|炎 冰|揚州大學(xué) 商學(xué)院，江蘇 揚州 225009

在有關(guān)馬克思思想嬗演歷程的研究中，所謂“卡爾·馬克思問題”(1)最早提出這一概念的是內(nèi)田義彥。有鑒于亞當·斯密在早期寫就的《道德情操論》中極力主張具有同情心的“道德人”與利他主義是社會和諧不悖的倫理基石，而在晚期著述的《國富論》中則充分肯定自私自利的“經(jīng)濟人”與利己主義是社會穩(wěn)定發(fā)展的原動力，由此引發(fā)了學(xué)術(shù)史上所謂“亞當·斯密問題”，即如何看待在價值取向和社會解釋理論方面彼此異在的兩個亞當·斯密的內(nèi)在關(guān)系問題。內(nèi)田依據(jù)類似的理由，針對思想特質(zhì)同樣存在明顯差別的早期馬克思與晚期馬克思之現(xiàn)象，提出馬克思究竟何時真正成為馬克思的“卡爾·馬克思問題”。始終是中外學(xué)界反復(fù)注目的焦點話語。對爭議最大且其遭遇帶有傳奇色彩的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)文本價值的評判，無疑是打開此迷宮的鑰匙。鑒于以往學(xué)界實存的諸多分殊，本文通過系統(tǒng)梳理和詳盡比較三大陣營的解釋學(xué)努力，圍繞異化勞動、關(guān)系實在與共產(chǎn)主義等理論質(zhì)點，側(cè)重從歷史緣起(何以可能)與內(nèi)在邏輯(理緒關(guān)聯(lián))的視角予以辨識，以期為該問題的終極解惑提供一種新的理路。

一、 三大陣營的異樣讀解：已有認知與存在問題

有關(guān)“卡爾·馬克思問題”，馬克思生前就曾作過清晰的回溯式表白。“1842～1843年間，我作為《萊茵報》的編輯，第一次遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事?！瓰榱私鉀Q使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學(xué)的批判性分析，……我的研究得出這樣一個結(jié)果：法的關(guān)系正像國家形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學(xué)中去尋求。我在巴黎開始研究政治經(jīng)濟學(xué)，后來因基佐先生下令驅(qū)逐移居布魯塞爾，在那里繼續(xù)進行研究?！?845年春，他(恩格斯)也住在布魯塞爾時，我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學(xué)的意識形態(tài)見解的對立，實際上是把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下”[1]。與馬克思的自述交相印證的還有恩格斯晚年提供的追思式證言：1845年，我們在布魯塞爾著手共同闡明我們的見解，并在1845～1846年合寫的《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)中加以表達，“其中關(guān)于費爾巴哈的一章沒有寫完，已經(jīng)寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的”[2]。由上述文字不難看出，馬克思思想革命歷程中有三個關(guān)鍵時間點：一是1843年3月到9月底重回書齋，對黑格爾法哲學(xué)進行批判性解構(gòu)(包括同體發(fā)生的《克羅茨納赫筆記》)，得出的重要結(jié)論就是將黑氏有關(guān)國家、法與市民社會關(guān)系的顛倒邏輯重新顛倒過來；二是1843年10月底到1845年2月初的巴黎時期，其間除了寫就《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》、《論猶太人問題》及《神圣家族》外，便是對古典經(jīng)濟學(xué)予以審視性讀解(《巴黎筆記》);三是1845年3月到1846年夏的布魯塞爾時期，除了繼續(xù)研究經(jīng)濟學(xué)(《布魯塞爾筆記》)，還與恩格斯初創(chuàng)《形態(tài)》，以彰明具有“決定意義”的新見解。就第一個時間點而言，雖然馬克思已將黑氏的顛倒邏輯重新顛倒了過來，但終因其還未真正弄清市民社會的本質(zhì)不過是“看不見的手”操控下的各種經(jīng)濟利益關(guān)系之總和，故而這種直觀式的邏輯顛倒并未真正打中黑氏理性國家觀的要害，也就談不上實現(xiàn)了真正意義上的哲學(xué)革命。[3]就第三個時間點而言，由于馬克思已明確提出了新見解，宣告了唯物史觀的誕生，因而作為一種結(jié)果性的標志性事件也不會引起太多歧義。問題是第二個時間點。進入經(jīng)濟學(xué)視域后的馬克思究竟以何種方式且如何深入剖析市民社會的本質(zhì)，最終過渡到發(fā)現(xiàn)那個用于指導(dǎo)他“研究工作的總的結(jié)果”的。其思想實驗黑箱中醞釀、搏動、碰撞與裂變的具體情節(jié)怎樣，馬克思并未細說過，這就給后來者留下了巨大的學(xué)術(shù)空場。加之《巴黎筆記》中最為重要的《手稿》生前沒有出版，也給文本本身平添了幾分傳奇色彩，因而當它公開問世后，迅即引起學(xué)界的極度興奮就不足為怪了。

