倪梁康

在闡釋“何謂意識”的問題之后(1)參見倪梁康：《何謂意識？——東西方意識哲學(xué)傳統(tǒng)中的視角與理解》，《南京大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)版2020年第1期。，在這里要討論“何謂反思”的問題。它涉及關(guān)于意識的第三個定理(2)關(guān)于意識的前兩個定理分別為：(1)意識總是關(guān)于某物的意識；(2)意識總是處在流動中。筆者已經(jīng)在關(guān)于意識結(jié)構(gòu)和意識發(fā)生的文章中予以闡釋說明。：意識(Bewuβtsein)是通過反思而可被直接把握到的意識-存在(Bewuβt-Sein)。這個定理既是超越論現(xiàn)象學(xué)或存在論現(xiàn)象學(xué)的原理，也是方法論現(xiàn)象學(xué)的原理。我們可以按照文德爾班的說法首先將“意識”理解為笛卡爾所說的“cogito”，即以第一人稱單數(shù)形式當(dāng)下進(jìn)行的、清醒的心靈活動。對于這種作為“心靈生活”的“意識”，我們以兩種方式“知道”或“了解”：(1)在意識活動進(jìn)行的同時直接地知道它，即直接地意識到自身的進(jìn)行，我們可以根據(jù)胡塞爾的說法將這種原初狀態(tài)的意識稱作“原意識”或“自身意識”(3)筆者在《何謂意識？》一文中已經(jīng)說明，這里的“原意識”和“自身意識”實(shí)際上就是意識。后面我們在討論“反思”的語境中會將“意識”稱作“原意識”，以便突顯它相對于后補(bǔ)反思的原本特征。；(2)對這個直接的自身意識作追加的沉思，即通過隨后的反身思考來知道它，我們可以將這種追加的反身思考稱作“反思”(4)[瑞]耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第384頁。。這里的第一種“知道”是非對象性的、伴隨性的；第二種“知道”是對象性的、后隨性的。前者是后者的前提條件，因為前者意味著后者的對象。如果沒有第一種“知道”的在先發(fā)生，那么第二種“知道”就沒有對象，反思也就無法隨后發(fā)生、無從指向。反之，如果沒有第二種“知道”，那么第一種“知道”也不能被確認(rèn)、被理解、被評判，不能成為意識研究的課題。正如耿寧所言：“惟有通過對自己的和他人的體驗的反思，我們才獲得對我們的經(jīng)驗之主體性的認(rèn)識。”(5)參見倪梁康：《胡塞爾哲學(xué)中的“原意識”與“后反思”》，《哲學(xué)研究》1998年第1期。在這個意義上，第一種“知道”即“意識”或“自身意識”屬于本體論的范疇，第二種“知道”即“反思”或“反思意識”屬于認(rèn)識論的或方法論的范疇。綜上所述，只要我們是清醒的，我們就處在直接的自身意識狀態(tài)中，即意識到自己是有意識的；而如果我們要認(rèn)識、思考、研究意識，反思就是最直接的、也是最可靠的方法。

這里首先還應(yīng)當(dāng)對通常意義上的，即廣義的及嚴(yán)格意義上的與狹義的“反思”作一個區(qū)分界定：廣義的“反思”是指特定的思想者群體對自己以及其他人的精神形態(tài)、乃至對整個人類社會的精神形態(tài)的反身思考，因而就有在此意義上的“反思的社會學(xué)”“反思的語言學(xué)”“反思的歷史學(xué)”“反思的人類學(xué)”等。這個意義上的“反思”，可以是主體對主體本身的思考，也可以是主體對客體的思考，或主體對其他主體的思考。這種廣義反思不僅是意識哲學(xué)的方法，也應(yīng)當(dāng)是所有精神科學(xué)或心理科學(xué)的最重要方法(6)筆者于20年前曾就皮埃爾·布迪厄的“反思社會學(xué)”的“反思”概念提出質(zhì)疑，認(rèn)為它更應(yīng)當(dāng)是指“理解社會學(xué)”意義上的“理解”?，F(xiàn)在看來，也可以將布迪厄的反思納入更寬泛意義上的“反思”系列，即精神科學(xué)家對精神的反思。紹科爾采在《反思的歷史社會學(xué)》中也是在這個寬泛意義上理解“反思的社會學(xué)”的“反思”，認(rèn)為反思社會學(xué)是將自身反思的方法運(yùn)用到社會學(xué)的研究中，“當(dāng)人們認(rèn)識到在所有的社會理論中都包含著自身反思的成分時，社會理論便與哲學(xué)具有相似之處”。他還在書中列出包括諾伯特·埃利亞斯在內(nèi)的一批反思社會學(xué)家，并提出其中心論點(diǎn)“迪爾凱姆與韋伯的晚期著作界定出兩條分支社會學(xué)脈絡(luò)：反思的歷史社會學(xué)與反思的人類社會學(xué)”。(參見倪梁康：《“反思”及其問題》，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論·現(xiàn)象學(xué)與社會理論》第4輯，上海：上海譯文出版社，2001年；[匈]阿爾帕德·紹科爾采：《反思性歷史社會學(xué)》，凌鵬、紀(jì)鶯鶯、哈光甜譯，上海：上海人民出版社，2008年，第2、4頁，引文略有改動。)。耿寧在他討論反思問題的論文中便主張這個意義上的“反思”：“并非只有本己的體驗才能被反思，相反，在對其他經(jīng)驗生物的同感(Einfühlung)基礎(chǔ)上，我們也可以反思他們的意向體驗?！?7)[瑞]耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，第384頁。需要說明的是，這個意義上的“反思”已不是意識哲學(xué)的嚴(yán)格意義上的“反思”，也不是胡塞爾意義上的“反思”，而是這里所說的廣義“反思”，或按胡塞爾的說法，這更應(yīng)當(dāng)屬于“同感的理解”(8)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, (Texte aus dem Nachlaβ. Erster Teil: 1905-1920), Hua XV, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, S. 159.(以下凡引《胡塞爾全集》，均僅在正文中標(biāo)出“Hua+卷數(shù)+頁碼”。)。

