葉 穎

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院、價值與文化研究中心，北京 100875)

自由是當(dāng)代政治哲學(xué)毫無疑問的重要主題之一。從自由主義到馬克思主義，從社群主義到共和主義，各個理論流派均圍繞個人生活與公共生活中的自由問題發(fā)表了種種見解。在此過程中，黑格爾的政治思想，尤其是他的自由概念，成為許多學(xué)者所倚重的思想資源。當(dāng)代學(xué)界對黑格爾政治思想的理解早已不再局限于將其視為對普魯士君主政體的辯護這一傳統(tǒng)觀點，而是更多地肯定了黑格爾政治思想中的現(xiàn)代性，從不同角度提出了黑格爾與現(xiàn)代社會的積極關(guān)聯(lián)。但是，通過梳理當(dāng)代學(xué)界在政治哲學(xué)視角下進行的黑格爾研究可以發(fā)現(xiàn)，研究者們對黑格爾政治思想中的自由概念的理解常常存在偏差，進而導(dǎo)致未能充分發(fā)現(xiàn)黑格爾國家理論的深層意涵。無論是對于認同或批評黑格爾的政治思想來說，這種狀況都是不能令人滿意的。有鑒于此，本文將在梳理政治哲學(xué)語境下有關(guān)黑格爾自由概念現(xiàn)有研究的基礎(chǔ)上，分析具體自由、普遍者(the universal)和普遍利益這三項概念在黑格爾政治哲學(xué)中的準確含義，澄清黑格爾政治哲學(xué)在自由問題上的如下核心觀點：無論是就個人還是國家而言，自由固然包含著遵從理性指引這一前提下的自主、自我決定或自我實現(xiàn)之意，但這里所說的自主、自我決定或自我實現(xiàn)總是與自我否定緊密結(jié)合的，最高意義上的自由在于自我決定與自我否定的綜合。以此為基礎(chǔ)，我們便能更充分地體會到，黑格爾視角下的國家不僅是市民社會的對立物，還是人與自由之間的中介者。

一、政治哲學(xué)語境下關(guān)于黑格爾自由概念的現(xiàn)有研究

二戰(zhàn)后的英語政治哲學(xué)界對黑格爾重新產(chǎn)生興趣，很大程度上要歸功于社群主義代表人物查爾斯·泰勒(Charles Taylor)于1975年出版的《黑格爾》。泰勒認為，“黑格爾哲學(xué)可以被看做去實現(xiàn)一個綜合的一次嘗試，那是浪漫派一代當(dāng)時正孜孜以求的一個綜合：把康德式的主體之理性的、自我立法的自由同那個時代所向往的與人、與自然之表現(xiàn)主義的統(tǒng)一結(jié)合起來”(1)〔加〕查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進東譯，南京：譯林出版社，2012年版，第748頁。泰勒用“表現(xiàn)主義”指代由盧梭、赫德爾(Johann G.Herder,1744—1803)等人發(fā)展起來、與關(guān)于人的機械論觀點相對立的一種觀念，它強調(diào)人的生命是自我的表現(xiàn)，更甚于自然或社會的規(guī)定(參見泰勒：《黑格爾》，第18-39頁)。。在康德的理性主義中，人面臨著遵從理性與尋求自主這一張力，而赫德爾式浪漫主義-表現(xiàn)主義則更加注重、更加追求作為一個自然存在者的人所具有的自然傾向——這些傾向并不總是合乎康德式理性要求的——在人的生活中的自然流露與自我實現(xiàn)。于是，在黑格爾那里，由于他試圖在康德的基礎(chǔ)上進而結(jié)合赫德爾的浪漫派訴求，他所面臨的康德式張力便進一步加劇了，甚至可被稱為一種沖突。這成為黑格爾的自由概念必須應(yīng)對的挑戰(zhàn)。泰勒指出，在黑格爾的問題意識中，理性和自然-自我處于沖突之中。“這個沖突是把我們當(dāng)做執(zhí)行者(agency)的兩個要求之間的對立的反映。一方面，我們被要求成為自由的理性的執(zhí)行者，并因此遵從理性。另一方面，自由意味著根據(jù)源于自我的而非由外界注入或引入的動機去行動。但是由于自我也是一個自然的存在，排斥甚至對立于自然傾向的自由觀肯定是有缺陷的”(2)泰勒：《黑格爾》，第107頁。譯文稍有改動。。這意味著，黑格爾所構(gòu)建的自由概念，必定包含著理性自主(rational autonomy)這一環(huán)節(jié)或含義，但也必定不能開始于或者停留在這一環(huán)節(jié)上，因為作為自然存在者的人并不是以純粹的理性存在者的面貌進入歷史，而在達成了理性自主之時卻也同時面臨著被理性所認識的必然性支配與限定，從而不再自由的風(fēng)險。對理性與自然-自我之間張力乃至于沖突的解決既不能呈現(xiàn)為任由人的自然傾向占據(jù)支配地位，也不能呈現(xiàn)為使人完全進入由理性所指明、由必然性所限定的生命過程。前者使人缺失遵從理性這個意義上的道德自由，后者則無法滿足黑格爾意在予以綜合的浪漫派訴求，無法滿足這一訴求之中所蘊涵的那股自由沖動?！皼]有心肝的縱欲之徒”固然絕非黑格爾心目中真正的自由人，但行為舉止如鐘表一般嚴格自律、可被預(yù)期的人同樣并非黑格爾通過他在自由問題上所作綜合而尋求的目標。

不過，泰勒對黑格爾自由概念的理解并未深入到這個層面。泰勒認為，在黑格爾那里，“精神的激進自由并非矛盾于事物的必然結(jié)構(gòu)；相反，這兩個觀念在本質(zhì)上是聯(lián)系的。假如精神要成其為精神，那么在設(shè)置世界的過程中的精神得受制于理性的必然性，受制于事物的必然結(jié)構(gòu)。但是這對于他的自由是沒有限制的。因為作為主體性的精神從本質(zhì)上講是理性。當(dāng)人在思想和行動中遵從理性必然性路線，也就是遵從概念必然性路線的時候，理性便得到了最充分的認可?！谄渲芯駥⒁砸环N完全的、純粹的方式承認自身得到了表現(xiàn)，并因此是自由的”(3)泰勒：《黑格爾》，第128頁。。可見，泰勒依然將黑格爾的自由概念理解為：自由在于對理性所認識的必然性的遵從，并通過這種遵從而達成自我的實現(xiàn)。

