[美]黃 勇/著 崔雅琴/譯

筆者《為什么要有道德：師法二程》一書出版后(1)Yong Huang, Why Be Moral? Learning from the Cheng Brothers, Albany: State University of New York Press, 2014.該書中文版將由東方出版中心2021年出版，本文將作為附錄收入其中。，新加坡南洋理工大學的李晨陽教授邀請了劉紀璐(Jeeloo Liu)、蒂瓦爾德(Justin Tiwald)和余錦波(Kam-por Yu)，在2016年舊金山舉行的美國哲學年會西部分會上組織了對拙著的討論,還安排將這次討論會上的評論連同筆者的回應發(fā)表在《東西方哲學》(PhilosophyEast&West)雜志2019年第1期。在此，要對他們對拙著的厚愛表示真誠的感謝。三位評論者提出的很多批評都很有說服力，也許有朝一日筆者真得接受他們富有建設性的批評意見，放棄在書中的相反之論。不過，在這里筆者還是要勉力回答他們在評論中提出的某些問題。

一、為什么要有道德？

筆者在拙著中詳細討論了二程對“為什么要有道德”這個問題的回答，并論證在何種意義上這種回答比西方哲學史上就這個問題提出的一些代表性回答更有說服力。這個回答的要點是：追求道德，在儒家傳統(tǒng)中就是追求仁義禮智，本身是件快樂的事情；雖然也有人可以在非道德甚至不道德的事情中獲得快樂，但在追求道德、追求仁義禮智中得到快樂是人所特有的快樂；因此要成為一個健全的、沒有缺陷的人，我們應該追求為人所特有的快樂，即成為有道德者。三位評論者都圍繞筆者對“為什么要有道德”這個問題的討論提出一系列質(zhì)疑，而蒂瓦爾德的整篇評論都專門針對這個問題。這里我想首先回應余錦波的一個質(zhì)疑：做一個有德之人的快樂是否足以讓一個人成為有道德的人。一方面，他認為不能斷定“做一個有道德的人有更多的快樂”。這是因為不講道德所帶來的快樂數(shù)量更多也更多樣化，這些快樂加起來就超過由道德帶來的快樂(2)Kam-Por Yu, “From Philosophy to Neo-Confucianism and Back: Yong Huang’s Why Be Moral”, Philosophy East & West 69, 2019, p.290.。筆者對此的回答是，如我在書中指出的，對二程來說，人之所以應該追求由道德帶來的快樂，而不是不講道德所帶來的快樂，不是因為前者在程度上比后者更大或更強烈(即便事實如此)，而是因為在道德作為人性特征的意義上，道德帶來的快樂是一種恰當?shù)目鞓?，是人所特有的快樂。當這樣的快樂與人能享受的其他快樂(即人以外的其他動物也能享受的快樂)發(fā)生沖突時，要犧牲后者而選擇前者?；诖?，筆者強調(diào)二程所講的君子、小人之別和人禽之辨(3)Yong Huang, Why Be Moral? Learning from the Cheng Brothers, pp. 25-26.。另一方面，余錦波又說：“即使我們假定做道德之外的其他事情只會帶來更大痛苦的情況下，一個人因做有道德的人而獲得的苦樂之和也不一定總是正數(shù)?！?4)Kam-Por Yu, “From Philosophy to Neo-Confucianism and Back: Yong Huang’s Why Be Moral”, Philosophy East & West 69, 2019, p.289.顯然，余錦波在這里想到可解的、而非不可解的道德困境。在這樣的道德困境中，人的行動帶有不同的后果：給一些人帶來極大的益處，同時也給另一些人帶來巨大的傷害。前者令行動者感到快樂，后者又令他感到痛苦。然而，就余錦波所說的情形而言，只要這個人的行動是道德的(這是余錦波設想的例子中的情況)，那么關于余的問題“快樂能比痛苦更強烈嗎”的答案必然是肯定的?？创@個問題的另一個角度是，與我們關于快樂的說法相應，一個人的行動動機也可以是避免痛苦。在面臨可解的道德困境時，無論采取何種行動都會感到不同程度的痛苦，一個有道德的人的動機就是要避免更大的痛苦。至此，余錦波說，在這種情況下，這個人應該是“無憂無慮”“沒有不自在”“無猶豫、無阻礙、自發(fā)、自然”等而不是樂。但實際上這些正是程子對樂的狀態(tài)的描述。例如，程頤曾說：“為人處世間，得見事無可疑處，多少快活?！?5)[宋]程顥、程頤：《遺書》卷18，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第193頁。程顥也說，“‘興于《詩》，立于禮’，自然見有著力處；至‘成于樂’，自然見無所用力?！?6)[宋]程顥、程頤：《遺書》卷1，《二程集》，第5頁。

至此，筆者的探討可以回應第二個質(zhì)疑：二程對“為什么要有道德”這個問題的回答到底是否令人滿意？劉紀璐認為，二程的回答“概言之，我要做個有道德的人，因為我找到了有道德的快樂”，“這一回答……不能真正令人滿意”，因為“并非每個人都體會到有道德的快樂”(7)Jeeloo Liu, “Why Be Moral?: Comments on Yong Huang’s Book on the Cheng Brothers”, Philosophy East & West 69, 2019, p.269.。正如上文提到的，筆者認為二程對“為什么要有道德”這一問題的回答是，不僅因為做一個有道德的人能使人快樂，而且因為做一個有道德的人使我得到人獨有的快樂；再者，的確并非每個人都實際上體會到有道德的快樂，但每個人都能夠而且應當體會到有道德的快樂。借用黃百銳(David Wong)的說法，這是因為有道德的快樂內(nèi)在于人性之中，即便事實上并非總是內(nèi)在于每一個個體之中(8)David Wong, Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism, Oxford: Oxford University Press, 2006, p.196.。