先看西方馬克思主義陣營的讀解。除了對《手稿》內(nèi)容詳加注釋外，其價值評判便是“兩個馬克思的神話”。即以《手稿》為界標，把一個有機且完整的思想歷程劃分為早、晚兩個時段，由此馬克思便呈現(xiàn)為兩張臉譜：一是秉持人道或人性立場，憑借“異化勞動”之工具理性剖析資本主義社會的非人性本質(zhì)，繼而主張通過一種政治倫理學(xué)批判，最終復(fù)歸人的類本質(zhì)之烏托邦社會(一般共產(chǎn)主義)的早期馬克思；二是以矛盾辯證法為批判武器，將資本主義社會實存的商品、貨幣和資本拜物教所頂禮膜拜的三層物相逐一剝離還原為假象，以說明此類物相何以在構(gòu)成現(xiàn)實存在的同時遮蔽著更為深層的對立性社會關(guān)系，從而凸現(xiàn)主張作為歷史生成的“自然性存在”的資本主義本身同樣是歷史的，因而也是必然要被一個新的社會(科學(xué)社會主義)所代替的晚期馬克思。很顯然，這兩個馬克思是完全對立著的。他們要么贊美前者而否定后者，要么褒揚后者而貶抑前者。德曼就曾斷言，《手稿》“比馬克思的其他任何著作都更清楚得多地揭示了隱藏在他的社會主義信念背后，隱藏在他一生的全部科學(xué)創(chuàng)作的價值判斷背后的倫理的、人道主義的動機”[4]。馬爾庫塞則指認此作“可能把關(guān)于歷史唯物主義甚至整個‘科學(xué)社會主義’理論的起源和最初含義的討論置于新的進程之上”[5]。胡克將《手稿》的發(fā)表視為馬克思的“第二次降世”，而這一次是“穿著哲學(xué)家和道德家的外衣走出來，宣告關(guān)于超越階級、政黨或派別的狹隘界限的人類自由的消息”(2)轉(zhuǎn)引自復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系現(xiàn)代西方哲學(xué)研究室編譯的《西方學(xué)者論〈1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿〉》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1983年，第5頁。。與上述觀點略有不同的是朗茲胡特和邁耶，他們認為《手稿》“充分展現(xiàn)出極妙的聯(lián)系，它從哲學(xué)觀念出發(fā)，直接經(jīng)過人的自我異化(資本和勞動)達到人的自我實現(xiàn)，達到‘無階級社會’?！@項工作完成以后，進一步要進行的畢生的創(chuàng)作就只有一個目標：揭示出那種使趨于頂點的現(xiàn)存現(xiàn)實的矛盾本身得以解決的內(nèi)在必然性”[6]。就是說，后來的《資本論》不過是《手稿》中秉持的人性理論與人道立場的具體化、精細化再造。阿爾都塞的評價正好相反。他圍繞特定的“問題式”并借助一種文本的結(jié)構(gòu)化分析，以發(fā)見思想邏輯的“斷裂”與“空白處”。結(jié)合到《手稿》，則認為不應(yīng)過高地哄抬其價值，相比于此后創(chuàng)制的歷史唯物主義，它只不過是“黎明前的黑暗的著作”“既是勝利的又是失敗的思想”[7]。還值得一提的是“西方馬克思學(xué)”的解釋。呂貝爾申言，中學(xué)時代的馬克思就懷有強烈的烏托邦情結(jié)，認為“人類只有在真實的人類環(huán)境中才能夠達到真正的人性和自我實現(xiàn)”，而這一信念恰恰成了《資本論》學(xué)說的基礎(chǔ)?！榜R克思的社會烏托邦不僅不與他后來的經(jīng)濟理論相矛盾，反而應(yīng)該看做是他畢生事業(yè)的主要目標。由于主張人最終要成為全面的人的思想，馬克思躋身最偉大的社會烏托邦主義者是當之無愧的?！盵8]質(zhì)言之，《手稿》并非思想質(zhì)變的界標，甚至連同《資本論》,一以貫之的邏輯紅線便是人的解放與全面發(fā)展的烏托邦追求。依我之見，倘若剔除意識形態(tài)的固有偏見，這里至少有三點可以明確：其一，無論對《手稿》作何種質(zhì)性評價，文本本身無疑是一座理論分水嶺，充分說明馬克思并非天生的馬克思主義者，而是經(jīng)歷過多重意義上的論域轉(zhuǎn)換、思想裂變和理論革命的艱苦歷程；其二，作為第一次系統(tǒng)直面與研習(xí)經(jīng)濟學(xué)的成果，《手稿》滲含的分析方法(異化勞動)、哲學(xué)意蘊(人道主義)與價值導(dǎo)向(人的解放)表征著馬克思一開始就出手不凡，大有重塑經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)、敘事邏輯與哲學(xué)旨趣之勢；其三，從價值理性上肯定人道主義與人性解放，無非是想把明顯異質(zhì)于西方傳統(tǒng)的馬克思強行納入歐洲思想史的整體斷面之中，繼而證偽式地凸顯其合流性與同質(zhì)性。但問題是“異化勞動”何以可能，馬克思思想轉(zhuǎn)變的具體環(huán)節(jié)在何處，思路理緒的邏輯關(guān)聯(lián)是什么等問題，并未真正進入他們的眼球。

再看蘇聯(lián)馬克思主義陣營的讀解。《手稿》發(fā)表后，一開始并未引起他們足夠的重視。只是在得知西方學(xué)者以極大熱情給予高度評價后，出于意識形態(tài)的考量，以奧伊則爾曼為代表的一批學(xué)者圍繞異化勞動之分析方法和人道主義之價值取向是否屬于馬克思主義性質(zhì)的問題展開了規(guī)模盛大的激烈論戰(zhàn)。奧氏一方面嚴厲批評朗茲胡特等人的價值立場，認為“贊揚以至‘崇拜’青年馬克思，決不等于承認馬克思主義。恰恰相反，這種贊揚和‘崇拜’不過是對作為工人階級解放運動的馬克思主義進行斗爭的一種特殊的形式”[9]。另一方面，通過比照歷史唯物主義的創(chuàng)立，采用一種反溯前推式的讀解而大大貶低了其歷史地位?！榜R克思和恩格斯是在還沒有以對社會的經(jīng)濟史和政治史的理論概括為基礎(chǔ)對資本主義的歷史、資本主義同以前社會形態(tài)關(guān)系、生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系在社會發(fā)展過程中的作用進行具體的歷史的理解以前廣泛使用‘異化’概念的”[10]，因而不能作為真正的馬克思主義代表。稍后拉賓在承繼列寧有關(guān)馬克思哲學(xué)思想與政治立場上的“雙重轉(zhuǎn)變”基礎(chǔ)上，對《手稿》的甄別似乎更學(xué)理化了。他坦言，1844年以前馬克思的“科學(xué)世界觀還不是完整的，只是在1844年，從《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》一文開始，特別是在《手稿》中，馬克思的觀點才開始被改造成從質(zhì)上說是一個嶄新的整體”。而且青年馬克思和老年馬克思并非對立的兩面，而是一種線性進化關(guān)系，“如果說《資本論》是馬克思經(jīng)濟學(xué)說的頂峰，那么《手稿》就是通向頂峰的真正起點”。此后馬克思和恩格斯在《神圣家族》中就“社會主義原則”與“方法論前提”通過批評鮑威爾的方式“清算了自己先前的理論良心”，最終于《形態(tài)》中完成了第一個偉大發(fā)現(xiàn)。[11]我以為，前蘇聯(lián)陣營除了旗幟鮮明地反對資產(chǎn)階級意識形態(tài)的立場外，的確抓住了馬克思主義的根本性質(zhì)，但對《手稿》中“異化勞動”的路徑依賴、內(nèi)在邏輯與人道主義價值取向卻采取了完全否定的態(tài)度，不能不令人費解與遺憾。