狹義的或嚴(yán)格意義上的“反思”，即哲學(xué)的反思，或更確切地說是意識哲學(xué)的反思。狹義的反思僅僅意味著意識對自己的反身思考。這是意識哲學(xué)所持守的反思概念，也是確切意義上的主體性反思概念，即主體對主體自身的思考。這里的主體被默認(rèn)為單數(shù)。因此，嚴(yán)格意義上的反思是意識哲學(xué)家的個體意識對自己的反身思考。意識哲學(xué)家認(rèn)為，對意識的研究必須首先通過這種哲學(xué)的反思來進(jìn)行。這是意識哲學(xué)有別于心靈哲學(xué)、語言哲學(xué)、社會哲學(xué)以及其他人文科學(xué)和社會科學(xué)的地方。

這種哲學(xué)反思的方法與要求在東西方思想中有著悠久的傳統(tǒng)。例如，它與佛教和儒家所說的“觀心”或“自省”的要求是一致的，與古希臘傳統(tǒng)的“自知”(即“認(rèn)識你自己”的德爾菲神諭)的要求也是一致的。后來奧古斯丁所言的“不要向外走，回到你自身！真理就在你心中”，更是清楚地表達(dá)了這個意思。它幾乎就是對慧能之教訓(xùn)的西文翻譯，即“佛是自性作，莫向身外求”或“菩提只向心覓，何勞向外求玄”。概言之，它是帶有方法訴求的哲學(xué)意識活動。

而現(xiàn)代的意識哲學(xué)家與精神科學(xué)家在精神領(lǐng)域或意識領(lǐng)域結(jié)成某種形式的同盟，以“沉思/meditation”(笛卡爾)、“反思/reflexion”(康德、胡塞爾)、“回退/返回/retrospektiv”(普凡德爾)、“回溯/regressiv”(芬克)、“自身思義/selbstbesinnung”(狄爾泰-約克、胡塞爾)，或心理學(xué)家們所說的“內(nèi)省/內(nèi)觀/introspektion”或“內(nèi)感受/interoception”等名義。

一、反思作為超越論現(xiàn)象學(xué)的還原方法

前面曾論及作為本體論范疇的意識，它與意識哲學(xué)的普遍性訴求有關(guān)。心理學(xué)家不必去關(guān)心這個問題，或至少可以在撇開這個問題的情況下繼續(xù)工作(9)即使從來都有關(guān)心這個問題的心理學(xué)家，他們也是帶有哲學(xué)情懷的心理學(xué)家，或者也是哲學(xué)家，例如胡塞爾的老師施通普夫，他在1896年的心理學(xué)大會上開啟了關(guān)于心理物理平行論的爭論并因此引發(fā)眾多討論。(Cf. G. Heymans, “Zur Parallelismusfrage”, Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane, 1898, Nr.17, S.62-105.)。但意識哲學(xué)無法回避它，因為這事關(guān)哲學(xué)的基本問題，即本體論問題。意識哲學(xué)不能贊同心身二元論，不能贊同心理物理的平行論，因為它仍然無法回答下面這個糾纏哲學(xué)家上千年并使哲學(xué)陷入“丑聞”的問題：意識是如何超出自身而把握到在它之外的外部事物？這個問題一開始就預(yù)設(shè)了二元論，即意識的存在和外物的存在。而它在認(rèn)識論上表現(xiàn)為一種相即論，即思考認(rèn)識與事物是如何相即的，或認(rèn)識是如何切中對象的問題。

胡塞爾在《邏輯研究》(1900/01)時期基本還是一個描述心理學(xué)意義上的現(xiàn)象學(xué)家，因而那時他可以不考慮二元論的問題。但他也是邏輯學(xué)家和數(shù)學(xué)家，最終無法回避這個問題。5年后，他開始考慮“現(xiàn)象學(xué)還原”的理論和方法，以此來解決二元論的問題。在1907年的“現(xiàn)象學(xué)的觀念”的5次講座中，他第一次公開提出“現(xiàn)象學(xué)還原”或“認(rèn)識論還原”的原則并說明：

現(xiàn)象學(xué)的還原就意味著：必須給所有超越之物(沒有內(nèi)在地給予我的東西)以無效的標(biāo)志，即：它們的實(shí)存、它們的有效性不能被預(yù)設(shè)為實(shí)存和有效性本身，至多只能被預(yù)設(shè)為有效性現(xiàn)象。我所能運(yùn)用的一切科學(xué)，如全部心理學(xué)、全部自然科學(xué)，都只能作為現(xiàn)象，而不能作為有效的、對我說來可作為開端運(yùn)用的真理體系，不能作為前提，甚至不能作為假說。(10)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第8頁，黑體為原文所強(qiáng)調(diào)的。