由此我們可以討論第三個質(zhì)疑：將二程的回答與亞里士多德進行比較更有益，還是跟休謨的回答進行比較更有益？《為什么要有道德》一書主要是從事前一種比較，而后一種比較只是在一個注釋中簡單地提到。蒂瓦爾德敏銳地察覺到，亞里士多德和密爾之間存在一個重要差異。在亞里士多德看來，我們應該偏愛人所獨有的快樂，就是因為它是人所獨有的快樂；而在密爾看來，我們應該珍視人所獨有的快樂，不是因為它是人獨有的，而是因為它具有更高的內(nèi)在價值。就這一差異而言，筆者認為二程更接近亞里士多德，而蒂瓦爾德則認為更接近密爾。他認為，“他們(二程)把‘作為人’視為善，這并不意味著‘作為人’本身是好的，也不能由此推出，我們的動機就是要成為人；相反，我們的動機是要參與某些具有內(nèi)在價值的關系，而在此過程中我們碰巧成為(快)樂(的)人”(9)Justin Tiwald, “Joy as a Moral Motive: A Response to Yong Huang’s Why Be Moral”, Philosophy East & West 69, 2019, p.286.。蒂瓦爾德或許是對的，不過還是有一點需要澄清。在二程那里，與其說“作為人”本身是好的，或者我們應當有動力成為人，倒不如說，我們最好是成為一個完美的人，或者說我們應當有動力成為一個完美的人。我們是不是人，這不是我們能夠選擇的。我們是人，這是一個事實；既然我們是人，那么就要成為一個完美的、真正的人，或者說成為具有人之為人的特征的人。要做到這一點，我們需要追求人所獨有的快樂，不管這樣的快樂是什么樣的。設想有一種快樂，如果按照密爾的標準，它比人所獨有的快樂的層次更高，但卻與之沖突；這并不意味著人應當放棄人所獨有的快樂去追求這一更高的快樂。如果我們那樣做了(我們知道動物不能放棄它們獨有的快樂去追求密爾所說的更高層次的人的快樂)，我們就不再是人了。

這樣，我們也就可以回答第四、第五個質(zhì)疑。第四個質(zhì)疑是，快樂在這里是被視為終極狀態(tài)還是終極目標。劉紀璐認為，快樂無論是作為終極狀態(tài)還是作為終極目標都會有問題，要么同義重復，要么自相矛盾。如果我們把快樂當成一個目標并努力實現(xiàn)它，那么我們就無法實現(xiàn)它，因為快樂是無需努力的。如果快樂是一種狀態(tài)，那么只有處于這一狀態(tài)的人才能處于這一狀態(tài)，這是同義重復(10)Jeeloo Liu, “Why Be Moral?: Comments on Yong Huang’s Book on the Cheng Brothers”, Philosophy East & West 69, 2019, p.269.。劉紀璐主要關心的是，沒有美德的人仍然要努力變成有德之人，但他們在努力變成有德之人的過程中不會感到快樂。這也許就是森舸瀾所說的“無為”悖論(11)Edward Slingerland, Trying Not to Try: The Art and Science of Spontaneity, New York: Crown, 2014.。不管聽起來如何吊詭，我們得努力做到無需努力。誠然，在努力的時候，我們并沒有達到無需努力的目標；但只要我們一直努力，遲早有一天就會做到無需努力，也就是做到自然而然、自發(fā)地行動——這當然也就是快樂地行動。

第五個質(zhì)疑是如何讓快樂進入道德主體的動機系統(tǒng)。蒂瓦爾德認為，在二程看來，快樂不能成為一個直接的對象或目標，否則就會出現(xiàn)以下情況：一個人把體驗道德快樂作為明確的目標，而這種快樂激勵他去行動；相反，“要有道德”本身就應該是我們的動機，有道德所帶來的快樂只是一個副產(chǎn)品(12)Justin Tiwald, “Joy as a Moral Motive: A Response to Yong Huang’s Why Be Moral”, Philosophy East & West 69, 2019, p.283.。對此，筆者有兩點回應。第一，蒂瓦爾德的看法使得二程看起來更像是康德式的道義論者，而不是亞里士多德式的美德倫理學家。重要的是要有道德，而不是由道德所帶來的快樂。然而，如果不得不使用西方哲學中的標簽，筆者認為，二程更像是美德倫理學家而不是道義論者。正如筆者在書中所論的，無論是對于道德主體還是對于道德對象，更重要的是在有道德中找到快樂，而不僅僅是要有道德。一方面，快樂地從事道德行動的主體顯然比心不甘、情不愿地從事道德行動的主體所過的生活要好；另一方面，假如我是得到幫助的行動對象，我顯然更樂意得到前者的幫助而不是后者的幫助。第二，蒂瓦爾德把感到快樂和有道德分離開來，在筆者看來這是成問題的。如果有道德依其本性就是快樂的，而人之為人的真正快樂就是有道德，那么樂于有道德就是一件事，因此我們不能說有道德應當是直接的動力，而追求快樂只是間接的動力或副產(chǎn)品。設想一個人口渴了想喝水，我們能不能說：他的直接動力是喝水，而緩解口渴以及由此而來的那種快樂是間接動力或副產(chǎn)品？似乎不能這么說。他的動力在于喝水緩解口渴。同樣，一個有道德的人的動力是在有道德之中感到快樂。一個口渴的人只能通過喝水來緩解口渴，一個有道德的人只能在有道德的過程中找到(人所獨有的)快樂。