保羅·弗朗科(Paul Franco)從自由主義的立場對泰勒提出了批評。他認為泰勒“夸大黑格爾同某些浪漫派主題的關(guān)聯(lián)，例如有機統(tǒng)一、整體性、克服異化、等等”(4)Paul Franco,“Hegel and Liberalism”, The Review of Politics,59(1997),pp.833,834,834.，這導(dǎo)致泰勒筆下的黑格爾所進行的綜合“看起來更像是無法在理論上令人滿意的折衷”(5)Paul Franco,“Hegel and Liberalism”, The Review of Politics,59(1997),pp.833,834,834.。弗朗科的這些評論或許會令人期待他就黑格爾的自由概念提出較之泰勒更為深入的見解，但他接下來的評論表明，他對此概念的理解同泰勒并無二致：“而且，(泰勒對黑格爾的闡釋)最終模糊了理性自主這一觀念在黑格爾思想中的絕對核心意義”(6)Paul Franco,“Hegel and Liberalism”, The Review of Politics,59(1997),pp.833,834,834.。也就是說，在弗朗科看來，泰勒的闡釋中包含了將黑格爾所說的自由理解為理性自主這一層面的意涵，只是并未將其置于應(yīng)有的核心地位。

事實上，將黑格爾的自由概念理解為理性自主、對必然性的遵從，從而認可黑格爾與康德在此問題上的傳承關(guān)系與內(nèi)在一致，這在當(dāng)代黑格爾研究中是有相當(dāng)多共識的。例如，羅伯特·丕平(Robert Pippin)在對黑格爾與康德加以比較時表示，二者均欲捍衛(wèi)“自由的、或者說自我決定的執(zhí)行者”，而且，“對二者來說，這一點最終均意味著，只有當(dāng)我作為一個理性的執(zhí)行者時，我才能是一個自由的執(zhí)行者”(7)Robert B.Pippin,“Idealism and Agency in Kant and Hegel”, The Journal of Philosophy,88 (1991),p.532.。在為黑格爾《法哲學(xué)原理》撰寫的“編者導(dǎo)言”中，艾倫·伍德(Allen Wood)將黑格爾的自由概念描述為“完全由我自身來決定，完全不被任何外部事物決定”的行動(8)Allen W.Wood,“Editor’s Introduction”, Elements of the Philosophy of Right (Cambridge:Cambridge University Press,1991),p.xi.。彼得·斯泰因伯格(Peter J.Steinberger)在就阿蘭·帕滕(Alan Patten)的著作Hegel’sIdeaofFreedom發(fā)表評論時提出：“據(jù)我推測，帕滕想說他(對黑格爾自由觀念)的描述更好地展示了黑格爾如何將自由等同于‘自我實現(xiàn)’，等同于‘同他人一起參與到共同體之中’。但在我看來，這只不過是對泰勒與丕平以及其他許多人已有觀點的注釋，而非背離”(9)Peter J.Steinberger,“Review of Hegel’s Philosophy of Freedom by Paul Franco and Hegel’s Idea of Freedom by Alan Patten”, The American Political Science Review,95(2001):205-206.。最后，關(guān)于黑格爾自由概念的以上所有說法實際上都可以在伯林(Isaiah Berlin)有關(guān)積極自由的論述那里找到它們的先聲。伯林認為，對黑格爾來說，“理解世界就是獲得自由”(10)〔英〕以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年版，第212、211-215頁。，而在依據(jù)這種對世界的正確知識而采取的行動中，人們達成了“自我實現(xiàn)”意義上的自由(11)〔英〕以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年版，第212、211-215頁。。

二、自由的三個環(huán)節(jié)

國家是一種公共權(quán)威，它的建立為解決社會生活中的沖突確立了規(guī)范和裁決者。因此，各種沖突最終都會歸結(jié)為個人與公共權(quán)威的對立。例如，當(dāng)不同個人之間的沖突無法通過雙方私下協(xié)商解決，而是提交國家的公共權(quán)威裁決時，就將涉及個人訴求是否合乎公共利益這一問題。只有合乎國家所認定的公共利益——這體現(xiàn)在法律、政令等國家意志的產(chǎn)物之中——的個人訴求才能獲得國家的許可與支持。這就意味著，個人之間在自然狀態(tài)下的沖突，在國家建立后就將最終演變?yōu)閭€人意志與公共意志、個人利益與公共利益之間的沖突。