最后看中國馬克思主義陣營的讀解。由于眾所周知的原因，國內(nèi)學(xué)界一開始基本沿襲的是蘇聯(lián)的“定向線性進化論”模式。20世紀80年代，伴隨那場學(xué)術(shù)外衣包裹下“異化與人道主義”問題的政治否思性大爭論，《手稿》的歷史地位問題自然成了學(xué)界矚目的焦點，客觀上推動了有關(guān)馬克思思想革命何以可能的文本學(xué)意義上的深度耕犁。孫伯鍨先生為了更為合理地說明這種革命的思想緣起與何以可能的內(nèi)在機制，在充分肯定發(fā)生在《關(guān)于費爾巴哈提綱》(以下簡稱《提綱》)與《形態(tài)》中創(chuàng)建唯物史觀此一格式塔轉(zhuǎn)變的前提下，獨立提出了《手稿》中蘊含著兩條邏輯的觀點。一條是顯性的，即從工人的先驗類本質(zhì)——勞動出發(fā)，將社會歷史(工業(yè)文明)視為人的本質(zhì)之異化與復(fù)歸過程的人本學(xué)隱性唯心主義歷史觀構(gòu)架；一條是隱性的，即在真實接觸到無產(chǎn)階級實踐和經(jīng)濟史實之后，不自覺地發(fā)生的一種新的從客觀現(xiàn)實出發(fā)的理論邏輯。[12]當歷史的鐘聲敲開21世紀的大門之后，以張一兵、魏小萍為代表的一批功底扎實、視野寬廣且少有既成觀念羈絆的中青年學(xué)者通過詳盡的文本分析，對“卡爾·馬克思問題”作了更為系統(tǒng)的界說。另外，韓立新在充分研判MEGA1第1部分第3卷文本理緒的基礎(chǔ)上，緊扣“社會關(guān)系”這一歷史唯物主義核心要件，獨辟蹊徑地提出了以《穆勒筆記》中馬克思通過“交往異化”的分析工具所敞開的社會關(guān)系視角為標志，說明轉(zhuǎn)折點就發(fā)生在《巴黎筆記》中。因為正是在這里馬克思的分析視角發(fā)生了根本性逆轉(zhuǎn)——由個人到社會，而“超越費爾巴哈意味著馬克思從孤立人的主客關(guān)系轉(zhuǎn)變到人與人之間的社會關(guān)系視角”[13]12。韓立新的這一指認也為本文的另類辨識提供了理據(jù)坐標與思之靶心。

二、 異化勞動的“實有”：生產(chǎn)假象與人的類本質(zhì)淪喪

毫無疑問，異化勞動觀是整部手稿中最為炫目的理論亮點，因而無論人們對其作何評價，首先都離不開對它的辨識?？紤]到學(xué)界已有的述說，我們這里想把思維朝深處再推進一步，探討以往少有人注目的兩個方面：一是在審覺“異化”概念多重語義與“異化勞動”何以可能的基礎(chǔ)上，對其背后的深層意蘊予以結(jié)構(gòu)化剖析；二是異化勞動與作為歷史唯物主義核心構(gòu)件的“社會關(guān)系”與“生活實踐”上的視域轉(zhuǎn)向有何內(nèi)在關(guān)聯(lián)？二者之間究竟是一種偶然凸現(xiàn)，還是邏輯必然？本節(jié)討論第一方面，下節(jié)討論第二方面。

我們知道，馬克思與青年黑格爾派最大的區(qū)別就在于他始終面對現(xiàn)實(盡管他一直對現(xiàn)實不滿)，追問問題的癥結(jié)所在，然后盡其所能地指明通往未來的方向與出路，即“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，而不僅僅停留在對現(xiàn)實發(fā)幾聲感嘆或抒發(fā)一下人道主義理想的憤怒而已。與古典經(jīng)濟學(xué)家的不同則是在同樣面對經(jīng)濟事實時，不僅僅是實證化地描述現(xiàn)成性的外在現(xiàn)象，然后歸納出帶有內(nèi)在機理性的經(jīng)濟規(guī)律就算了事(非批判性)，而是秉持濃郁的人文情愫和對人的現(xiàn)實命運的深切關(guān)懷與深刻憂思，拷問諸多貌似自然的經(jīng)濟實情背后的人性樣態(tài)。這樣一來，寫作《手稿》時的馬克思實際上身處兩難境地：既要想方設(shè)法把抽象性的人道主義實證化，又要苦心孤詣地把非批判的經(jīng)濟實證主義人性化。那么，該從何處以及用何種理論武器切入呢？結(jié)合馬克思既有的知識結(jié)構(gòu)與桀驁不馴的個性特征，異化邏輯無疑是最佳選項。