上述的第五個質(zhì)疑關乎道德的動機理由(motivating reason)，而筆者要回答的最后一個質(zhì)疑是，二程的回答是否能夠為要有道德提供辯護理由(justifying reason)。這兩個理由的差別是，前者說明促使一個人去行動的動力是什么，而后者說明為什么應該去從事這個行動。蒂瓦爾德抱怨說，筆者對這一點的討論太過簡短(13)Ibid., p.281.。當然有人可能會把“為什么要有道德”這個問題看成是為要有道德提供辯護理由。然而，一方面，筆者在書中要解決的問題“為什么要有道德”是由利己主義者提出的，他們就像柏拉圖所說的戴了蓋奇的指環(huán)的人，或者霍布斯所說的非理性的蠢人，或者休謨所說的理性的無賴，這樣的利己主義者對他們應該有道德并不缺乏辯護理由。換言之，他們知道他們應該有道德但缺乏做有道德者的動機。另一方面，作為威廉姆斯(Bernard Williams)所講的道德理由內(nèi)在論者(14)Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Pres, 1982, chap.8.，筆者甚至懷疑，辯護理由這個概念本身是否有意義。按照道德理由外在論，一個人行動的理由可以不進入他的主觀動機系統(tǒng)(subjective motivational set)，也就是說，這個理由不一定會驅(qū)使他去行動。因此，這樣的理由不是道德的動機理由，而是道德的辯護理由。然而，根據(jù)道德理由內(nèi)在論，一個人能夠擁有的關于行動的唯一理由是能驅(qū)使他行動的理由，即動機理由。一個人提出為什么要有道德，這就說明他缺乏成為一個有道德的人的理由，而他所缺乏的理由正是動機理由、而非辯護理由。

我們或許可以說，如果我們對行動的理由采取內(nèi)在論的解釋，那么，對于缺乏行動的動機理由的人，說理的辦法對他沒有什么用。實際上正是如此。如果人們沒有動機成為有德之人，那么至少從內(nèi)在論的觀點看，通過說理來激勵他們成為有德之人是無效的。然而，這并不意味著如劉紀璐所說，我們唯一的選擇便是“彎腰屈膝，下降到他們的水平，找到可以‘觸動’他們的東西”。我們在這里需要的是一些推理之外的機制，以幫助他們將新的成員納入其主觀動機系統(tǒng)，而這些新的成員只有通過成為有道德的人才能得到滿足。關于這種機制，威廉姆斯舉了一個例子：動人的修辭(15)Ibid., p.108.。達沃爾(Stephen Darwall)舉了看電影的例子，在筆者看來(盡管不是達沃爾自己的觀點)，這是一個情感教育而非道德推理的案例(16)Stephen Darwall, Impartial Reason, Ithaca: Cornell University Press, 1983, pp.39-40.。在儒家傳統(tǒng)中，道德推理本身幾乎很少用作道德教育的方式。相反，儒家非常重視從情感層面進行道德教育，它的精華就是《論語》所講的“興于詩，立于禮，成于樂”。此外，儒家也十分強調(diào)道德典范在道德教育中的作用。

倘若如此，人們可能要進一步追問：在《為什么要有道德》的長篇大論中，筆者顯然沒有用上述推理之外的機制，將成為有德之人的欲望灌輸進沒有動機成為有德之人的頭腦中去，那么，筆者究竟在做什么呢？對此，筆者想援引威廉姆斯的觀點，即對行動理由的內(nèi)在論解釋不僅是對人們行動(動機)的描述性解釋，而且關系到這些行動的規(guī)范合理性。如果僅僅關乎解釋，那么內(nèi)在論者運用推理確實做不了什么。如果一個人行動了，我們只需要解釋他為什么行動，也就是說是什么推動他去行動；如果一個人沒有行動，那么顯然這個人缺乏相關的動機理由。然而，在威廉姆斯看來，人們可能會因為一些非理性因素，而不是在動機理由的驅(qū)使下行動。為說明這一點，他舉了一個人想要喝酒的例子：想要喝酒的欲望驅(qū)使他去喝瓶子上貼有“酒精”標簽的液體，卻沒有注意到瓶子里裝的是汽油(17)Bernard Williams, Moral Luck, p.102.。在這種情況下，內(nèi)在論者可以而且的確應該說，雖然這個人喝了瓶子里的液體，但他沒有動機理由去喝它，因為他喝酒的欲望沒有、也不能通過喝瓶子里他誤認作酒的液體得到滿足。

在“為什么要有道德”一章，筆者想要做的也是要說明這種非理性的因素，雖然是與威廉斯所說的不同的非理性因素：即使人們有充分的動機理由去行動，他也可能沒有做出行動。我們可以把威廉姆斯的例子顛倒過來：一個人想要喝水，但這沒有驅(qū)使他去喝放在面前的液體——裝在(不妨假設是干凈的)汽油瓶里的水。在這種情況下，我們可以說，即使這個人沒有去喝面前的液體，但他有動機理由去喝，因為他被誤導了，以為面前的是汽油而不是水。這里需要說明的是，向這個人說明他面前的瓶子里裝的液體的確是水而不是汽油，盡管事實上是裝在汽油瓶子里，而喝瓶子里的液體可以滿足他當下想喝水的欲望。筆者在“為什么要有道德”一章所做的工作與之類似。至少，一些問“為什么要有道德”這個問題的人實際上有成為有德之人的動力因。換言之，在他們的主觀動機系統(tǒng)中確實存在著可以通過成為有德之人而加以滿足的欲望，雖然他們不知道這一點，或者說他們還沒清楚地意識到，自己有可以通過成為有德之人而加以滿足的欲望。當然，筆者并不覺得每個讀過這一章的利己主義者都會變成有德之人(首先如果他們想讀的話)，因為他們中的很多人的確沒有成為有德之人的動機理由。