在哲學(xué)層面，這種沖突被黑格爾稱為主觀自由與客觀自由的沖突(12)參見Pierre Hassnet,“Georg W.F.Hegel”,History of Political Philosophy(Chicago and London:The University of Chicago Press,1987),edited by Leo Strauss and Joseph Cropsey,p.736。。這是自由的前兩個環(huán)節(jié)，黑格爾分別從具體的和抽象的意義上對其含義進行了界定?！霸诰唧w的意義上，就其內(nèi)容而言”，主觀自由指的是“個人知識的自由和意志追求它的各種特殊目的時的自由”(13)G.W.F.Hegel,Elements of the Philosophy of Right (Cambridge:Cambridge University Press,1991),p.276.，而在抽象的意義上則可以描述為“純粹的活動，亦即與自身同在(with itself，beisich)的普遍者”(14)Hegel,Elements of the Philosophy of Right,pp.42,276.。所謂“純粹的活動”，就是說該意志仍然保持為一個人內(nèi)心的愿望、沖動、想法、觀念等等，是僅僅作為人的內(nèi)心活動，尚未付諸實踐的精神環(huán)節(jié)。所謂“與自身同在”，亦即自足、自主、自我決定，意味著它并非源出于、受制于、服務(wù)于任何他者，而是真正地“由自己”。當(dāng)然，由于此時的意志是通過保持對外部世界的抽象而保持自主，因而這只是自由的雛形，遠非完備意義上的自由。所謂“普遍者”，意味著它具有無限豐富的可能性，可以指向由自我選定的任何目標，在這個精神環(huán)節(jié)上保留著投身于、致力于任何一個這種目標的潛能。因此，按照黑格爾的理解，將處在這個環(huán)節(jié)上的人比喻為“含苞待放”是不準確的，因為花苞雖然尚未開放，尚不具備它作為花的現(xiàn)實性，但早已被自然限定了它的內(nèi)在固有目標——成為花；具有自由意志、作為自由意志的人則不然，他并不被任何他者限定，而是在自身的意志中包含了任何目標。所以我們可以說，處在這個環(huán)節(jié)上的人，既是、又不是任何一種規(guī)定性。不難看出，這種自由之所以被稱為“主觀自由”，很大程度上便在于它還只停留在人的內(nèi)心，尚未在外部世界中實現(xiàn)自身。就此而言，人在這個環(huán)節(jié)上所擁有的自由，或者說普遍性，是抽象的，有待于向具體的自由、具體的普遍性發(fā)展，而這種主觀自由在政治領(lǐng)域便表現(xiàn)為上述有待于得到教化、引導(dǎo)與升華的個體訴求。

客觀自由是自由發(fā)展的下一個環(huán)節(jié)。在具體的意義上，客觀自由“亦即普遍的實質(zhì)性意志”(15)Hegel,Elements of the Philosophy of Right,pp.42,276.，體現(xiàn)在諸如理性國家的法律、制度等具備合理性的載體之中，或者說體現(xiàn)在國家基于對公共利益的理解而表達的公共意志中。而在抽象的意義上，黑格爾對客觀自由做了這樣的描述：當(dāng)“該普遍者規(guī)定自身，由此不再與自身同在，而是將自身確立為一個他者，并停止作為普遍者”時(16)Hegel,Elements of the Philosophy of Right,pp.53,282,39,378-379,21,282.，也就是說，當(dāng)人不再停留在只是具有愿望、沖動、想法、觀念的狀態(tài)，而是將這些意志付諸行動，并在行動的過程中讓自身原有的意志通過了外部世界必然性的“檢驗”，帶來了成功結(jié)果之時，主觀自由便發(fā)展為客觀自由。在此環(huán)節(jié)上，人“從絕對的無規(guī)定性過渡到以清晰、特定的方式對某一特定內(nèi)容和對象的確立”(17)Hegel,Elements of the Philosophy of Right,pp.53,282,39,378-379,21,282.。顯然，并非所有的個體意志都能成功地在外部世界得到實現(xiàn)，只有那些合乎外部世界必然性、或者說客觀規(guī)律的特殊意志才能獲得規(guī)定性。于是我們看到，處在這個環(huán)節(jié)上的人的自由，可以表達為對理性所認識到的必然性的遵從。

但客觀自由并非自由發(fā)展的最終環(huán)節(jié)，因為處在這個環(huán)節(jié)中的精神“停止作為普遍者”。換言之，作為對必然性的認識和遵從，客觀自由使人至少是暫時地失去了那種無限豐富的可能性，轉(zhuǎn)而按照某一規(guī)定性來形成自身。就此而言，客觀自由的達成始于人的自我否定——就其否定了自身的無限豐富可能性而言，終于人的自我決定或者說自我實現(xiàn)——就其使自身在某個定在(Dasein)中得到對象化而言。不過，這里的否定-決定過程是一次性的，因此這種自由依然被黑格爾認為是“徹底抽象、片面的”(18)Hegel,Elements of the Philosophy of Right,pp.53,282,39,378-379,21,282.，但它并不是在主觀自由只停留于人的內(nèi)心這個意義上被認為是抽象的，而是在它未能具有普遍性這個意義上被認為是抽象的。因此，它依然需要得到發(fā)展，發(fā)展為黑格爾所說的具體自由，而前引各位學(xué)者對黑格爾自由概念的理解也正是在此處止步不前了。

在具體自由這個環(huán)節(jié)上，人一方面處于上述那種規(guī)定性中——這對自我而言是個他者——另一方面又是自足的。“在它限定自身的同時，它仍與自身同在，并未失去對普遍者的掌握”；真正的自由意志“在于希求某個特定對象，但在這種限定性中仍然希求與自身同在，希求再次回到普遍者”(19)Hegel,Elements of the Philosophy of Right,pp.53,282,39,378-379,21,282.。問題隨之而來：人對自身的限定意味著根據(jù)某個外在于“我”、并非源出于“我”的他者來規(guī)定自身，使自身受制于由這個他者所蘊涵的各種必然性，那么，人又如何能夠同時保持為自足的、保持為普遍者呢？例如，在“我”決定與某個人成為真正的朋友或是愛人之時，隨之也就給“我”自身施加了由真正的友誼或愛所要求的對特定他者的關(guān)愛義務(wù)，那么，身處這一局面之中的“我”如何可能是自由的？黑格爾對此的分析是：“在這種規(guī)定性中，他并不感覺自身被規(guī)定，而是在將對方視為他者時感覺到自身”(20)Hegel,Elements of the Philosophy of Right,pp.53,282,39,378-379,21,282.。仔細體會黑格爾的這一分析可以看出，要想在看似被某個對象所限定的同時依然保持自由，關(guān)鍵在于“感覺到自身”，亦即自我意識的形成與保持。作為對自我的意識，自我意識意味著自我分立，意味著在并無自我意識之時作為“一”的“我”在自身之中發(fā)展出了兩個“我”：一個進行著實踐，將“我”引向某種規(guī)定性，并在實踐中受到各種必然性的制約；另一個則對前者加以觀照與反思，與之保持距離，而非與之同一，并由此保留了對由前者造成的自我規(guī)定性加以否定和超越的可能，從而也就為“我”保持為普遍者提供了可能。由此看來，這種自我意識包含兩方面的內(nèi)容，一是對“我”在超越了時間的觀念上作為普遍者這一“本性”的意識，二是對“我”在內(nèi)在于時間的實踐中成為了某一特殊者的意識。