“異化”的本義是離間、疏遠、轉(zhuǎn)讓，即主體成為他者并最終自覺走向與己疏遠與對立的過程。“異化”進入現(xiàn)代西方文化語境后，不同場域的思想家在使用上攫取的寓意不盡相同。生物學(xué)家在描述生命現(xiàn)象中的異化作用時表達的是一種異己性，政治學(xué)家在論證社會契約時視之為人的自然權(quán)利的“讓渡”，經(jīng)濟學(xué)家則用來指商品交換中的“轉(zhuǎn)讓”，如此等等。最早將異化引入哲學(xué)的是費希特。他在《對一切啟示的批判的嘗試》中指認一切被稱作神或神之理念的東西，不過是人的“內(nèi)在的東西”的外化，這無疑是后來費爾巴哈宗教批判的先聲。將異化予以學(xué)理性寬泛運用并賦予概念機杼之功效的當是辯證法大師黑格爾(《精神現(xiàn)象學(xué)》)，只不過在黑氏那里“異化”既有帶貶義的“對立”意味，也有帶褒義的“揚棄”所指。赫斯在分析貨幣的本質(zhì)、費爾巴哈在追問宗教的本質(zhì)、傅里葉在考量資本社會經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì)時，則是在貶義意義上使用“異化”的，其理路構(gòu)架便是從人的類本質(zhì)(人性假設(shè))出發(fā)，說明現(xiàn)實社會中的人何以在各種“是”的行為(如交往關(guān)系、宗教活動、經(jīng)濟運作)中背離與喪失了人的先在本質(zhì)，現(xiàn)實存在的各種經(jīng)濟關(guān)系、法政體制、倫理規(guī)范乃至意識形態(tài)不過是人類自設(shè)自造的牢籠，而人類社會活動本身恰恰表現(xiàn)為這種看似自然的行為與無意識狀態(tài)下自覺奔向牢籠的自拘式過程。由此可見，“異化”原本就是一個抽象的、超時代的理解性范疇而非歷史的、事實性范疇，是一種對人類社會的各種現(xiàn)實狀貌或歷史事件之發(fā)生機制予以詮釋的分析工具，同時又伴有貶義的否定性價值判斷?！妒指濉返膶懽髂康木褪且沂举Y本社會中看似先在性本態(tài)且起著中軸性作用的私有財產(chǎn)的真正起源與非人性本質(zhì)，在說明教人發(fā)財致富的國民經(jīng)濟學(xué)非真性的同時，如何揚棄私有制而最終實現(xiàn)一個無外在羈絆的真正體現(xiàn)人的類本質(zhì)的理想社會。就馬克思的理論作業(yè)來說，一方面，因大學(xué)期間承襲的費希特法哲學(xué)體系與方法早已被否定，寫作博士論文時采用的浪漫主義自我意識哲學(xué)的分析套路業(yè)已堵死，而《萊茵報》時期秉持的古典自由主義的政治倫理學(xué)批判雖然很是解氣，但卻無濟于事。而此時赫斯、費爾巴哈和傅里葉的異化批判邏輯所固有的理論魅力無疑會深深地吸引一貫擅長哲學(xué)思辨又一直渴望理論創(chuàng)新的他。另一方面，以人本學(xué)理想主義式的異化理緒為工具，并以勞動及其結(jié)果(財產(chǎn))為切入口，既可糾偏國民經(jīng)濟學(xué)只問財富生成不求人文關(guān)懷的實證主義，又可克服青年黑格爾派那種海市蜃樓式價值懸構(gòu)的浪漫主義?；蛟S這便是“異化勞動”(Entfremdete Arbeit)何以可能的緣由[14]，也是我們理解此一概念時首先必須清醒認識的方面。

現(xiàn)在來看異化勞動的邏輯理緒。由于“國民經(jīng)濟學(xué)從私有財產(chǎn)的事實出發(fā)。它沒有給我們說明這個事實。它把私有財產(chǎn)在現(xiàn)實中所經(jīng)歷的物質(zhì)過程，放進一般的、抽象的公式，然后把這些公式當作規(guī)律。它不理解這些規(guī)律是怎樣從私有財產(chǎn)的本質(zhì)中產(chǎn)生出來的”[15]50。易言之，作為勞動結(jié)果的私有財產(chǎn)或資本的利潤原本是需要闡明其來由的東西，但國民經(jīng)濟學(xué)卻將其視為天然的不證自明的事實前提，反推式地分析導(dǎo)致這種產(chǎn)物的經(jīng)濟行為，這顯然是一種因果倒置性的敘事邏輯。因此，年輕氣盛且一貫對現(xiàn)實不滿的馬克思就想同此前顛倒黑格爾有關(guān)國家、法與市民社會的關(guān)系邏輯那樣，還現(xiàn)實經(jīng)濟關(guān)系之原像，由此他揭穿了有產(chǎn)者財富的罪惡本質(zhì)，對不合理的社會現(xiàn)實予以批判性超越。馬克思先是通過工資、資本的利潤和地租(暗自對應(yīng)著工人、資本家和土地所有者三大階級的對立)分門別類地描述了貌似真實的經(jīng)濟現(xiàn)象背后真實存在著的諸多背離其初衷與本義的顛倒性怪狀(異化)，然后獨創(chuàng)性地制定了四重異化分析框架以說明此類怪狀的緣由。異化勞動的第一種表現(xiàn)(簡記為EAⅠ，下同)：勞動者與其勞動產(chǎn)品相異化；EAⅡ：勞動者與勞動本身相異化；EAⅢ：人與人的類本質(zhì)相異化；EAⅣ：整個資本社會中人與人相異化。

以我之見，四重異化中尤以EAⅠ最為緊要，因為這既是事實判斷，又是價值判斷，所反映的勞動既是自然性過程，又是社會化過程。EAⅠ有兩重表現(xiàn)：一是“勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立”。這是勞動的對象化(外化)表現(xiàn)，即勞動一般，因而只要有勞動發(fā)生，此類異化就在所難免。二是“工人生產(chǎn)的財富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮”。因為“他的勞動作為一種與他相異的東西不依賴于他而在他之外存在，并成為同他對立的獨立力量。意味著他給予對象的生命是作為敵對的和相異的東西同他相對立”[15]51-53。毫無疑問，這是資本社會中隨處可見的活生生的現(xiàn)實樣態(tài)。原本作為勞動物化或?qū)ο蠡奈?，勞動產(chǎn)品與勞動者之間理應(yīng)是正常的、親密和諧的關(guān)系，現(xiàn)在反而淪為反常的、緊張對峙的關(guān)系；原本作為主體的勞動者理應(yīng)對作為客體的產(chǎn)品予以操縱管控，現(xiàn)在反而變成物對人的統(tǒng)治與主宰。更進一層，勞動者與勞動產(chǎn)品之間之所以存在此類疏離、對抗乃至仇視性的關(guān)系，根源在于雇傭勞動下人已蛻變成為物，即勞動者的物化。二者不再體現(xiàn)為人與物的關(guān)系，而是物與物的關(guān)系。必須承認，抓住了這一事實也就抓住了雇傭勞動的本質(zhì)，從而為把握資本主義經(jīng)濟關(guān)系的奧秘提供了重要切入口。與此同時，相比于駐留在經(jīng)濟現(xiàn)實表層的赫斯等人，馬克思敏銳地抓住了這一看似自然的但又是社會化了的普遍實有；而相比于無視人文關(guān)懷的薩伊等人，對這種荒謬的顛倒關(guān)系的揭示恰恰體現(xiàn)著馬克思對現(xiàn)存制度下人的生存狀態(tài)與生存危機的深切眷顧。遺憾的是馬克思當時未能給出科學(xué)答案，直到《資本論》中才真正揭開了謎底：勞動力成為商品。