二、其他重要的哲學問題

(一)美德倫理學是否以自我為中心？

劉紀璐在評論中也提出一系列其他哲學問題。本文將回應她比較詳盡闡發(fā)的兩個問題。在《為什么要有道德》第三章，筆者討論了從三個截然不同的層面對美德倫理學的自我中心主義詰難。盡管劉紀璐對這三個層面都涉及到，但她主要懷疑的是筆者所建構的二程如何在第三個層面或者說最本質(zhì)層面回應霍爾卡(Thomas Hurka)所提出的自我中心主義詰難：美德倫理學要求人為他人之故而關心他人，歸根結底是為了自己，即為了使自己成為一個有德者。針對這部分的討論，劉紀璐的批評如下：筆者試圖回應的詰難本身對美德倫理學的批評是站不住腳的；既然這一批評本身是站不住腳的，那么對此詰難的回應實際上就是證成而不是駁斥了它對美德倫理學的詰難：美德倫理學以自我為中心。這個批評似乎很難成立，但不管怎么說，劉紀璐認為這里真正涉及的是行動指南問題，即一個人應該如何行動的問題，她認為關于這個問題，美德倫理學家可能提供兩個不同的方案：方案一，在道德困境中面臨眾多選擇時，一個人應該選擇能提升其道德德性或建立其道德品性的選項；方案二，在道德困境中面臨眾多選擇時，一個人應該像有德之人那樣行事(18)Jeeloo Liu, “Why Be Moral?: Comments on Yong Huang’s Book on the Cheng Brothers”, Philosophy East & West 69, 2019, p.271.。

首先有必要指出，劉紀璐的陳述中有兩個誤解：我們現(xiàn)在討論的問題既不涉及道德困境，也不涉及行動指南。相反，它是關于行動的理由；不是要做什么的問題，而是為什么應該這樣做的問題。為了更清楚地把握真正的問題所在，不妨把道義論、后果論和美德論作一個簡單的對比。盡管三者是迥然不同的規(guī)范性理論，但在多數(shù)情況下它們會提供相同的行動指南。例如，三者都會要求你在力所能及的情況下幫助需要幫助的人。至于為什么要幫助人，它們提供的理由截然不同。道義論者會說，這是你的責任所在；后果論者會說，這樣做可以讓幸福總量最大化；美德倫理學家則會說，這樣做可以讓你成為一個有道德的人。在反對美德倫理學的人看來，與前兩個回答比較，美德倫理學提供的回答明顯表現(xiàn)出自我中心的特點。

即便如此，劉紀璐可能仍然認為，筆者在應對上述反對觀點時未能如實地闡釋美德倫理學，因為在她看來，這樣的回應實質(zhì)上屬于方案一，這絕對是自我中心論。她主張，她所講的方案二才是正確的答案，才真正從美德倫理學的角度說出人們之所以要在力所能及的時候幫助需要幫助的人的理由，那就是有德之人都會這樣去做，而人們應該像有德之人那樣行事。然而，這只是把問題后延了一步。人們可能會進一步追問，為什么要像有德之人那樣做事？我們回答說，一個人應該成為有德之人。這樣，在解釋為什么人要做有道德的事這一問題上，方案一和方案二并沒有太多區(qū)別。

筆者一直想說的是，我們應該直接面對認為美德倫理學具有自我為中心傾向的指控，因為這樣的指控威脅到美德倫理學的可行性甚至可欲性。正如劉紀璐所言，如果這一指控在提法上存在錯誤，我們需要指出錯在哪里；如果它在提法上沒有問題，我們需要證明為什么美德倫理學不是以自我為中心，盡管它也不是霍爾卡所主張的那樣是自我消除的。這正是筆者在《為什么要有美德》一書第三章試圖做的工作。我們上面看到，美德倫理學對“為什么要幫助人”這個問題的回答是“我想成為有德之人”。在筆者看來，把這樣的回答視為自我中心，就錯失了“有德之人”的要義。成為有德之人，本質(zhì)上意味著要關心他人的利益本身，即成為一個利他主義者。這一點在儒家那里特別明顯，因為儒家所提倡的美德大多是關心他人的。如果我為我的人生設立了一個目標，并且盡一切努力實現(xiàn)這一目標，那么我可以被看作是以自我為中心的。然而，如果我設立的人生目標是成為一個利他主義者，我在生活中所做的一切都是為了實現(xiàn)這個我為自己設立的目標，那么，我還是應該被視為一個以自我為中心的人嗎？答案顯然是否定的。

正是在這樣的語境中，我們可以理解筆者在書中引用的法蘭克福(Harry Frankfurt)所舉的例子，雖然劉紀璐在評論中對這個例子提出反對意見。設若有一位男士，他對一位女士說，他對她的愛給他的生命帶來了價值和意義。筆者認同法蘭克福的以下看法：這位女士“不會覺得這個男人關心她只是因為這使他自己感覺良好”。然而，劉紀璐認為這位女士“實際上會懷疑這個男人是否真的愛她”(19)Jeeloo Liu, “Why Be Moral?: Comments on Yong Huang’s Book on the Cheng Brothers”, Philosophy East & West 69, 2019, p.272.。筆者明白劉紀璐的思路：這位男士愛這位女士，不是因為她本身，而只是為了實現(xiàn)他自身生命的價值和意義。然而，如果我們還看到，他認為他生命的全部價值和意義就在于為這個女士之故，而不是為他自己之故而愛她，那么，我們還能不能說他是以自我為中心？難道這位男士應該告訴那位女士，“我是出于你本身而愛你，盡管這不是我的人生目標，它也沒有讓我的人生更有價值或更有意義，而只是讓我的人生更加痛苦悲慘”(諸如此類康德式的言論)？