可以說，發(fā)展出自我意識的自我所包含的這種二元分立是人得以在黑格爾的意義上自由的關(guān)鍵所在。關(guān)于這種二元分立，黑格爾說：“就‘我’將否定性導(dǎo)向自身而言，‘我’決定自身。作為這種自我導(dǎo)向，‘我’對自身的特定特征淡然視之；‘我’將這種特征認識為自身的，認識為理想，認識為僅僅是一種可能性?！摇⒉槐黄湎拗?；‘我’之所以發(fā)現(xiàn)自身身處其中，僅僅是因為‘我’將自身確立在其中”(21)Hegel,Elements of the Philosophy of Right,pp.53,282,39,378-379,21,282.。這段話先是描述了人如何在外部世界之中限定自身，從而失去自由，或者說獲得“與必然性保持一致”意義上的自由；繼而描述了人如何在此情形下重獲自由，而作為其中關(guān)鍵的“對自身的特定特征淡然視之”再清晰不過地指出了通過對自我的否定之否定——就人在獲得特定特征、達成客觀自由時已然經(jīng)歷過一次自我否定而言——而使自我“回到普遍者”的路徑。與此前的兩個自由環(huán)節(jié)或是抽象的自我決定，或是一次性的自我否定-決定不同，具體的自由體現(xiàn)為這個“否定-決定”過程的循環(huán)往復(fù)?？梢哉f，具體的自由即是自我決定與自我否定的綜合。

泰勒在論證自由與理性、必然性在黑格爾那里的一致性時提出：“精神的激進自由并非矛盾于事物的必然結(jié)構(gòu)；相反，這兩個觀念在本質(zhì)上是聯(lián)系的?！驗樽鳛橹黧w性的精神從本質(zhì)上講是理性”(22)泰勒：《黑格爾》，第128頁。。作為主體性的精神的確包含了理性作為其環(huán)節(jié)，但并不能就此推出精神的本質(zhì)就是理性?！袄硇跃褪且庾R確知它自己即是一切實在這個確定性”(23)〔德〕黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年版，第155頁。。這種意義上的理性同一于“事物的必然結(jié)構(gòu)”，但它還只是實體，欠缺主體性，亦即欠缺以自我分立為前提的自我意識。只有當(dāng)它在此基礎(chǔ)上進一步成為主體，理性才成為精神：“當(dāng)理性之確信其自身即是一切實在這一確定性已上升為真理性，亦即理性已意識到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時，理性就成了精神”(24)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，下卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年版，第1頁。；“既認識到自己即是一個現(xiàn)實的意識同時又將其自身呈現(xiàn)于自己之前(意識到了其自身)的那種自在而又自為地存在著的本質(zhì)，就是精神”(25)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，下卷，第2頁。著重標記為原文所有。另參見賀麟、王玖興，“譯者注”，第2頁。。無論是這里所說的“將其自身呈現(xiàn)于自己之前”，還是我們之前看到的“感覺到自身”，均構(gòu)成主體性的核心標志，也是黑格爾的自由概念常常為人們忽略之處。

因此，在黑格爾看來，自由意志的真正“對象”并不在于任何他者，而只是自由意志本身?！疤幵谄湔胬碇械囊庵臼沁@樣一種意志：它所希求的，亦即它的內(nèi)容，與這個意志本身是同一的；因此，自由被自由所希求”(26)Hegel,Elements of the Philosophy of Right,pp.53,39,378-379，378-379，21，282.。在談到意志時，人們通常想到的并非希求自身的意志，而是希求各種外部事物，例如快樂、安全、財富的意志，但這種意志并不自由，或者說，它尚未將其真正的自由本性予以充分實現(xiàn)。只有當(dāng)意志希求自身時，它才“處在其真理之中”，才真正成為自由意志，而要做到這一點，關(guān)鍵性的前提是之前談到的自我分立：通過自我意識的自我分立，一個人意識到，他在當(dāng)下的定在，雖然為他的意志在此前所希求，并隨之被決定，但就在這項意志的內(nèi)容得以對象化，他作為一個人得以自我實現(xiàn)的同時，卻又立刻成為了有別于意志自身的他者。通過對自我當(dāng)下定在的否定，意志不再希求他者，而是希求自身。

三、普遍者與普遍利益

黑格爾的國家理論與他在哲學(xué)層面關(guān)于具體自由的這些論述是緊密相關(guān)的。

首先需要注意的是，當(dāng)黑格爾說“國家是具體自由的現(xiàn)實化”(27)Hegel,Elements of the Philosophy of Right,pp.53,39,378-379，378-379，21，282.時，他是在就國家的概念予以界說，這既不是一般意義上的歷史經(jīng)驗描述，也不是通常所謂對規(guī)范性原則的制定。他并不認為，人們曾經(jīng)用“國家”或其他類似名稱予以稱呼的所有那些政治體，均很好地實現(xiàn)了他所說的具體自由；作為其中的代表，古希臘、古羅馬、大革命時期的法國，就實現(xiàn)自由這一點而言均有各自的不足(28)Hegel,Elements of the Philosophy of Right,pp.53,39,378-379，378-379，21，282.。同時，包括國家概念在內(nèi)，他的法哲學(xué)-政治哲學(xué)也并非意在提出某種“放之四海而皆準”的理論，可以普遍地、不受時代特點影響地用作國家建構(gòu)藍圖，或是政制革新綱領(lǐng)。“這本書……作為哲學(xué)著作，它必須盡可能避免按照國家應(yīng)當(dāng)怎樣來建構(gòu)國家；不能將它可能包含的教導(dǎo)用于教導(dǎo)國家應(yīng)當(dāng)怎樣，而是要將它用于說明作為倫理宇宙的國家應(yīng)當(dāng)怎樣來認識”(29)Hegel,Elements of the Philosophy of Right,pp.53,39,378-379，378-379，21，282.。就此而言，黑格爾并不希望人們將他的國家理論視為帶有強烈規(guī)范性、指導(dǎo)性、實踐性意味的理論原則，而更愿意人們將其視為有關(guān)“國家是什么？”的洞見。