這里給出的“現(xiàn)象學(xué)還原”的要點(diǎn)，后來在1913年出版的《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1卷中通過“懸擱”“中止判斷”“排除”“判為無效”等概念而得到展開說明。它們與“還原”概念一樣，都表達(dá)一種對待精神和自然關(guān)系的認(rèn)識論態(tài)度：懸擱或排除所有自然觀點(diǎn)的預(yù)設(shè)和自然科學(xué)的前提，還原并回歸到意識本身，從這里起步，在對意識的反思中直觀、分析和描述所有自然觀點(diǎn)和自然科學(xué)的各種構(gòu)成，在結(jié)構(gòu)與發(fā)生方面的雙重方向上的構(gòu)成。

可以注意到，在胡塞爾的“還原”理論中有三種身影：(1)笛卡爾的身影：普遍懷疑的方法與“cogito”的確定；(2)康德的身影：對哲學(xué)認(rèn)識論的“認(rèn)識如何可能”問題與自然科學(xué)的“認(rèn)識是否可能”問題的劃分，現(xiàn)象界與物自體的劃分；(3)狄爾泰的身影：精神科學(xué)與自然科學(xué)的劃分。由此，我們可以理解耿寧對胡塞爾通往超越論現(xiàn)象學(xué)的三條道路的劃分：笛卡爾的道路、康德的道路和心理學(xué)的道路(11)Iso Kern, “Die drei Wege zur transzendentalph?nomenologischen Reduktion in der Philosophie Edmund Husserls”, Tijdschft voor Filosofie, Nr.24, 1962, S.303-349.。應(yīng)當(dāng)說，胡塞爾的“還原”在哲學(xué)和邏輯上要比三位前輩哲學(xué)家都更徹底，因為他們都為二元論留下退路，而在胡塞爾這里，無論利弊，哲學(xué)的一元論都得到最終貫徹。而無論早期還是后期的現(xiàn)象學(xué)家或現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)家，與胡塞爾在這條超越論道路上始終同行的，可以說是絕無僅有的。但思想史上不乏與胡塞爾并肩者。在還原之后，胡塞爾可以說所有存在都是被意識到的，海德格爾也可以說存在論唯有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。

當(dāng)然，胡塞爾意義上的“一元論”說到底還不是本體論意義上的“唯有一元”，而是奠基論意義上的“基本一元”，即所有自然研究與人性研究都必須建立在意識研究的基礎(chǔ)上。而意識理論方面的“基本一元論”的最重要邏輯理由與康德在認(rèn)識論方面的一元論是相似的：自然科學(xué)和人性研究都是在意識中進(jìn)行的，意識研究可以說明自然研究和人性研究的可能性條件。一旦意識研究運(yùn)用自然研究和人性研究的成果或以此為前提，就會犯下循環(huán)論證的錯誤。

“現(xiàn)象學(xué)還原”后來成為現(xiàn)象學(xué)方法代名詞，但這時它實(shí)際上已經(jīng)是復(fù)數(shù)，包含“本質(zhì)還原”“原真還原”等。而最初的也是最嚴(yán)格意義上的“現(xiàn)象學(xué)還原”，是指“超越論還原”或“超越論現(xiàn)象學(xué)的還原”(12)關(guān)于“還原”的類型，參見倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第425—435頁“還原”條目。。這里的“超越論”(transzendental)一詞原先是康德哲學(xué)的概念，中文翻譯中也作“先驗”?？档聦⒆约旱恼軐W(xué)稱作“超越論哲學(xué)”或“先驗哲學(xué)”(13)關(guān)于這個概念的含義與中譯，參見倪梁康：《TRANSZENDENTAL：含義與中譯》，《南京大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)版2004年第3期。。在他那里，“超越論”的一個主要含義是指我們的認(rèn)識與認(rèn)識能力的關(guān)系，而不是我們的認(rèn)識與事物的關(guān)系。這種超越論哲學(xué)的思考因此需要通過“反思”和“理性批判”才得以可能。

胡塞爾也隨康德而將自己的意識哲學(xué)稱作“超越論現(xiàn)象學(xué)”，將自己自覺地納入近代超越論哲學(xué)的傳統(tǒng)。不過在他這里，“超越論”是指我們的意識與其自身的意向構(gòu)造能力的關(guān)系，而不是我們的意識與外部自然與社會的關(guān)系。如果我們將“反思”和“批判”理解為意識對自己的可能性條件的思考，那么也可以將意識哲學(xué)稱作“反思哲學(xué)”“超越論哲學(xué)”或“意識批判哲學(xué)”。胡塞爾本人沒有對超越論現(xiàn)象學(xué)的反思方法做出系統(tǒng)的論述。他曾委托他的學(xué)生歐根·芬克續(xù)寫《第六笛卡爾式沉思》，專門討論“現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”，即“現(xiàn)象學(xué)的方法論”或“對現(xiàn)象學(xué)反思的反思”。這部經(jīng)胡塞爾審讀和批評過的方法論著作是在胡塞爾和芬克去世后才公開出版的(14)參見倪梁康：《超越論現(xiàn)象學(xué)的方法論問題——胡塞爾與芬克及其〈第六笛卡爾式沉思〉》，《哲學(xué)研究》2019年第8期。。

二、反思作為自身感知，有別于“內(nèi)感知”和“自身觀察”

