王弼也提示了一種做哲學(xué)的技藝：將義理無聲地編碼在句式結(jié)構(gòu)之中。

經(jīng)由對虛詞與句式的分析，王弼的《指略》所呈現(xiàn)的思想可能，無疑為做哲學(xué)、做中國哲學(xué)提供了一個(gè)典范。虛詞與句式開闊了哲學(xué)思考的疆域，論理不再局限于“實(shí)”處，除了關(guān)注實(shí)詞概念之外，還要關(guān)注語言的間隙(虛詞)與語言的展布(句式)。當(dāng)然，另一方面，恰到好處地辨名析理意在剖析思想的可能，但過深地鉆入名言，為名言所遷，則得不償失?！爸苟笥卸ā保蹂鰧τ凇俺浴钡恼撌?，無疑也提醒我們注意到語言的限度。

①如孫周興在《我們可以通過漢語做何種哲學(xué)》中便觸及語言和思想的關(guān)系。他認(rèn)為，漢語與印歐語系的形式差異導(dǎo)致了中西思維的差異，即中國思維的“關(guān)聯(lián)性傳統(tǒng)”有別于西方的“超越性傳統(tǒng)”：這樣一種異質(zhì)性盡管在現(xiàn)代漢語中有所弱化，但始終未能被真正克服(參見孫周興《我們可以通過漢語做何種哲學(xué)》，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第7期)。孫周興的觀點(diǎn)可能過強(qiáng)了。筆者贊同金岳霖的觀點(diǎn)：語言對于思想有、但只具有較弱的決定意義(參見金岳霖《知識論》，《金岳霖全集》第3卷下，人民出版社2013年版，第898～900頁)。

②陳壽：《三國志·魏書·鐘會(huì)傳》，裴松之注，中華書局1982年版，第796頁。

③④王弼：《老子指略》，參見樓宇烈校釋《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第195、196頁。

⑥陳嘉映《何謂理論》一文的觀點(diǎn)正可與《文心雕龍》所說的“論理”相互印證。在陳嘉映看來，“推論才是理論的基本因素，概括則是理論的表象”，條分縷析，層層遞進(jìn)便是“論理”的過程，經(jīng)由分析所能達(dá)到的那個(gè)“理”，便是“理論”。參見陳嘉映《何謂理論》，載楊國榮主編《思想與文化》第四輯，華東師范大學(xué)出版社2004年版。

⑧馮契：《“千古不可無之同異”——朱熹王守仁哲學(xué)研究》，載《馮契文集》(增訂版)卷八《智慧的探索》，華東師范大學(xué)出版社2016年版，第294頁。

⑨王引之：《自序》，《經(jīng)傳釋詞》，岳麓書社1984年版，第1頁。

⑩這里的“出實(shí)入虛”之說取自王船山對“之”的解釋?！爸北居米鲗?shí)詞，《說文解字》訓(xùn)為“出”，王船山廣其義曰：“出實(shí)而入虛，出此而入彼，直行而無礙，故借為往也。”(王夫之：《說文廣義》，《船山全書》第九冊，岳麓書社1988年版，第69頁)