基于對黑格爾國家理論的這種理解，我們可以接著來探討他有關(guān)國家與自由之間關(guān)系的具體論述。在政治生活中，“具體自由所要求的是，人的個體性及其各種特殊利益不僅應(yīng)當(dāng)(在家庭體系和市民社會體系中)得到完全發(fā)展，獲得對其自為(for itself)權(quán)利的承認，而且，一方面，他們應(yīng)當(dāng)出于自身的同意而過渡到普遍者的利益，另一方面，應(yīng)當(dāng)自覺、自愿地將這種普遍利益承認為他們自身的實質(zhì)精神，并將其作為他們的終極目標而予以積極追求”(30)Hegel,Elements of the Philosophy of Right,pp.53,39,378-379，378-379，21，282.。個人的自為權(quán)利，亦即得到明確認可和良好保護的權(quán)利、處在權(quán)利之充分發(fā)展形式下的權(quán)利，這是始于洛克的自由主義國家理論的核心關(guān)切。擁有這種權(quán)利的人，便擁有了在不傷害、不妨礙他人的前提下做任何事而不受干涉的自由，亦即伯林所說的“消極自由”(31)伯林：《自由論》，第189頁。。但是，與自由主義對自由人的這種構(gòu)想不同，黑格爾所說的達成了具體自由的個人盡管也擁有這種權(quán)利，但并不因此而追逐任意目標，而是明確地、有意識地將普遍利益作為自身的終極目標。一個自由主義者立刻會追問：這如何可能？

該疑問源于自由主義者在其所堅守的個人主義視角下對普遍利益成為人生目標的懷疑，但這種懷疑是以對黑格爾語境下的普遍利益的誤解為前提的。普遍利益(universal interests)即普遍者的利益(the interests of the universal)。由于普遍者與特殊者(the particular)相對，而后者指的是關(guān)注通常意義上的個人利益，例如個體的安全、財富與快樂之人，亦即作為私人、市民的個人，所以，人們常常會將普遍者理解為諸如社會、民族、國家等共同體，將普遍利益理解為這些共同體在特定時空條件下有著特定內(nèi)涵的公共利益，例如對社會秩序的維護、經(jīng)濟水平的增長、或是國際地位的提升等等。在個人主義的視角下，這種利益并非個人的終極目標，而是從屬、服務(wù)于個人對自身特殊利益的關(guān)切。

但是，在黑格爾的語境下，對普遍者與普遍利益的上述理解并不準確。這是由于，每個共同體都有著特定的歷史、文化傳統(tǒng)，為特定的風(fēng)俗、習(xí)慣與倫理規(guī)范所塑造，都是柏拉圖筆下的“洞穴”，都是“封閉社會”(32)〔美〕列奧·施特勞斯：《古今自由主義》，馬志娟譯，南京：江蘇人民出版社，2012年版，第4頁。，并且通常都會在特定的時空條件下，就何為該共同體的公共利益，在一定程度上達成共識——在此問題上的共識完全缺失，這種情形并非沒有可能，但這也就預(yù)示著該共同體的解體。重要的是，無論是這種共同體，還是它所看重的公共利益，始終是相對于自我而言的他者，對身處其中之人的行為構(gòu)成明確的限定，成為人們在決定自身生存狀態(tài)時不得不遵從的指引。因此，即使人們在認同這種公共利益時完全“出于自身的同意”，在為之采取相應(yīng)行動時“將其作為他們的終極目標”，并在對自我的認識上，相較于僅僅關(guān)注自我利益的自利的私人而言，經(jīng)歷了一個升華過程，將諸如利他奉獻、為國獻身這樣的人生目標“承認為他們自身的實質(zhì)精神”，但這也還只是令這些人達到了黑格爾所說客觀自由的環(huán)節(jié)。如果說，自利的私人使自身被各種個人利益所規(guī)定，從而“停止作為普遍者”、不再自由的話，那么，這些富有公共精神的積極公民則使自身被那些因時因地有著各種具體內(nèi)涵的公共利益所規(guī)定，同樣“停止作為普遍者”，從而同樣并未達到黑格爾所說的具體自由。

我們已經(jīng)看到，黑格爾將人在主觀自由的環(huán)節(jié)所處的狀態(tài)稱為“與自身同在的普遍者”。這意味著，所謂普遍者，并不必然是共同體；相反，個人在其自身之中即包含了成為普遍者的潛能，而在經(jīng)過國家這一政治共同體的中介之后，又將回歸作為普遍者的個人。在此過程中，國家也與具備普遍性的這種個人一樣，成為了普遍者。這一點至關(guān)重要。具體自由的實現(xiàn)，確實必須經(jīng)過通常理解的那個過程——由專注于個體特殊利益的私人、市民，成長為富有公共精神的積極公民——但自由的發(fā)展過程并非到此為止。當(dāng)人成為積極公民，在公共生活中達成客觀自由時，這仍然不是作為自由人的他所能達成的終極自由狀態(tài)。相反，具體的自由意味著，人在采取某一行動，例如投身于對公共利益的追求時，并未因為作為他者的該行動目標而完全限定自身，而是仍然保有通向其他可能性的潛能，其方式即是對當(dāng)下正投身于特定實踐活動的自我保持某種疏離，“對自身的特定特征淡然視之”，從而在限定自身的同時，“并未失去對普遍者的掌握”。通過這種方式，具體的個人有望達成與自足普遍者的同一。就政治領(lǐng)域而言，普遍者便意味著這樣一種個人和國家：他們始終擁有自我否定的意識和能力，在追求通常意義上的公共利益之余，依然保持自身不被任何既定目標所限定，依然保持著向除了當(dāng)下正在追求的那種公共利益之外的可能性的開放。因此，普遍者即是主權(quán)者；它的主權(quán)，或者說最高權(quán)力，當(dāng)其以現(xiàn)實的、而非僅僅概念的方式存在時，不僅體現(xiàn)在對自身之外的各種他者的支配，而且在于對當(dāng)下自身的支配。所謂支配，意味著對受支配者在不受支配的情況下原本可能的狀態(tài)予以改變的能力。于是，普遍者-主權(quán)者的這種支配也就意味著對各種他者，包括已然成為他者的當(dāng)下自身在內(nèi)的既有規(guī)定性予以否定的能力，無論這種規(guī)定性是否曾經(jīng)是自我決定的產(chǎn)物。作為自我決定與自我否定之綜合的自由，在政治領(lǐng)域中的體現(xiàn)就是主權(quán)。