“反思”在胡塞爾那里就意味著意識對本己體驗的反身思考。在他之前的許多哲學(xué)家和心理學(xué)家都曾將這種反思的方法理解為“內(nèi)省”(introspektion)，相當(dāng)于某種方式的“自身觀察”：研究者以自己的體驗為觀察和研究對象。它因此構(gòu)成開端階段上的主觀心理學(xué)的方法依據(jù)。不僅科學(xué)心理學(xué)開端期的許多心理學(xué)家如馮特、詹姆士、布洛伊勒、艾賓浩斯等，都或多或少使用這種主觀心理學(xué)的方法，而且心理學(xué)中的聯(lián)想心理學(xué)、完形心理學(xué)、維爾茨堡學(xué)派等，也都運(yùn)用這種自身觀察方法來進(jìn)行心理學(xué)研究。胡塞爾意識現(xiàn)象學(xué)的反思方法實(shí)際上是對這個傳統(tǒng)的繼承和延續(xù)。

對于“自身觀察”的方法，馮特很早就通過與心理學(xué)的“實(shí)驗方法”比照而做出自己的評價。他認(rèn)為“自身觀察”是建基于“自身感知”上的主觀方法，無法滿足精確性的要求，因而只能是心理學(xué)的輔助手段。與此相比，“實(shí)驗方法”的主要價值在于它將意識納入準(zhǔn)確可控的客觀條件下，從而使一種精確的觀察得以可能(15)CF. Wilhelm Wundt, Grundzüge der physiologischen Psychologie, Bd. 1, Leipzig: Verlag von Wilhelm Engelmann, 1902, S.4,12.。這里提到的“主觀”與“客觀”以及“精確”與“不精確”的分別，是導(dǎo)致后來的客觀心理學(xué)或?qū)嶒炐睦韺W(xué)得以盛行，而主觀心理學(xué)和內(nèi)省心理學(xué)逐漸衰敗，最終轉(zhuǎn)為人文心理學(xué)和精神哲學(xué)的原因。

姑且不論馮特的評判究竟是否合理，以及目前客觀心理學(xué)的片面發(fā)展究竟是否有益，有一點(diǎn)首先要指出：心理學(xué)研究的“內(nèi)省”方法與現(xiàn)象學(xué)研究的“反思”方法還是有根本區(qū)別的。

胡塞爾在《邏輯研究》中批評通俗的和傳統(tǒng)哲學(xué)的“外感知”與“內(nèi)感知”的概念。自洛克開始，外感知被視作我們對物體的感知，內(nèi)感知被視作我們“精神”或“心靈”對自身活動的感知。這個意義上的“內(nèi)感知”或“自身感知”也被視作精神對自身活動的反思。但這個概念定義和劃分是建基于笛卡爾區(qū)分的“精神”(mens)與“物體”(corpus)的二元本體論，以及洛克據(jù)此而建立的“感覺”(sensation)與“反思”(reflexion)的方法二元論的基礎(chǔ)。胡塞爾指出，布倫塔諾試圖根據(jù)明見性質(zhì)和不同的現(xiàn)象組來劃分內(nèi)感知與外感知，即內(nèi)感知是明見的、是對心理現(xiàn)象的感知，外感知是不明見的、是對物理現(xiàn)象的感知，但這種劃分仍然立足于二元論，因而仍然無法消解認(rèn)識論的難題。胡塞爾提出用“內(nèi)在感知-超越感知”的概念來取而代之。這個區(qū)分建立在意識一元論的基礎(chǔ)上，即所有最基本的意識活動都可以分為上述兩種感知：(1)對意識本身的感知沒有超越意識范圍，因而是內(nèi)在的感知；(2)對意識之外的事物感知超越出意識范圍，因而是超越的感知。由于沒有超出意識的范圍，因而內(nèi)在感知是相即的；而由于超出了意識的范圍，因而是不相即的感知(16)以上對胡塞爾相關(guān)思考的概述，參見[德]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷第2部分，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第1243—1269頁，“附錄：外感知與內(nèi)感知。物理現(xiàn)象與心理現(xiàn)象”。。

盡管這些概念劃分和界定是《邏輯研究》的諸多重要思想貢獻(xiàn)之一，但這里不適合深入探討。這里只能強(qiáng)調(diào)三個要點(diǎn)：其一，用從一元論出發(fā)的“內(nèi)在感知”來取代二元論基礎(chǔ)上的“自身感知”“內(nèi)感知”“內(nèi)省”，為避免和克服認(rèn)識論上的二元論窘境提供了支持；其二，胡塞爾理解的現(xiàn)象學(xué)反思與他在認(rèn)識論上偏重的內(nèi)在感知是一致的，因而意識現(xiàn)象學(xué)獲得方法論方面的支持；其三，胡塞爾在后期不再使用“內(nèi)在感知”，乃是因為“反思”的行為特征并不適合用“感知”來標(biāo)示。

三、反思與回憶的差異

“反思”的行為特征不能用“內(nèi)感知”或“內(nèi)省”來標(biāo)示，甚至不能用“感知”來標(biāo)示，原因何在？耿寧曾在討論現(xiàn)象學(xué)反思的論文中論證過這樣的命題：“反思活動不是對當(dāng)下意向體驗的內(nèi)感知，并且在這個意義上不是內(nèi)省，而是僅僅在當(dāng)下化的基礎(chǔ)上才是可能的?！?17)[瑞]耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，第384頁。這個命題的上半句實(shí)際上就是上文闡述的內(nèi)容，而下半句是我們在本節(jié)要討論的內(nèi)容。