(二)意志軟弱

劉紀璐也注意到，筆者在書中對二程知行觀的討論涉及到意志軟弱的問題。她認為這個討論過于簡單。理由之一：“一個意志軟弱的人沒有采取她認為更好的行動，正是因為她有另一個欲望促使她采取了現(xiàn)在的行動。如果一個人可以輕易地‘祛除私欲’，那么，就自然不會有沖突了?！?20)Ibid., p.272.筆者想說的是，一個意志軟弱的人沒有采取她認為更好的行動，不是因為她有別的欲望，至少使意志軟弱這個古代問題重新引起當代哲學家關注的戴維森(Davidson)不是這么認為的。戴維森對意志軟弱的經(jīng)典定義絲毫不涉及欲望：“行動者是在意志軟弱地做事情x，當且僅當(1)行動者有意做事情x；(2)行動者知道還有另一種可能性，那就是做事情y；(3)綜合考慮各方面因素，行動者判斷做事情y比做事情x要好?！?21)Donald Davidson, “How is Weakness of the Will Possible?”, Essay on Actions and Events, Oxford: Clarendon, 1969, p. 22.如果一個人有某個非常強烈的欲望或激情，以至于讓她做不成她認為最好的事情或者做她認為不是最好的事情，那么按照史密斯(Michael Smith)的觀點，這不是因為意志軟弱而是因為強迫癥(compulsion)(22)Michael Smith, “Rational Capacities, or: How to Distinguish Recklessness, Weakness, and Compulsion”, Sarah Stroud and Christine Tappolet (eds.), Weakness of Will and Practical Irrationality, Oxford: Clarendon, 2003, pp.17-18.。筆者在第三章開頭部分討論過這個問題。

筆者要說的第二點是，我們上面看到，真正與意志軟弱問題有關的不是欲望而是知識。所謂的意志軟弱者就是知而不行者。因此，在說明二程在這個問題上的看法時，筆者討論了他們在聞見之知和德性之知之間的區(qū)分。筆者想要強調(diào)的是，在二程看來，聞見之知和德性之知不是關于不同事物的知識，尤其是當二程將二者進行比較的時候；相反，二者關涉的內(nèi)容是一樣的。例如，我知道我應該愛我的父母，這既可以是聞見之知，也可以是德性之知。德性之知是我從內(nèi)心感受到的、能夠促使我做出相應行動的知識，而聞見之知是我僅僅從別人那里聽來的、或者從儒家典籍中讀到的知識，由于我們沒有從內(nèi)心感受到它，它就不會促使我們行動，即所謂的知而不行。因此，聞見之知首先并不是劉紀璐所講的“通過感知獲得的知識……來自經(jīng)驗的關于世界的后天知識”(23)Jeeloo Liu, “Why Be Moral?: Comments on Yong Huang’s Book on the Cheng Brothers”, Philosophy East & West 69, 2019, p.273.。這就是為什么在二程看來盡管圣人在儒家經(jīng)典中所講的是他們的德性之知，我們讀典籍時得到的，至少在初級階段只是聞見之知，即使我們能說出與圣人在典籍中所說的一模一樣的話(24)關于對德性之知與聞見之知的這種理解的更詳盡討論，參見黃勇：《作為動力之知的儒家“體知”論：杜維明對當代道德認識論的貢獻》，黃家光/譯，《哲學分析》2020年第3期，第101-116頁。。

筆者要說的第三點是，劉紀璐批評筆者混淆了以下三類知識：“(1)具體知識，即知道在既定的情境中什么是‘更好的做法’(這也是戴維森對意志軟弱的定義中的判斷條件)；(2)關于德性的知識(knowledge of virtue)，一個人明辨是非善惡的良知，它是與生俱來的；以及(3)作為德性的知識(knowledge as virtue)……”(25)Jeeloo Liu, “Why Be Moral?: Comments on Yong Huang’s Book on the Cheng Brothers”, Philosophy East & West 69, 2019, p.273.然而，在程頤看來，至少在有德之人那里，它們實際上只是一種知識即德性之知，它既是關于德性的知識，又是作為德性的知識。正是由于德性之知，人們知道什么是更好的做法，因為它是明辨是非的知識。作為德性之知，它就是引導人們做出行動的知識；因此，人們總是只會采取他們認為更好的做法，故而不會有意志軟弱的問題。

最后想談一談知行關系。劉紀璐引用了筆者的觀點：“程頤認為，沒有道德修養(yǎng)就不會有德性之知?！?26)Yong Huang, Why Be Moral? Learning from the Cheng Brothers, p127.她接著說：“說‘知是行的必要條件’，不啻語義循環(huán)甚至同義反復：‘從行中獲得的知必定會引發(fā)行’或者干脆說‘重復的行是行的必要條件。’”(27)Jeeloo Liu, “Why Be Moral?: Comments on Yong Huang’s Book on the Cheng Brothers”, Philosophy East & West 69, 2019, p.275.對于她的說法可以講兩點。第一，對于二程來說，作為德性之知的必要條件的道德修養(yǎng)固然包括行，但它的范圍要寬得多，其中最重要的是內(nèi)在體驗，即“體而得之”和“默識心通”。的確，與陽明不同，二程尤其是程頤(以及追隨他的朱熹)主張知先行后。第二，即使二程贊成行本身也是知的一個源泉，“從行中獲得的知必定會引發(fā)行”或者“重復的行是行的必要條件”也不是同義反復。從行中獲得的知不一定會引發(fā)行，重復的行也不是行的必要條件。例如，我在插秧的實踐中獲知在炎熱的夏天插秧是很辛苦的，這不會促使我去插秧，同樣我重復插秧也不會引發(fā)我去插秧的行動。只有當某一行動使某人內(nèi)心認識到這一行動帶來內(nèi)在的善，這種德性之知才會促使某人去行動。