有了客觀實有的EAⅠ存在，必然導(dǎo)致EAⅡ，即勞動對工人來說是外在的東西，不屬于他的本質(zhì)。按理說勞動是人類特有的一種自由自覺的活動，勞動既能彰顯人的自主性與創(chuàng)造性，又能體現(xiàn)人的特立性與高貴性。但私有制條件下的工人“在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和腦力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”[15]54-55。這無疑又是一種主客關(guān)系的顛倒，作為人的意志與精神導(dǎo)演下的勞動既背離了人的意愿與初衷，也喪失了勞動應(yīng)有的特質(zhì)與價值。

EAⅠ與EAⅡ無疑是馬克思獨具慧眼所發(fā)現(xiàn)的感性經(jīng)驗事實，但卻不符合他的一貫風(fēng)格，因為他不會僅僅逗留在事實層面就止步不前，而是要進一步揭示事實背后的非理性、非人性的悖謬樣態(tài)。欲達此目的，應(yīng)該說費爾巴哈的“世界的根本是人，人的根本則是人本身”給了他重要啟示：與其去尋找一種外在完美的理性力量，還不如把眼光投向?qū)ΜF(xiàn)實中人的苦難根源的挖掘上。通過分析馬克思發(fā)現(xiàn)，苦難的根源不是別的，正是EAⅢ、EAⅣ與前兩種異化交織使然的結(jié)果——私有制度，并且后兩種異化絕非感性經(jīng)驗性存在，而是由EAⅠ、EAⅡ邏輯推論的必然結(jié)果。

EAⅢ是說，作為類存在“人把自身當作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待”。但私有制條件下，“異化勞動，由于(1)使自然界，(2)使人本身，使他自己的活動機能，使他的生命活動同人相異化，也就使類同人相異化”。[15]56-57這一分析明顯受到了古典自由主義和費氏人本主義的影響，即充分肯定了個人的自然性特質(zhì)與社會性要旨，尤其是人作為社會構(gòu)成基點與要素的前提性與必要性，而人作為“類”又以個性張揚來凸顯其存在與自由。但馬克思在這里并不像自由主義那樣只是肯定人的個別性、差異性與有限性，而是更重視人的普遍性、豐富性與超越性，因為在金錢至上與勞動異化條件下，人的片面性、單一性與抽象性是必然的，也就無從談及人的個性差異與自由特立了。同樣，人的解放也不是通過與自然、社會的抗爭來擺脫外在的控制與束縛，而是主張人與自然和社會的和諧與融合，主張通過廢除階級差別和私人所有這一人的社會化實現(xiàn)條件，以達及人的個性與自然性、社會性的統(tǒng)一(后文將敘)。與費氏不同的是，馬克思并非把人的類本質(zhì)局限在人的知情意等精神層面，而是擴大到人的整個生活狀況與行為層，特別強調(diào)“勞動”作為人的類本質(zhì)與自由自覺的類生活之表現(xiàn)方式的首要性規(guī)定。因為勞動不僅可以超越人的直接的肉體需要，甚至可以超越人類自身的尺度。“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)。”但私有制條件下的異化勞動卻偏偏把人的這種“自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”。[15]58顯然這又是一種罪惡。同時，突出人的生活狀況與行為層作為人的類本質(zhì)內(nèi)容，實際上也就敞開了此后《提綱》中從實踐視角與生活向度追問人的本質(zhì)，說明“社會生活的本質(zhì)是實踐的”這一科學(xué)認知的大門。

“人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化。當人同自身相對立的時候，他也同他人相異化?！盵15]59EAⅣ表現(xiàn)為人的原子化、孤立化與自我封閉性，人與人不再是彼此信任、相互提攜、共同協(xié)作，而是彼此算計、相互冷漠、你爭我奪，就像霍布斯形容的“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)，抑或存在主義確認的“他人是狼”的情景。EAⅣ看上去有點特別，因為與前三種相比，馬克思并未就其內(nèi)涵作過多說明，以至于梅本克己與廣松涉主張把EAⅣ與EAⅢ合為一體，均視作“人與類相異化”的表現(xiàn)。韓立新不同意此觀點，認為人的類本質(zhì)規(guī)定中只有人的自由自覺特質(zhì)之含義，不包含人與人之間這一帶有共同體性質(zhì)的內(nèi)容。繼而他還推斷出“人與人相異化”指的是市民社會中兩個生產(chǎn)者之間的異化而非其他[13]176-177。我贊同韓先生的前一個觀點，但不同意后一個判斷。理由有三：其一，現(xiàn)實中人與人之間的關(guān)系自然包括雇傭工人與資本家之間、雇傭工人之間以及資本家之間三類關(guān)系，即便說雇傭工人之間的異化也不是要表明他們之間存在階級對立意義上的水火不容，而是要凸顯整個資本社會中“人是人的陷阱”狀態(tài)，由此重現(xiàn)私有制度下實存的冷漠無情、彼此算計的現(xiàn)實，人的社會不成其為人的社會之狀貌了。更何況事實上工人之間為了生存時不時地明爭暗斗絕非偶然事件，而是生活常態(tài)。其二，兩個私有者之間的異化的確存在，但馬克思當時還沒能真正賦予市民社會之本質(zhì)以深刻洞見，這就談不上對掌控資本的人與人之間的對立形成清晰的科學(xué)認知。其三，闡明私有財產(chǎn)的起源與本質(zhì)的寫作目的決定了其認知重心就在于說明不同階級之間而非同一階級內(nèi)部的矛盾，因而只能籠統(tǒng)且含混地將這三類“人與人相異化”(盡管主視區(qū)是工人與資本家之間)看作整個資本社會中普遍存在的非人性顛倒狀態(tài)。