耿寧所說的“當(dāng)下化”(Vergegenw?rtigung)是胡塞爾的術(shù)語，意味著再現(xiàn)的或想象的意識行為。它與作為感知的意識行為的“當(dāng)下?lián)碛小?Gegenw?rtigung)不同。也就是說，反思是一種想象活動而非感知活動。因此，它不是自身感知，至少不是“內(nèi)(inner)感知”。反思的本質(zhì)首先是后思(Nach-Denken)，即在一個意識行為已經(jīng)完成之后對它的追復(fù)思考。如果我們現(xiàn)在思考反思意識，那么就是在進(jìn)行反思的反思。反思不可能對一個沒有進(jìn)行過的意識行為進(jìn)行思考，例如，一個天生的聾啞人不能反思他的聽音樂的意識活動，他至多只能想象這類意識活動。在這個意義上，如果黑格爾和胡塞爾都說哲學(xué)就是反思，那么對他們來說，哲學(xué)都是回顧而非展望。

如果反思是回顧性的，是對已經(jīng)完成的行為的追復(fù)思考，并且因此而不同于感知，那么反思與回憶有什么區(qū)別？它們在許多方面是相似的。例如，它們都屬于耿寧所說的“當(dāng)下化”行為，都是對已經(jīng)完成的行為的再造或復(fù)現(xiàn)。又如，反思與回憶都會因為再造或復(fù)現(xiàn)而造成一定程度的偏差。換言之，在再造或復(fù)現(xiàn)的過程中，被再造或被復(fù)現(xiàn)的內(nèi)容必定會發(fā)生變化，不僅內(nèi)容的性質(zhì)會發(fā)生變化，而且內(nèi)容的總量會增加或減少。這種情況在佛教中被稱作“心增”或“心減”。這種情況既會在回憶那里出現(xiàn)，也會在反思那里出現(xiàn)，如此等等。但反思與回憶之間仍然存在著幾個本質(zhì)的區(qū)別。這也是我們無法用它們之中的一個來取代另一個的原因。

第一，反思是自身審視，回憶則不是。以“我回憶我的大學(xué)時代生活”與“我反思我的大學(xué)時代生活”為例，我們可以明確感受到它們的區(qū)別。反思在很大程度上是自身審視，同時可以帶有價值認(rèn)定或價值判斷，即常常以“反省”的方式出現(xiàn)?；貞泟t只是單純地再造或復(fù)現(xiàn)。當(dāng)回憶者開始對自己的總體(性格、能力、品格)和自己過去的特定行為做出評價時，他就開始從回憶者過渡為反思者。就此而論，反思不是內(nèi)省，但可以是反省，即“吾日三省吾身”中的“省”。因此，說一個人缺乏反思，并不意味著他不擅長回憶，而是指他不擅長自我審視、自我評判、自我修正。

第二，反思對待反思對象的態(tài)度可以是不做存在設(shè)定的，回憶則不可以?；貞浛偸菐в袑貞泴ο蟮拇嬖谠O(shè)定。一旦缺少這種存在設(shè)定，回憶就會轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂上胂?。可以說，回憶必定是對曾有意識活動的再造，而且是認(rèn)之為真的再造。反思雖然也是以已有的意識活動為對象，但并不必須認(rèn)定這種再造是逼真如初的。反思可以建立在回憶的基礎(chǔ)上，對被回憶的過去做出審視和評價，但并不必定以回憶為基礎(chǔ)。反思可以針對任何已有的意識活動進(jìn)行，同時不顧及它是否真實(shí)存在。我可以反思任意一個感知意識或回憶意識，同時不必顧及它是否在某時某地真實(shí)地進(jìn)行過。

第三，反思對待反思對象的態(tài)度可以是不做時間設(shè)定的，回憶則不可以。反思的對象不一定帶有時間設(shè)定。但回憶意識不同，它必定是對以往意識行為的當(dāng)下再造，而且是這樣一種再造：被回憶的對象必定與當(dāng)下的回憶活動處在一定的時間間距中，它始終帶有過去意識以及時間間距意識(18)關(guān)于回憶的這些基本特征，參見倪梁康：《回憶與記憶》，《浙江學(xué)刊》2020年第2期。。

根據(jù)以上幾點(diǎn)，反思在本質(zhì)上有別于回憶，但這些區(qū)別并不能改變它們共屬于當(dāng)下化行為類的事實(shí)。就此而論，“反思”既不是“內(nèi)在感知”，也不是“回憶”?；蛟S我們可以像胡塞爾時而也做的那樣，將“反思”定義為“內(nèi)在直觀”。而特定意義上的“哲學(xué)反思”是一個可以避免預(yù)設(shè)、假定和超越等方法缺陷的意識哲學(xué)方法。

四、反思與原意識的關(guān)系

上文的引論中已談到“反思”與“原意識”的區(qū)別，這里可以引述埃迪·施泰因?qū)Α霸庾R”(在她這里是以“內(nèi)感知”或“內(nèi)自身感知”的名義)與“反思”的描述刻畫，來重溫這個區(qū)別：

反思與內(nèi)感知的區(qū)別何在？更確切地說，反思與內(nèi)自身感知的區(qū)別何在？……無疑有這樣一種意識：原初的體驗流連續(xù)更新地生成，它是“被意識到的”，而且無須進(jìn)行一個轉(zhuǎn)向它的行為，它就被意識到了。但這個持續(xù)產(chǎn)生的河流構(gòu)成了體驗的統(tǒng)一，建構(gòu)它們，并“將它們留在身后”，因為它繼續(xù)流動并生成新的統(tǒng)一?，F(xiàn)在可以有一個回顧的目光朝向這些統(tǒng)一，并使它們成為對象——，這就是我們的意義上的“反思”：而它發(fā)現(xiàn)這個被給予它的統(tǒng)一客體，一個感知的統(tǒng)一、一個喜悅的統(tǒng)一、一個決定的統(tǒng)一，以及如此等等，但也可以是整個體驗流本身的統(tǒng)一——作為同一個東西(dasselbe)，即那個原初在它的流動生成中曾非對象地被它意識到的東西。(19)Edith Stein, Zum Problem der Einfühlung, Edith Stein Gesamtausgabe (ESGA) V, Freiburg i. Br.: Verlag Herder: § 6. Auseinandersetzung mit Schelers Theorie der Erfassung von fremdem Bewuβtsein. ——這里的黑體在原文是著重號。