(三)兩個解釋問題

1．理一分殊

上文筆者回應的問題基本上是哲學性的。還有兩個問題跟解釋相關。余錦波提出如何解釋程頤的“理一分殊”的問題(劉紀璐也在一定程度涉及這個問題)。程頤弟子楊時提出，張載《西銘》近乎墨家的愛無差等。針對這一質(zhì)疑，程頤用“理一分殊”來說明《西銘》的主張乃是儒家的差等之愛。我們都贊同這一點。因此，我們之間的分歧并不影響筆者在書中對“理一分殊”的哲學探討。不過，余錦波提的問題還是很有意思的，值得討論。

按照筆者對“理一分殊”的理解，“一”和“分殊”講的都是“理”：“理”本身或總體上是“一”，但它分散在事物中的體現(xiàn)各不相同。不過，在余錦波看來，“理一”和“分殊”對，其中“殊”(異)和“一”(同)對，“分”和“理”對；“理”是名詞，“一”是形容詞，同樣，“分”是名詞，“殊”是形容詞。根據(jù)這樣一種解釋，“理一分殊”講的是“理是一(同)的，分是不同的”(28)Kam-Por Yu, “From Philosophy to Neo-Confucianism and Back: Yong Huang’s Why Be Moral”, Philosophy East & West 69, 2019, p.291.。這里的關鍵是如何理解“分”。余錦波認為，“分”字應讀為去聲而非平聲，因為“‘分’指的是一個人具有的道德義務、角色、身份或責任——例如，一個人作為父親、兄弟、臣子、丈夫或兒子的道德義務”(29)同上。。筆者不否認“理一分殊”可以這樣理解，甚至在一些語境中應該這樣理解(30)筆者的理解基本上依照陳榮捷。他把“理一分殊”譯作“[the] principle is one but its manifestations are many”。這里的“its manifestations”指的就是“理”的各種體現(xiàn)。顯然，陳也認為“一”和“分殊”指的都是理，這與余錦波的解釋不同。然而，據(jù)筆者所知，也是陳榮捷首次提出余錦波在評論中非常強調(diào)的對“分”的詮釋。1978年，他撰文指出，“‘分’字不應讀成陰平(意為‘分割’)。這一錯誤的理解導致它被錯誤地翻譯成‘distinction’?！帧謶撟x成去聲，意為責任、分有或稟賦”。但就在同一篇論文中，陳榮捷還是把“理一分殊”翻譯為“principle is one but its manifestations are many”。對于這一看似矛盾的做法，一種可能的理解是，“分”解為分有，乃是“理”在不同事物中的分有。陳來把陳榮捷的論文譯成中文，并在其朱子研究專著中采納了陳榮捷的解釋。(See Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1963, p.550; Wing-tsit Chan, “Patterns for Neo-Confucianism: Why Chu Hsi Differed from Ch’eng I ”, Journal of Chinese Philosophy 5, 1978, p.106；[美]陳榮捷：《論朱熹與程頤之不同》，《中國哲學》第10輯，1983年，第77—94頁；陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師范大學出版社，2000年，第102頁。)。然而，余錦波用來支撐其解釋的證據(jù)大多不是來自程頤討論“理一分殊”的核心文字。他還引用一些“分”與其他字組合的段落來論證他的觀點。但從核心文字看(它在《文集》《粹言》中的表述略有差異)，有幾處地方按照余錦波的解釋是說不通的，但它們可以支持筆者的解釋。為討論方便，把《文集》《粹言》中關于理一分殊的原文摘錄以下：

《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁。無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣！且謂“言體而不及用”，彼欲此人推而行之，本為用也，反謂“不及”，不亦異乎！(31)[宋]程顥、程頤：《文集》卷9，《二程集》，第609頁。

《西銘》理一而分殊，墨氏則愛合而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義斯亡也。(32)[宋]程顥、程頤：《粹言》卷1，《二程集》，第1202—1203頁。