三、 異化勞動的“他者”：社會關(guān)系與私有財產(chǎn)的揚棄

肯定異化勞動的批判性功效，并不等于漠視其固有局限。事實上，以往學(xué)界已經(jīng)有過類似的指認。我們這里選取三個理論質(zhì)點予以深究，但與他人不同的是，筆者并未將其視為一種理論缺憾，而是看作馬克思學(xué)術(shù)探尋過程中的“道口”(?？抡Z)，因為論理思緒中的中斷、迷茫與裂變，恰恰昭示著對新視域的尋求與新思想的迸發(fā)。

其一，異化勞動體系的內(nèi)在悖結(jié)。綜觀《手稿》的創(chuàng)作意向，馬克思的確是想建立一個相對完整的異化勞動理論體系的，但仔細分析后我發(fā)現(xiàn)，其中至少存有兩大悖結(jié)：(1)EAⅠ討論的是勞動產(chǎn)品的異化，而EAⅡ討論的是勞動的異化，由產(chǎn)品過渡到勞動，盡管看上去很是自然，但二者畢竟是性質(zhì)不同的實有，倘若缺少必要的中介環(huán)節(jié)，產(chǎn)品異化便無法過渡到勞動異化，可文本中對此并未作過說明。(2)EAⅠ與EAⅡ討論的是與勞動緊密關(guān)聯(lián)的異化，因而至少從字面上看是符合異化勞動本義的，而EAⅢ和EAⅣ談?wù)摰膮s是人與人(類)的異化，二者之間是如何過渡的？其推演邏輯是否自洽？

就(1)而言，望月清司就曾質(zhì)疑過馬克思所犯的錯誤，“從貫穿整個歷史的勞動過程異化即‘自然=事物(物象)的異化’出發(fā)，通過資本統(tǒng)治下的苦惱這一勞動異化，來描寫異化勞動第二規(guī)定‘勞動的外化’”[16]。對此，韓立新曾有過卓有見地的破解，認為最有效的辦法就是在二者之間“設(shè)定一個私人所有關(guān)系占統(tǒng)治地位的理論環(huán)節(jié)”[13]170。我贊同韓先生的這一推論，但覺得還需補充兩則前提性認知，方能顯得圓潤與融通。一是因囿于費爾巴哈的視界，馬克思所談的勞動者依舊是孤立、抽象的個人，亦即未經(jīng)嚴格科學(xué)界定過的現(xiàn)實的社會性的人。同樣，勞動也是“類”——自由自覺的勞動，既可擺脫自然束縛又可打破社會鉗制的能動性勞動，絕非現(xiàn)實社會歷史條件下的具體勞動。因而當書面陳述勞動者與勞動的異化時，理緒上的“擰巴”與現(xiàn)實狀貌之間的真空是必然的。二是EAⅠ中所揭示的自然異化(物化或?qū)ο蠡?與自我異化(產(chǎn)品被他者所占有)雖然在論理時是清晰明確的，但就對伴隨以私有關(guān)系為前提的分工與交換之發(fā)展進程的私有者兩極分化與雇傭勞動這一新型生產(chǎn)關(guān)系的認知而言，作為一位剛剛自習(xí)經(jīng)濟學(xué)不到半年的哲學(xué)博士來說，這一認知還未真正進入其視域空間，而意欲批判資本社會丑惡原像的強勢沖動，恰恰替代了相關(guān)理性知識的解釋與補充。這或許就是異化勞動體系的固有內(nèi)傷，從而為他日后改換門庭，將眼界放大到整個資本主義的歷史過程與現(xiàn)實樣態(tài)，并從“商品二重性”入手來破解資本之謎準備了否思性依憑。

就(2)而言，望月清司也曾試圖引入EAⅢ中的那個作為人的“類”，想一攬子同時解決(1)與(2)，但他偏偏不理解馬克思所說的人這個“類”并非現(xiàn)實中的一個個個體所組成的類群或社會共同體，而是對作為“人”這個類的有機生命體理應(yīng)共有的本質(zhì)之抽象規(guī)定，因為此時的馬克思對真正意義上的“社會”或“交往關(guān)系”尚處于潛在的、意向性摸索中，只是隨著文本的論理進展層層深入后才逐漸明朗起來的。理解了這一點，作為孤立抽象的“類”的勞動者和同樣作為“類”的人之本質(zhì)及人與人之間進行邏輯推演，自然就不存在理解上的悖結(jié)了。但需特別提醒的是，否認邏輯上的內(nèi)在悖結(jié)決不等于說就可以順利且便捷地解決現(xiàn)實中實有的異化問題，否則馬克思與鮑威爾之流就無異了。畢竟真正撕裂社會的不是生產(chǎn)的多寡，而是私人所有制下分配的不公。只有從現(xiàn)實的社會歷史條件出發(fā)，從現(xiàn)實的社會性的人出發(fā)，才能真正消弭這種非理性、非人性的異化勞動之怪胎。