施泰因?qū)υ庾R與反思兩者之間區(qū)別的描述刻畫十分清晰，而且深受胡塞爾風(fēng)格的影響。但她似乎只是突出非對象的原意識行為與將此對象化的反思行為之間的差異，同時強(qiáng)調(diào)被反思發(fā)現(xiàn)的與原初被意識到的是同一個東西。易言之，她認(rèn)為，意識在進(jìn)行過程中自身意識到的東西是什么和有多少，后來在對它的反思的過程中顯現(xiàn)出來的東西就是什么和有多少。但進(jìn)一步考察這個看法會發(fā)現(xiàn)它是有問題的，最主要的問題在于一個原先非對象化的東西是否必定會在對象化后發(fā)生變化，或者可以說，是否必定會因為被對象化而發(fā)生變化。對此，答案是肯定的。我們至少可以確定以下兩種情況：

其一，意識反思常常會減少并因此改變某些作為情感現(xiàn)象的原意識。胡塞爾還在布倫塔諾那里就已經(jīng)對此狀況有了確認(rèn)。他舉“怒火”(Zorn)為例，當(dāng)有人想觀察他自己心中的怒火時，那個怒火在他那里必定已經(jīng)冷卻了，這樣，被觀察的對象事實(shí)上就消失了，至少是原先以感覺的方式出現(xiàn)的那個對象已經(jīng)不復(fù)存在。布倫塔諾以此來說明“內(nèi)感知”和“內(nèi)觀察”的區(qū)別，與這里所說的“原意識”和“反思”區(qū)別十分接近；但他認(rèn)為心理現(xiàn)象只能被內(nèi)感知，而不能被內(nèi)觀察，甚至得出結(jié)論“通過精神自身來直接觀察精神乃是一個純粹的幻想”(20)Cf. Franz Brentano, Psychologie vom Empirischen Standpunkt, Band I, Hamburg: Felix Meiner Verlag, S. 41, 138.。后來，賴爾也曾以“慌張”(panic)和“憤怒”(fury)為例來質(zhì)疑內(nèi)省方法的可靠性和可能性。這些心理狀態(tài)一旦受到內(nèi)省或自身觀察就會消散，從而無法受到觀察(21)Cf. Gilbert Ryle, The Concept of Mind, London: Hutchinson & Company, 1949, p. 166.。

胡塞爾在《觀念》第1卷第70節(jié)中談及這個問題并承認(rèn)：“怒火可能會通過反思而消散，會在內(nèi)容上發(fā)生變異。它也不像感知那樣始終準(zhǔn)備著隨時被一個舒適的實(shí)驗活動制造出來。在怒火的原本性中反思地研究它，就意味著研究一個消散的怒火；這雖然也不是無關(guān)緊要的，但這也許并不是那個應(yīng)當(dāng)被研究的東西?！辈贿^，他接下來又指出，這種情況并不會影響我們通過反思來研究另一類意識行為(如客體化行為)，例如“更容易接近的外感知就不會因為‘反思’而消散，我們可以在原本性中研究其普遍本質(zhì)和那些普遍從屬于它的組元的本質(zhì)以及本質(zhì)相關(guān)項，同時還不必為獲得清晰性而花費(fèi)特別的力氣”(Hua III/1, 146)。在這個意義上，反思對原意識的改變并不會導(dǎo)致“反思原則上是無效”的結(jié)論，而是會導(dǎo)致“反思的效用是受限的”的結(jié)論。

其二，意識反思常常會改變并因此消除某些作為性格現(xiàn)象的原意識。這種狀況至少會表現(xiàn)在以下對本己性格意識的反思的案例中：反思地意識到自己的驕傲，意味著自己驕傲的削弱或消除；反思地意識到自己的怯懦，意味著自己的怯懦的削弱或消除；反思地意識到自己的吝嗇，意味著自己吝嗇的削弱或消除；反思地意識到自己的急躁，意味著自己急躁的削弱或消除，等等。即是說，對這些性格現(xiàn)象的反思認(rèn)定，意味著對它們的改變或消解。這種情況有點(diǎn)類似物理學(xué)中的“觀察者效應(yīng)”，即某些觀察活動會影響被觀察的事物，以至于被觀察的事物會因為被觀察而發(fā)生變化而不再是它原本所是，從而導(dǎo)致某種類似認(rèn)識論的“測不準(zhǔn)”或“觀察不準(zhǔn)”原理的產(chǎn)生。此外，值得留意的是，這種原理或狀態(tài)并不適用于對一些相反性格現(xiàn)象的反思，例如我們可以反思地意識到自己是謙虛的、勇敢的、大方的、冷靜的等，但并不會因此而導(dǎo)致它們的改變或消失。

五、反思方法的三個局限

哲學(xué)反思方法的第一個局限與上述在某些情況下存在的“反思效應(yīng)”有關(guān)，即反思會在涉及特定種類的意識的同時對它們做出改變，至此能夠確定的意識種類是情感現(xiàn)象和性格現(xiàn)象。而在對其他原意識種類的反思，如對感知行為、回憶行為、直觀行為的反思，這個問題并沒有出現(xiàn)。因此我們只能說，反思方法不是普遍有效的方法，它的效用是有限的。這與我們回憶的可靠性有相似之處：在許多情況下，回憶是我們最終能夠依據(jù)的東西，但也會給我們帶來欺瞞和篡改。