余錦波的解釋面臨的第一個也最重要的困難是，程頤討論“理一分殊”的核心文字，一開始就把張載的儒家觀點和墨家觀點加以對照，《文集》版和《粹言》版都是如此。既然儒家的“分殊”與墨家的“無分”對，那么，“分殊”的“分”(儒家強調(diào)“分”)以及“無分”的“分”(墨家否定“分”)應該同音同義。要么都讀作陰平，取“分開”義；要么都讀去聲，取“分額”等義，否則儒墨兩家的觀點就不能形成恰當?shù)膶φ?33)中國學者尤吾兵持與余錦波相同的解釋，他在論證時有意省去程頤話中的墨家部分：“程頤在首次提出這個命題時表述如下：‘《西銘》明理一而分殊，墨氏則……’”或許他已經(jīng)看到，如果把“理一分殊”的“分殊”與墨家的“無分”相對，“分殊”之“分”就很難讀去聲。(參見尤吾兵：《朱熹“理一分殊”中“分”之正名》，《南昌大學學報》2007年第6期，第13頁。)。如果“分殊”的“分”指的是一個人具有的道德義務、角色、身份或責任，那么墨家的問題就不在于“無分”(沒有義務、角色、身份或責任)，而在于“分”的相等性，也就是說，“分同”或“分一”(分有相同的東西)。但實際情形顯然不是如此?！段募分v墨家二本而無分，而《粹言》講墨家愛合而無分。這里，“無分”與“合”關聯(lián)在一起。因此，“無分”與“合”即使不等同也是十分接近。這意味著“分”意為不統(tǒng)一或分開。無論是《文集》還是《粹言》，我們接著往下讀，這個意思就更加明顯，因為它們都說墨家的“無分”相當于“無別”。“別”顯然沒有“義務、角色、身份或責任”之義。既然墨家的“無分”相當于“愛合”“無別”，那么“無分”中的“分”顯然意味著無差別(34)陳榮捷確實把“無分”譯為“without differentiation”(無差別)，這意味著他把“分”讀成陰平而非去聲。；既然墨家的“無分”與張載所講的儒家的“分殊”相對，那么“分殊”的“分”應為差別或區(qū)分之義(35)后來在朱熹那里，“分”字取讀陰平時的含義，這是十分清楚的。朱熹在解釋“理一分殊”時說：“分得愈見不同，愈見得理大。”在另外兩處，他將“分殊”的“分”和“理一”蘊含的“合”做了對比。有人問《西銘》中“理一分殊”，朱熹回答說：“西銘自首至末，皆是‘理一分殊’。乾父坤母，固是一理；分而言之，便見乾坤自乾坤，父母自父母，惟‘稱’字便見異也?！彼终f：“伊川說得好，曰：‘理一分殊’。合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理?！币虼?，在朱熹看來，“理一分殊”意味著：合而言之，理是同一個理；分而言之，“理”又千差萬別。清代學者牛鈕也是如此理解“分”：“大抵天下事物皆本于一，其后散而分之，有似乎睽然，實未嘗不合，所謂理一分殊?！边@里，“分”與“散”連用，顯然是分別之義。(參見[宋]朱熹：《朱子語類》卷6，北京：中華書局，1986年，第102頁；[宋]朱熹：《朱子語類》卷98，第2523頁；[宋]朱熹：《朱子語類》卷1，第2頁；[清]牛鈕：《日講易經(jīng)解義》第9卷，臺北：商務印書館，1977年，第27頁上。)。

在《文集》版的最末，余錦波的解釋面臨第二個困難。在那里，程頤批評墨家講“體”而不講“用”?！绑w”強調(diào)理之“一”，而“用”強調(diào)理之發(fā)用的“分殊”。體與用都是關于“理”的，這進一步肯定了筆者在上文的解釋：(“體”之)“一”和(“用”之)“分殊”都是關于“理”的；而與余錦波的解釋矛盾：“一”指的是“理”而“殊”指的是“分”。

余錦波的解釋面臨的第三個困難是，它把“理一”和“分殊”之間的關系弄模糊了。按照他的解釋，“一”講的是“理”，“殊”講的是“分”。這樣，“理”和“分”之間的關系是不清楚的，“理一”和“分殊”之間的關系也是不清楚的。我們只知道，理是一樣的，而人們的角色、身份或責任是不同的，但一樣的理與不同的角色之間的關系不得而知。然而，按照筆者所采納的解釋，既然“一”和“分殊”都是關于“理”的，“理”本身是一，在不同的事物中顯出“萬殊”，那么“理一”和“分殊”之間的關系很清楚(36)朱熹說：“‘理一分殊’，是理之自然如此。”這意味著“一”(同一)與“分殊”(不同的體現(xiàn))講的都是“理”。(參見[宋]朱熹：《朱子語類》，第72頁。)。

此外，除了程頤討論“理一分殊”的核心文字之外，《二程集》中還有一些地方也會挑戰(zhàn)余錦波的解釋。首先，除“分殊”之外，程頤也把“理一”和“萬殊”連用，這表明在程頤看來“分殊”和“萬殊”意思相同(37)朱熹也交替使用“分殊”與“萬殊”。茲舉一例?！盎騿枴硪环质狻Ｔ唬骸ト宋磭L言理一，多只言分殊……不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處’。”元代學者蕭鎰在《四書待問》說：“親上而仁民，仁民而愛物，所謂一理萬殊?！薄笆┯谌苏撸豢墒┯谖?，乃理一分殊處?！币环矫妫麑ⅰ叭f殊”和“分殊”交替使用；另一方面，他很清楚地指出，“分殊”與“萬殊”都是關于“理”的。([宋]朱熹：《朱子語類》卷27，第676—678頁；[元]蕭鎰：《四書待問》卷22，《續(xù)修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，1995年，第729頁。)。例如，程頤說：“二氣五行剛柔萬殊，圣人所由惟一理?！?38)[宋]程顥、程頤：《遺書》卷6，《二程集》，第83頁?！疤煜轮硪灰病m物有萬殊，事有萬變，統(tǒng)之以一，則無能違也?！?39)[宋]程顥、程頤：《周易程氏傳》卷3，《二程集》，第858頁。程頤在這里想說的意思跟“理一分殊”相同，唯一的差別在于“分殊”換成“萬殊”，完全找不到義務、角色、身份或責任等意思(40)程顥將“一理”與“萬事”聯(lián)系在一起：“《中庸》始言一理，中散為萬事，末復合為一理?！毙枰赋龅氖?，程顥這里用了“散”字，它與“分”字讀作陰平時意思相同。(參見[宋]程顥、程頤：《遺書》卷14，《二程集》，第140頁。)。