其二，異化勞動體系中的意向性“社會關(guān)系”概念。與悖結(jié)(1)與(2)緊密關(guān)聯(lián)的還有更為重大的話語斷裂處。如前所述，EAⅠ具有雙重寓意：一是物化或?qū)ο蠡@是不具剝削性質(zhì)的自然異化，它貫穿于社會始終，否則人類就無法生存與發(fā)展。二是產(chǎn)品異化，這是資本社會中特有的自我異化。馬克思意欲揭示的正是這一意義上“資本的統(tǒng)治”問題。但這種異化著的勞動產(chǎn)品究竟屬于誰呢？這個誰又是憑什么無償占有勞動產(chǎn)品最終導(dǎo)致工人凄慘命運的？同樣，EAⅢ中談?wù)摰氖侨说念惐举|(zhì)異化，除了需要界定人的類本質(zhì)之具體內(nèi)涵外，也必須說明這種導(dǎo)致異化的“他者”是誰？可《手稿》的主旨恰恰是想用異化勞動(原因)來糾偏國民經(jīng)濟學(xué)中對私有財產(chǎn)的起源和本質(zhì)(結(jié)果)未作說明的問題，這樣一來，原本需要說明原因的私有財產(chǎn)卻成了導(dǎo)致異化勞動的前提，這豈不屬于循環(huán)論證了？

較早注意到該問題的是盧森貝，但他只是把這種“互為因果”的悖結(jié)簡單理解為一種辯證法“自救”，“由于辯證發(fā)展的結(jié)果，……私有制引起了異化勞動，而異化勞動又重新不斷地再產(chǎn)生出私有制”[17]。廣松涉也認為，由于馬克思借用了費氏“人異化為神”的演繹邏輯，因而對“私有財產(chǎn)的歷史形成過程及其根據(jù)，尚未從追溯勞動異化的歷史形成及其過程得到說明”。若要解決此一矛盾，就必須在主體與所有物之外增加一個屬于“他人”所有的三級關(guān)系。[18]魏小萍曾試圖通過區(qū)分私有財產(chǎn)與私有制兩個不同性質(zhì)的概念，確認“馬克思關(guān)于異化勞動與私有財產(chǎn)的關(guān)系的討論只是涉及了私有財產(chǎn)的繼生原因，沒有涉及私有財產(chǎn)的原生原因”[19]。依我看，破解循環(huán)論證的關(guān)鍵在于馬克思理緒中是否實有了作為本真存在的“關(guān)系”概念，因為只有將異化勞動與私有財產(chǎn)放置到特定的社會關(guān)系視域中考察，才能洞察無論作為原因或是結(jié)果的異化勞動與私有財產(chǎn)之謎，從而最終找到揚棄異化勞動，通往未來共產(chǎn)主義這一工人階級得以徹底解放的科學(xué)路徑。此前說過，馬克思在異化勞動體系中盡管談過人的類本質(zhì)以及人與人的(關(guān)系)異化，但這里的“類”并不具真正意義上的“社會”之寓意。而到了《手稿》的“第三手稿”特別是其中關(guān)于“私有財產(chǎn)與共產(chǎn)主義”的論述中，這種對“社會關(guān)系”的意向性認知開始萌動了。對此，我將結(jié)合下一議題詳加界說。

其三，異化勞動與私有財產(chǎn)的揚棄?！皬漠惢瘎趧訉λ接胸敭a(chǎn)的關(guān)系可以進一步得出這樣的結(jié)論：社會從私有財產(chǎn)等解放出來、從奴役制解放出來，是通過工人解放這種政治形式來表現(xiàn)的，……工人的解放還包括普遍的人的解放?！盵15]62-63如果說馬克思一開始因不滿國民經(jīng)濟學(xué)的現(xiàn)象解釋學(xué)而創(chuàng)制異化勞動體系只是手段的話，那么這里的表述無疑是目的了。但要最終切實且圓滿地完成這一任務(wù)，至少必須解決三個問題：(1)邏輯地破解人(主體)與作為人的勞動結(jié)果的私有財產(chǎn)(客體)之間的關(guān)系何以可能成為對抗性的關(guān)系(異化)，倘若單從主客體兩方面去求解必然會陷進循環(huán)論證的泥潭。這就如同人性中本有惡因，現(xiàn)實中亦有惡行一樣，倘若單以人性本惡來解釋現(xiàn)實中的惡行，或以現(xiàn)實中的惡行來反證人性中確有惡因，無疑是循環(huán)論證。只有引入一個本真存在的他者——“社會”方能跳出這一循環(huán)。因為無論是人性中既有的惡因或是現(xiàn)實中實存的惡行，只有置放到社會生活中才能成立，而缺乏參照系的單一事物是無法彰顯其存在意義的。同時，引入“社會”概念后，原本看似循環(huán)論證的對象便可轉(zhuǎn)化為一種社會性問題，而作為社會現(xiàn)象之惡因與惡行的消弭也只有在社會中(如借助道德或法治的力量)才能成為現(xiàn)實。(2)馬克思意欲在揚棄異化勞動與私有財產(chǎn)后實現(xiàn)的那個理想社會的具體內(nèi)涵是什么？只有從理論上把這一社會特質(zhì)與美景厘定清楚，才能真正產(chǎn)生抗拒逆境的韌性精神力量和消融苦悶的理想途徑。(3)有無通往理想社會的科學(xué)路徑？殊不知，理想若無通往它的現(xiàn)實道路就只能是空想。

就問題(1)而言，馬克思在《第三手稿》中不僅萌生了認知“社會”之動議，而且對其寓意作了十分精彩的表述?！皯?yīng)當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證?！盵15]84就是說，無論是作為異化勞動主體的人還是作為客體的私有財產(chǎn)，都是一種本真性的社會存在，因而對它們的認知必須置放到與此互映共生的參照物(社會)中去理解才有現(xiàn)實意義。但這個“社會”是什么呢？馬克思沒有點明。依我的提煉，“社會”實指人與人的社會性關(guān)系之實在。對此只需引介幾則論述便可清晰無誤地得到確證。在談及異化勞動的主客體關(guān)系時，馬克思說：“只有當對象對人來說成為人的對象或者說成為對象性的人的時候，人才不致在自己的對象中喪失自身，只有當對象對人來說成為社會的對象，人本身對自己來說成為社會的存在物，而社會在這個對象中對人來說成為本質(zhì)的時候，這種情況才是可能的?！盵15]86在討論人與類本質(zhì)的關(guān)系時則強調(diào)，“人是一個特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現(xiàn)實的、單個的社會存在物，同樣，他也是總體，……正如他在現(xiàn)實中既作為對社會存在的直觀和現(xiàn)實享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣”[15]84。在述說揚棄私有財產(chǎn)前提下人的社會性特質(zhì)時直言，我們會看到“人如何生產(chǎn)人——他自己和別人；直接體現(xiàn)他的個性的對象如何是他自己為別人的存在，同時是這個別人的存在，而且也是這個別人為他的存在?！裆鐣旧砩a(chǎn)作為人的人一樣，社會也是由人生產(chǎn)的”[15]81-82。