與此相應(yīng)，普遍利益并非只是我們通常理解的那種因時因地有著各種特定內(nèi)涵的公共利益，更重要的還是有助于使國家、進而使那些在國家之中具有真正主人翁地位的人們保持為上述意義上的普遍者的要素，也就是使這些主體既能自我決定，又能自我否定的那種能力。換個角度來看，當(dāng)我們理解到普遍者即是主權(quán)者，那么普遍者的利益也就是使主權(quán)者能保持為主權(quán)者的要素，亦即作為最高權(quán)力的主權(quán)。關(guān)鍵是，這里所說的主權(quán)，其所指向的對象——從而也是其既有規(guī)定性可能被主權(quán)者所改變的對象，并非只有通常意義上的他者，例如治下屬民或是其他國家，而是也包括主權(quán)者自身在特定時刻所具有或呈現(xiàn)的定在?！白杂杀蛔杂伤Ｇ蟆保鄳?yīng)地，主權(quán)被主權(quán)所希求。根據(jù)以上理解，所謂人以普遍利益作為自身的終極目標，實際上不過是說人以自由—主權(quán)作為自身的終極目標。這并不違背以人為目的的個人主義原則。

因此，按照黑格爾的理解，可以將我們通常所說的公共利益根據(jù)其與黑格爾所謂普遍利益的關(guān)系區(qū)分為兩種：普遍的公共利益與特殊的公共利益。前者亦即上述意義下的國家主權(quán)，而關(guān)于后者，黑格爾則有這樣的表述：市民社會“通過警察和同業(yè)公會……將特殊利益作為公共利益予以關(guān)懷”(33)Hegel,Elements of the Philosophy of Right,pp.226,329,199,220,237,270.；“特殊的公共利益位于市民社會之中，有別于國家的普遍利益，后者是有著自在自為存在的利益”(34)Hegel,Elements of the Philosophy of Right,pp.226,329,199,220,237,270.。這種特殊的公共利益本質(zhì)上是市民社會及其成員所關(guān)注的個體特殊利益(以個人安全與財富為核心)在全社會范圍內(nèi)的擴大化，體現(xiàn)為一個社會良好的治安環(huán)境、營商環(huán)境等，體現(xiàn)為通常所謂的公共秩序，但這種意義上的公共利益的實現(xiàn)并不能對增進人的自由有任何助益。

四、“國家是具體自由的現(xiàn)實化”

在人達成具體自由的過程中，國家并非無足輕重、可有可無，也不只是達成自由的多種途徑之一，而是具有不可或缺的作用。作為自足的普遍者，人的普遍性必須成為具體的，亦即通過實踐而在外部世界得到體現(xiàn)的普遍性，而能夠承載這一使命的領(lǐng)域便是國家。相比之下，國家之外的其他行動領(lǐng)域——家庭和市民社會，均無法承擔(dān)這一使命。在家庭中，起主導(dǎo)作用的是人對家庭的眷戀之情，或者說愛，亦即“意識到我和另一個人的統(tǒng)一”(35)Hegel,Elements of the Philosophy of Right,pp.226,329,199,220,237,270.，這使家庭成為一個整體，具有實質(zhì)上的統(tǒng)一性，具有獨立于家庭成員個別意志、不以其意志為轉(zhuǎn)移的目標，這呈現(xiàn)為我們通常所說的“家庭責(zé)任感”等等。在投身于為家庭整體而服務(wù)的活動之時，作為家庭成員的個人超越了自身的特殊性，在某種程度上獲得了普遍性。不過，一方面，家庭的這種整體性、統(tǒng)一性是發(fā)乎自然之情、為人們所直觀感受到的，而不是以理性反思的方式，在思維的指引下達成；另一方面，在更宏大的視角下，家庭實際上依然只是特殊的個體，人在其中獲得的普遍性因而只是抽象的，是對真正普遍性的一種不完美模仿。至于市民社會，它是一個由眾多獨立個體結(jié)合形成的聯(lián)合體，以滿足私人的各項需求作為首要原則?！霸谑忻裆鐣?，每個成員都是他自身的目的，其余一切在他看來都是虛無”(36)Hegel,Elements of the Philosophy of Right,pp.226,329,199,220,237,270.。如果一個人，作為市民社會的成員——這一身份是他必然具備的，正如他必然是某個家庭和某個國家的成員一樣——被他所投身其中的特定職業(yè)身份、事業(yè)目標，以及諸如安全、財富、快樂等人生目標所限定，那他便不可能擁有作為“自足的普遍者”意義上的自由；反之，如果他能超越上述限定，成為黑格爾所說普遍等級的成員，那便有望在國家中達成具體的自由。