其次，程頤的“理一分殊”也應該放在他看待一“理”與萬“理”之間關系的語境中加以理解。普遍認為，程頤的“理一分殊”受到華嚴宗理事觀的啟發(fā)。門人問，如何評價《華嚴經(jīng)》講的理事無礙，程頤回答說：歸根到底，這只是說“萬理歸于一理”(41)[宋]程顥、程頤：《遺書》卷18，《二程集》，第195頁。?！洞庋浴钒鎸⒋吮硎鰹椤叭f物一理耳”(42)[宋]程顥、程頤：《粹言》卷1，《二程集》，第1180頁。。

再次，程頤認為“理”即“性”：“性即理也，所謂理，性是也?！?43)[宋]程顥、程頤：《遺書》卷22上，《二程集》，第292頁。因此，他對“性”的闡發(fā)也可以說明他對“理”的看法。告子云“生之謂性”，程頤解釋說：“皆謂之性則可，于中卻須分別牛之性、馬之性?！?44)[宋]程顥、程頤：《遺書》卷2上，《二程集》，第29頁。因此，只有一個“性”，但它在不同事物中的體現(xiàn)彼此不同。這正是“理一分殊”的本質(zhì)所在。實際上，這也是后來朱熹的理解。朱熹認為，對所有人來說只是一個理。然而，有張三，有李四；張三不可為李四，李四也不可為張三，因而“《西銘》言理一分殊，亦是如此”(45)[宋]朱熹：《朱子語類》卷6，第102頁。。

2．理即生

第二個字義解釋的問題是由劉紀璐提出的?！袄怼憋@然是二程思想中最重要的概念，筆者把它翻譯或者更確切地說解釋為“生”，即生命創(chuàng)造活動(life-giving activity)。筆者之所以強調(diào)理是生命創(chuàng)造活動，旨在說明二程所講的“理”是事物的活動，而不是像牟宗三所認為的只是固化的物，即存有而無活動。在筆者看來，劉紀璐對于筆者想強調(diào)的意思并無異議。她的批評另有所指。

劉紀璐批評說，“理”“生”二字“有不同的內(nèi)涵，故而應該采用不同的譯法”，“我們不應該把它們視為兩個意義相近或相互指涉的詞”(46)Jeeloo Liu, “Why Be Moral?: Comments on Yong Huang’s Book on the Cheng Brothers”, Philosophy East & West 69, 2019, p.278.。如果一般性地談論這兩個詞，筆者贊同劉紀璐的觀點。但在二程那里，不是我們而是他們把它們視為兩個意義相近或相互指涉的詞。例如，程顥引用《周易》中的“生生之謂易”，緊接著說“生則一時生，皆完此理”(47)[宋]程顥、程頤：《遺書》卷2上，《二程集》，第33頁。；程頤也說“生生之理，自然不息”(48)[宋]程顥、程頤：《遺書》卷15，《二程集》，第167頁。。實際上，正如筆者在書中試圖闡明的，二程不僅把“理”和“生”當作近義詞和相互指涉的詞，還把“理”和其他詞諸如“道”“天”“心”“性”等當作近義詞和相互指涉的詞。之所以這樣做，是因為這些詞和“生”意義相近相互指涉。例如，程頤說“道則自然生生不息”(49)同上，第149頁。、“天只是以生為道”(50)[宋]程顥、程頤：《遺書》卷2上，《二程集》，第29頁。、“心生道也”(51)[宋]程顥、程頤：《遺書》卷21下，《二程集》，第274頁。；程顥將告子的“生之謂性”解釋為“生”就是“性”(52)[宋]程顥、程頤：《遺書》卷11，《二程集》，第120頁。。

劉紀璐也批評說，如果把“理”理解為“生”，我們就不能理解程頤的“理一分殊”和“格物窮理”(53)Jeeloo Liu, “Why Be Moral?: Comments on Yong Huang’s Book on the Cheng Brothers”, Philosophy East & West 69, 2019, p.278.。筆者不認為有這樣的問題。就“理一分殊”而言，雖然一般說來“理”即“生”對事物來說是統(tǒng)一的，但每個具體的事物的“生”是不同的。在程頤專論“理一分殊”的語境中，愛即生。盡管一個人愛所有的人，但他以不同的方式愛不同的人：對父母的愛不同于對孩子的愛；對朋友的愛不同于對敵人的愛；對人類的愛又不同于對非人類的愛。就“格物窮理”而言，筆者認為把“理”理解為“生”也沒什么特別的困難：我們通過研究事物來理解它們各自的“生”的形式。

劉紀璐的批評最后也針對筆者的以下觀點：“理”作為“生”是萬物的生。在她看來，“世間萬物……被賦予生命，而不是創(chuàng)造生命(他們是被創(chuàng)造者而不是創(chuàng)造者)”(54)Ibid., p.278.。筆者贊同劉紀璐將萬物中的每一物都視為被創(chuàng)造者的看法，但這并不與以下看法相左：它們同時也是生命的創(chuàng)造者。這是因為它們自己創(chuàng)造自己的生命。葛瑞漢(A. C. Graham)對二程所講的“生”頗有洞見：“他們想法背后的類比，不是一個人制作陶罐，而是一棵樹從地底下的根部開始生長，然后開枝散葉。”(55)A. C. Graham, Two Chinese Philosophers: The Metaphysics of the Brothers Cheng , LaSalle: Open Court, 1992, p.108.例如，當我們談及樹的“生”，指的是樹的自生；而不是傳統(tǒng)基督教模式的造物，即樹作為一個創(chuàng)造物為造物主所造。

最后，要再次感謝三位評論者的批評，迫使筆者重新思考在書中討論過的諸多哲學問題和解釋問題。