就問題(2)而言，盡管文本中的敘述斷斷續(xù)續(xù)，時長時短，甚至邏輯上存在跳躍，但馬克思的理緒卻十分清晰：接續(xù)異化勞動之批判邏輯，通過透視私有制前提下資本社會中實存的工人生活境況所凸顯的多重顛倒性(非人性)表現(xiàn)，以說明揚棄私有制的合法性，繼而以“社會關(guān)系”為參照系，哲學(xué)地框定未來共產(chǎn)(社會)主義的應(yīng)有樣態(tài)，即憑借工業(yè)文明的實踐力量與通過政治革命廢除私有制，達及人與人的類本質(zhì)、人的自然性與社會性的真正統(tǒng)一，以實現(xiàn)人類真正擺脫來自自然與社會的羈絆而獲得徹底的解放。在馬克思看來，私有財產(chǎn)的感性表現(xiàn)為人“變成異己的和非人的對象；他的生命表現(xiàn)就是他的生命的外化，他的現(xiàn)實化就是他的非現(xiàn)實化，就是異己的現(xiàn)實”。非但如此，私有制還“使我們變得如此愚蠢而片面，以致一個對象，只有當它為我們擁有的時候，就是說，當它對我們來說作為資本而存在，……才是我們的”。[15]84-85換言之，私有制非但使現(xiàn)代人喪失了作為社會性本真存在的應(yīng)有形式，過著與之對立的孤寂冷漠的原子式個人生活，而且就連人本身也片面化、畸形化了，最終人也就不像人了。由此，邏輯的結(jié)論是揚棄私有財產(chǎn)，還其屬人的生活，復(fù)歸人的本真樣態(tài)：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！盵15]81應(yīng)該說，這是馬克思第一次對未來理想社會的本質(zhì)內(nèi)涵所作的最為深刻也是最為精彩的邏輯論證與倫理道白。

問題的關(guān)鍵是如何來實現(xiàn)呢？一般認為，《手稿》之所以尚屬不成熟之作，就因為它并不像《共產(chǎn)黨宣言》或《資本論》那樣有明確的路徑依賴，這當然沒有錯。但若從科學(xué)發(fā)生學(xué)上說便過于機械了，畢竟馬克思不像空想社會主義者那般，僅僅停留在控訴與詛咒資本的罪惡，陶醉于自壘的海市蜃樓之中無力自拔，更不像青年黑格爾派那樣，擊中的要么是各路假想的敵人，要么就是自己虛幻的影子(概念王國)，或者如同古代中國某些失意之人玩弄的巫蠱之術(shù)，反復(fù)刺中的不過是自制的那個小人而非現(xiàn)實本身。我以為，《手稿》的魅力恰恰在于馬克思已經(jīng)意向性地窺探到了通往未來的道口——實踐轉(zhuǎn)向與工業(yè)文明?！皩λ接胸敭a(chǎn)的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放；……當物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時，我才能在實踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系?！盵15]86還有，當我們面對對立的社會現(xiàn)實或理論時必須轉(zhuǎn)向?qū)嵺`，訴諸實踐的力量，“理論的對立本身的解決，只有通過實踐的方式，只有借助于人的實踐的力量，才是可能的”[15]88。盡管此時的“實踐”還未達及《提綱》的深度，但畢竟標示著馬克思理論視域上的一次亞意圖性的重大轉(zhuǎn)軌。更為可貴的是，他還敏銳地發(fā)現(xiàn)了已然來臨的工業(yè)文明對于實現(xiàn)自然的人化與人的自然化的革命意義。“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，……如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展示，那么自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)也就可以理解了?！盵15]88-89作為工業(yè)“一般”，相比于自然經(jīng)濟，機械作業(yè)并非洪水猛獸，相比于市場經(jīng)濟，工具理性亦非萬能之鑰，而是人類活動的一種全新的實踐方式，它不但徹底抹去了傳統(tǒng)經(jīng)濟形態(tài)下田園牧歌式的浪漫想象，而且再度凸顯了真正屬于人的自由自覺性與能動創(chuàng)造性的勞動本色，重新建立了自然與社會互滲交融為有機整體的內(nèi)在聯(lián)系。

綜上可見，《手稿》決非閑庭信步之作，而是卷入政治斗爭的力作，是深切關(guān)注資本主義歷史條件下當代人尤其是無產(chǎn)階級命運與出路的大劇作。它既是馬克思徹底告別舊世界觀的理論角斗場，又是醞釀新世界觀的思想實驗室。其中，“異化勞動”當屬馬克思獨特的批判武器，而非他者的衍生物，盡管其理論架構(gòu)只是用哲學(xué)的思辨邏輯來對抗經(jīng)濟學(xué)的現(xiàn)象邏輯，但對勞動概念的提煉以及對勞動本身內(nèi)在蘊含的二重性之揭橥，表明馬克思確已點到了資本社會的要穴，也戳到了古典經(jīng)濟學(xué)非人性化的軟肋。對“社會關(guān)系”的意向性認知，以及對未來理想社會的特質(zhì)界定，也為后來的《形態(tài)》中把人的類本質(zhì)聚焦為人的個性發(fā)展所要求和自我實現(xiàn)所訴求的社會生活條件，繼而為《共產(chǎn)黨宣言》中無產(chǎn)階級使命的提出夯實了求解人的生存境遇與固有本質(zhì)之矛盾(人類解放)的科學(xué)基礎(chǔ)。