“普遍等級以共同體的普遍利益為其任務(wù)……它在為普遍者工作中得到私人利益的滿足”(37)Hegel,Elements of the Philosophy of Right,pp.226,329,199,220,237,270.?！捌毡榈燃壘推涠x而言即以普遍者作為自身的目標、基礎(chǔ)及其活動的目的”(38)Hegel,Elements of the Philosophy of Right,pp.226,329,199,220,237,270.。普遍等級的成員，包括、但不限于具有公共精神的工商業(yè)管理者、國家管理者(公務(wù)員)、學(xué)者等等。毋庸贅言，如同在將國家稱為具體自由的現(xiàn)實化時一樣，黑格爾并不認為但凡從事上述工作之人都必定屬普遍等級的成員。普遍等級的成員在展開他們的自由活動時，便從市民社會進入到國家。需要注意的是，黑格爾對市民社會與國家的區(qū)分，并非著眼于職業(yè)身份、行為內(nèi)容、活動對象等外在屬性，而是著眼于一個人在其行動中體現(xiàn)出的普遍性。例如，一個像韋伯所說“靠政治而活”的政治人物，與一個像他所說“為政治而活”的政治人物(39)〔德〕馬克斯·韋伯：《政治作為一種志業(yè)》，《學(xué)術(shù)與政治》，錢永祥等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第209—210頁。，看起來都在國家之中從事著政治行動，二者可能都是兢兢業(yè)業(yè)、廉潔奉公的，他們從上述外在屬性來看并無什么不同，但就內(nèi)在層面而言則有著天壤之別。前者是作為一個私人、市民，為了特定的個體利益——亦即不以普遍者為目標——而從事著完全可能被視為合法，甚至受到稱贊，但在黑格爾的意義上并不自由的行動。盡管他在從事著以國家為前提的政治行動，但他只是在表象上處于國家之中。引領(lǐng)他的是市民的自利精神，而規(guī)范其政治行動、促使其秉公辦事的則是他對置身于其中的情境所包含必然性的服從。例如，設(shè)計得當(dāng)、運作良好的官僚體系能夠帶來作惡必定受罰這一必然性，而正是對受罰的恐懼、亦即對該必然性的服從，促使這樣一個政治人物秉公辦事。反之，一個“為政治而活”的政治人物，當(dāng)其作為韋伯所說的“理想類型”時，并非“靠政治而活”，也就是說，他之所以投身政治，并非著眼于通常意義上的個體利益。“為政治而活”，這意味著他的行動目標在于政治本身，但政治又何以能成為目標呢？用黑格爾的話說，個體利益是特殊性，而一個“為政治而活”之人就是一個并不以對特殊性的追求為滿足之人，那么，他的目標是什么也就十分明了了。政治本身之所以成為“為政治而活”之人的目標，蓋因政治使人得以追求普遍性，使人得以有可能成為普遍者，而國家正是這樣一個存在物：它既作為普遍者，又使人得以通過它而成為普遍者。由此看來，若用黑格爾的語言來解讀韋伯的表述，則“為政治而活”意味著為成為普遍者而活。這也正是人之為人的根本要義所在，因為人不是別的什么，而就是自由意志。為了使自身成為普遍者，“為政治而活”之人既在特定時空條件下為具有特定內(nèi)涵的公共利益服務(wù)，又在自身之中保持著否定與超越上述行動，轉(zhuǎn)而進入新的行動的可能性。他們由此表明，自己所從事的這些政治行動并不處在市民社會的范疇內(nèi)，而是處在國家的范疇內(nèi)，同時也表明自身是一個在黑格爾意義上更加自由之人。

普遍等級的成員通過在國家中參與政治生活而達成具體的自由。在此意義上，國家是位于人與自由之間的中介性政治共同體。同時，由于國家總是由人構(gòu)成的，因而構(gòu)成國家之人所達成的自由、所具有的普遍性勢必促成國家作為普遍者的存在。這一點在國家與市民社會的對立中得到淋漓盡致的體現(xiàn)。盡管同為由人構(gòu)成的共同體，但國家正是通過與市民社會的對立而得以存在。這一點或許是黑格爾國家理論與自由主義最為顯著的差異所在?！叭绻麑彝耆韧谑忻裆鐣?，如果認為其終極目的僅僅在于個人生命和財產(chǎn)的安全，那這就是一種巨大的誤解”(40)Hegel,Elements of the Philosophy of Right,p.361.。

每個市民社會都是一個典型的柏拉圖式“洞穴”，就其生成與目標而言都屬特殊性的范疇——每個市民社會都有著自身獨特的歷史生成路徑，又都致力于追求由必然性所設(shè)定、僅對自身有效的目標，例如安全、財富與快樂。就此而言，市民社會并非自足的普遍者。反觀國家，它在與市民社會的對立中凸顯自身的存在。國家追求的是普遍利益，亦即一切有助于國家保持為自足的普遍者，維護其普遍性的那些因素。如前所述，一個自足的普遍者意味著它自主地決定自身的定在，而對一個國家來說，這便意味著對其主權(quán)——作為一種自主的、不受任何他者干預(yù)的最高權(quán)力——的維護，意味著國家主權(quán)并非僅僅停留在理論說法或國際法規(guī)定之中，而是具備在政治實踐中切實運用的現(xiàn)實可能性。于是，在對外關(guān)系上，國家作為普遍者的特性、所追求的普遍利益便體現(xiàn)為國際關(guān)系中的獨立自主，乃至于在國際舞臺上的強勢影響力，這是不難理解的。而在對內(nèi)關(guān)系上，國家的這種特性與利益則在于國家意志與市民社會意志的對立，這一點初看上去似乎于理不合，因為人們所熟悉的觀念是，國家“以民為本”，應(yīng)當(dāng)以滿足市民社會所匯聚、反映的利益訴求為己任。但是，從黑格爾國家理論對國家與市民社會對立性的強調(diào)可以看出，根據(jù)這一理論，國家對市民社會利益訴求的全面迎合與維護，帶來的只能是國家被消解于市民社會的精神之中，變成同市民社會一樣為特定目標所限定的特殊者，人對具體自由的追求便無從談起。實際上，國家與市民社會的對立并不意味著國家總是反對市民社會的利益訴求，阻礙其實現(xiàn)；這種對立所指的，只是國家始終保持著一種“自我意識”，這體現(xiàn)為國家對市民社會的“疏離”，體現(xiàn)為國家——在實際操作的層面上是普遍等級或其代表——審慎地選擇對市民社會利益訴求的維護或抵制，選擇的根據(jù)在于國家自身對如下問題的判斷：在特定的歷史與現(xiàn)實條件下，何種選擇更加有助于國家保持普遍性，亦即保持國家通過主權(quán)而對自身既有的定在予以改變的潛在能力？對這個問題的判斷，也正是對國家，作為普遍者，所要追求的普遍利益的判斷。