反思方法的第二個局限是因為反思的原本性和直接性的要求才形成的。這里所說的“反思的原本性和直接性”意味著：只有對自己行為的反身思考和審視才是原本的、直接的反思；對別人的意識體驗的觀察和思考更多是一種同感的理解，而不是嚴(yán)格意義上的反思。胡塞爾曾區(qū)分三種原本性：“我的當(dāng)下的意識生活在第一原本性中被給予我，我的被回憶的意識生活在第二原本性中被給予我，而被同感的他人的意識生活在第三原本性中被給予我。”(Hua XV, 641)在這個意義上，嚴(yán)格意義上的反思是第一原本的，如果我沒有經(jīng)歷過徹底的絕望與綻出的狂喜，那么我就不能在第一原本性中反思地把握這些體驗。就此而論，哲學(xué)反思的方法有其限度，即只適用于自己的親身體驗。

哲學(xué)反思方法的第三個局限是它不能提供心理學(xué)的觀察與實(shí)驗方法能夠提供的精確性。如前所述，馮特曾指出過，對意識的內(nèi)省或自身觀察的方法無法在準(zhǔn)確可控的客觀條件下進(jìn)行，通過它們提供的結(jié)論也無法做到精確。這個批評原則上也對哲學(xué)反思方法有效。以對恐懼或愛情的研究為例，目前心理學(xué)、腦科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)的方法的確可以提供精確量化的結(jié)論。例如，心理學(xué)可以通過對心跳、脈搏、血壓、腎上腺素、荷爾蒙等的測量提供精確量化的數(shù)據(jù)，腦科學(xué)和神經(jīng)科學(xué)可以精確指出相關(guān)神經(jīng)元的活動位置等，它們使得受試者的情感及其強(qiáng)弱程度無法被隱瞞。而反思永遠(yuǎn)無法給出這些情感的精確量化的“強(qiáng)度”指數(shù)或“深度”指數(shù)。

總之，反思無法給出恐懼與愛情的精確強(qiáng)度或深度，這是反思的第三個局限。如果繼續(xù)以此為例，我們還可以說：反思在指向恐懼與愛情的同時很可能已經(jīng)削弱或消解了它們，這是反思的第一個局限；如果我們從未經(jīng)歷過恐懼和愛情，我們也無法反思它們，這是反思的第二個局限。但第三個局限即精確性方面的局限，也可以說不是局限，而恰恰是精神科學(xué)方法或哲學(xué)方法的特性。胡塞爾和海德格爾都認(rèn)為，精確性是實(shí)證化時代、數(shù)學(xué)化時代的自然科學(xué)之科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)，而精神科學(xué)和哲學(xué)的方法恰恰不能也不應(yīng)以此為標(biāo)準(zhǔn)。哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)在于其嚴(yán)格性。胡塞爾在1911年的《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》的長文中，海德格爾在1936-1938期間的《哲學(xué)論稿》中，都有對此問題的思考和表達(dá)(22)Cf. Edmund Husserl, “Philosophie als Strenge Wissenschaft”, Logos, 1, 1911, S.289-341; Martin Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie. Vom Ereignis (1936-1938), GA 65, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989, S.149-162.。如何達(dá)到或落實(shí)這個意義上的嚴(yán)格性，是一個與本質(zhì)直觀方法相關(guān)的問題。

六、反思的兩個基本類型

在前引施泰因?qū)?nèi)意識和反思之區(qū)別的論述中，她認(rèn)為“反思”的對象可以是一個統(tǒng)一客體，例如一個感知的統(tǒng)一、一個喜悅的統(tǒng)一、一個決定的統(tǒng)一等，“但也可以是整個體驗流本身的統(tǒng)一”(23)Edith Stein, Zum Problem der Einfühlung, Edith Stein Gesamtausgabe (ESGA) V, Freiburg i. Br.: Verlag Herder: § 6. Auseinandersetzung mit Schelers Theorie der Erfassung von fremdem Bewuβtsein.。據(jù)此，她已勾勒出哲學(xué)反思的兩個可能方向，我們可以稱之為系統(tǒng)反思與歷史反思，或結(jié)構(gòu)反思與發(fā)生反思，或橫向反思與縱向反思。反思本身僅僅意味著意識目光向自身的回轉(zhuǎn)，意味著意識的反身思考。但由于意識本身具有博大的領(lǐng)域，它的反身目光指向也就擁有無數(shù)可能。意識領(lǐng)域?qū)嶋H上等同于確切詞義上的“世界”，即時間和空間(24)參見《楞嚴(yán)經(jīng)》卷4：“世為遷流，界為方位。汝今當(dāng)知：東西南北，東南西北，上下為界，過去未來現(xiàn)在為世。”。