于是我們看到，當(dāng)市民社會傾向于將安全、快樂、和平視為至高無上的目標時，在人們脫離了自然狀態(tài)之后便始終與社會共存的政府——作為國家在現(xiàn)實生活中的組織體現(xiàn)，或者用盧梭的話說，作為“主權(quán)者的執(zhí)行人”(41)〔法〕盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2005年版，第72頁。——常常會抵制這一傾向，避免上述目標成為全社會的普遍共識；而當(dāng)市民社會出于對資源、市場、影響力或是虛榮心等目標的渴求而沉溺于對外擴張的激情狂熱之中時，審慎的國家決策者則會感到不僅有責(zé)任，而且有動力對此加以遏制。假如資本在市民社會中的主導(dǎo)力量愈發(fā)凸顯，國家便愈發(fā)感到節(jié)制資本的重要性；而當(dāng)市民社會的民粹傾向有愈加泛濫之勢，“草根階層”儼然將要主宰歷史的進程，國家則常常必須出面弘揚精英與美德的作用。凡此種種，國家總是在與市民社會的對立中彰顯自身的存在，在使自身成為“自足的普遍者”的同時，也為構(gòu)成國家的人們成為這種普遍者、擁有具體的自由，提供了平臺。

五、結(jié) 語

在霍布斯那里，其實就已經(jīng)可以看到黑格爾式自由的某種身影：“自由一詞就其本義說來，指的是沒有阻礙的狀況……自由人一詞根據(jù)這種公認的本義來說，指的是在其力量和智慧所能辦到的事物中，可以不受阻礙地做他所愿意做的事情的人”(42)〔英〕霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，北京：商務(wù)印書館，1986年版，第162—163、45頁。。這種自由意味著，在由源自自然的必然性所施加的限度內(nèi)，不受人為阻礙地行動。在黑格爾所描繪的自由人的形象中——個人通過國家，通過成為主權(quán)者的一分子而成為自足的普遍者——顯然也包含這層含義。不過，霍布斯并不強調(diào)人對自我欲望的克制與否定，反倒是將對欲望的滿足、對激情的順應(yīng)視為人生目標所在：“一個人對于時常想望的事物能不斷取得成功，也就是不斷處于繁榮昌盛狀態(tài)時，就是人們所謂的福祉”(43)〔英〕霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，北京：商務(wù)印書館，1986年版，第162—163、45頁。。而在黑格爾看來，“心想事成”并不是自由的最終形態(tài)；在自我實現(xiàn)之時又引入自我否定，從而保持人之為人的開放性、普遍性，這才是具體的自由所在。自由的個人如是，國家亦如是。

自由主義的國家理論在很大程度上植根于霍布斯的自由觀，而黑格爾與霍布斯在自由觀上的微妙關(guān)系則成為黑格爾國家理論與自由主義國家理論的關(guān)系前奏。一方面，黑格爾的國家理論并未完全否定自由主義國家理論對個人權(quán)利、對主體性的關(guān)注，這明顯地體現(xiàn)在以維護社會秩序和人身財產(chǎn)安全為首要目標的各種市民社會機制，包括警察、司法體系在內(nèi)，對個體利益的維護。另一方面，在黑格爾看來更為重要的是，人之為人并不在于上述通常意義下的個人利益的實現(xiàn)，而在于在具體條件下具體地回歸到“人生而自由”的那種狀態(tài)。要達成這一點，就其概念而言是與市民社會的特殊性相對立、因而具有普遍性的國家是不可或缺的。國家也正是因其所具有的這種普遍性，以及由此而能為人們達成具體自由提供的幫助，而被黑格爾稱為理性國家。

只有在國家中，人方才有可能在某一時刻既投身于某一事業(yè)、遵從規(guī)范、履行義務(wù)，總而言之，按照某一規(guī)定性來形成自身，并構(gòu)成對原本蘊涵著普遍性潛能的自我的否定；同時又通過對于在此刻限定著他的特定規(guī)定性的疏離、“淡然視之”而保持普遍性。這種可能性一方面得益于國家的政治權(quán)力和公共生活給人提供了(近乎)無限豐富的行動可能性，另一方面也有賴于那些真正參與到國家生活之中的人們明確、強烈的對普遍性-自由的渴求，這種渴求的實際表現(xiàn)正是人對自身當(dāng)下正在從事的特定事務(wù)的否定，而這也就作為自我否定與自我決定的綜合而構(gòu)成了具體自由。

只有在現(xiàn)代社會，理性國家才有望從一個純粹的概念落實為人們在現(xiàn)實生活中身處其中的政治共同體，亦即以實質(zhì)上的共和政體作為具體機制的現(xiàn)代國家?！艾F(xiàn)代國家的原則具有驚人的力量和深刻性，因為它容許主體性原則在個人的特殊性這一自足的一極中得以完成，然而同時又將主體性原則帶回到實質(zhì)性的統(tǒng)一，從而在主體性原則自身之中保持這種統(tǒng)一性”(44)Hegel,Elements of the Philosophy of Right,p.282.。正是在這個意義上，我們可以說，黑格爾的國家理論既包容、又超越了自由主義的國家理論。

此外，根據(jù)對黑格爾自由觀的以上理解，我們還可以勾勒出一條從黑格爾、馬克思到尼采的“權(quán)力-自由”思想路徑。該路徑完全不同于自由主義視權(quán)力為自由的對立物，而是將權(quán)力視為自由的證成。當(dāng)然，這已超出了本文的主題，有待另文撰述。