早期包括在《算術(shù)哲學(xué)》中，胡塞爾使用的反思方法都屬于前一種反思，即對意識的橫向結(jié)構(gòu)的反思，以及通過這種反思展開的理論理性批判。他在《邏輯研究》中便是通過這種反思而直觀地把握到意識各種類型，如客體化行為和非客體化行為與它們的奠基關(guān)系等。事實(shí)上，在胡塞爾生前公開發(fā)表的著作中，闡述的都是他通過橫向結(jié)構(gòu)反思所獲得的明見性。但在1905年結(jié)識狄爾泰后，通過縱向發(fā)生的反思來進(jìn)行歷史理性批判的意向，就在其意識哲學(xué)思考中逐步展現(xiàn)。反思不再是對一個感知、一個喜悅、一個決定的橫向直觀把握，而是對由過去、當(dāng)下、未來時間視域組成的整個體驗流本身的縱向直觀把握。尤其是在后期，胡塞爾越來越多地使用“自身思義”(Selbstbesinnung)的概念來替代“反思”的概念。這個概念使用也與狄爾泰的術(shù)語影響有關(guān)。在他那里，自然科學(xué)是對外部世界的觀察，精神科學(xué)是對內(nèi)心世界的觀察。如果反思是個體的，那么反思就是對本己意識體驗的觀察。狄爾泰對“內(nèi)省”或“自身觀察”持批評態(tài)度，但偏好使用“自身思義”的概念。因而在他那里，精神科學(xué)的問題不在于是否以自身為對象，而在于如何以自身為對象。當(dāng)然，這里還有一個默認(rèn)的前設(shè)：這里的“自身”指的不是精神科學(xué)研究者的個體意識，而是精神自身(25)參見倪梁康：《意識問題的現(xiàn)象學(xué)與心理學(xué)視角》，《河北師范大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2020年第2期。。

無論如何，“自身思義”帶有思考精神或意識本身之意義的涵義。與“反思”的兩個方向一致，“自身思義”也可以在歷史的和系統(tǒng)的兩個方向展開，但“反思”主要被用于系統(tǒng)的方向，而“自身思義”主要被用于歷史的方向。“思義”(Besinnung)在這里包含“意義”(sinn)的詞干，因此也特別適合用于歷史的自身思義，而歷史對于胡塞爾來說“從一開始就無非是原初意義構(gòu)成(Sinnbildung)和意義積淀(Sinnsedimentierung)之相互并存和相互交織的活的運(yùn)動”(Hua VI, 380)。在這里，歷史的自身思義與歷史理性批判結(jié)合為一。

在歷史的自身思義中，尤其是在對最基本的個體意識發(fā)生和交互人格意識發(fā)生的自身思義中，已經(jīng)包含了胡塞爾在這里所說的與“原初意義構(gòu)成”相對的“意義積淀”，以及在其他地方提到的與“現(xiàn)時性”(Aktualit?t)相對的“潛能性”(Potenzialit?t)(Hua I, 19)。這些與歷史的自身思義相關(guān)的概念，表明胡塞爾在后期的意識反思中對無意識領(lǐng)域的關(guān)注，以及對反思方法在這個領(lǐng)域的運(yùn)用可能性的思考和實(shí)施。事實(shí)上，上文已提到性格現(xiàn)象以及對它的反思和反思的局限的問題，與此相關(guān)的論題還包括本能、性情、素質(zhì)、秉賦、品格、氣質(zhì)、稟性、情結(jié)、心緒、人格等。

弗洛伊德的心理學(xué)研究的關(guān)系首先依據(jù)對意識與無意識的區(qū)分，他原則上僅僅關(guān)注無意識，或如他自己所說僅僅關(guān)注別人家的地下室，而且他認(rèn)為對無意識的分析不能通過自身觀察，而必須借助于對他人的觀察、實(shí)驗、記錄、解釋。盡管如此，他對意識的把握方式的理解與胡塞爾基本一致，即意識或自身意識是通過“最直接的和最可靠的感知”來把握的(26)Cf. Sigmund Freud, Gesammelte Werke (FGW) XIII, Berlin: S. Fischer Verlag, 1940, S. 51, 240. 如前所述，這個說法在實(shí)驗心理學(xué)的開創(chuàng)者馮特那里也可以發(fā)現(xiàn)，他承認(rèn)“自身觀察是直接的、主觀的感知”，只是認(rèn)為這種觀察是主觀而不精確的，因而只能作為心理學(xué)研究的“輔助手段”。Cf. Wilhelm Wundt, Grundzüge der physiologischen Psychologie, a.a.O., S. 4, 12.。

歷史地看，在心理學(xué)發(fā)展初期，“主觀心理學(xué)”連同其“內(nèi)省”方法或“主觀方法”，與“客觀心理學(xué)”連同其“實(shí)驗”方法或“客觀方法”，彼此還處在一種互補(bǔ)與合作的關(guān)系中。許多心理學(xué)家既是主觀心理學(xué)家也是客觀心理學(xué)家。這種主觀心理學(xué)完全可以被視作后來的意識科學(xué)或精神科學(xué)的早期形式。而它后來的式微很大程度上是因方法上的缺陷所致。精神科學(xué)的心理學(xué)家狄爾泰很早就批評用這種方法無法把握人的本性(27)Cf. Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, GS VII, Stuttgart: B.G. Teubner Verlagsgesellschaft, 1958, S. 195, S. 206, 231, 250.，但他提出的精神科學(xué)的心理學(xué)的“描述和分析的方法”并不能與客觀心理學(xué)的描述與分析方法區(qū)分開來，因而受到艾賓浩斯的批評。后來，他在胡塞爾的《邏輯研究》中看到嚴(yán)格科學(xué)的反思和觀念直觀方法的典范，看到精神科學(xué)可能獲得的方法論支持。這也是他對《邏輯研究》大加贊賞，將其稱作“哲學(xué)自康德以來所作出的第一個偉大進(jìn)步”(28)轉(zhuǎn)引自Th. Rentsch, Martin Heidegger. Das Sein und der Tod, München / Zürich 1989, S. 19.的原因。