徐照明

樂教是先秦儒家極為重視、孜孜以行的教育理念和實踐方式。和儒家孔孟面對“禮崩樂壞”的局面，力主重建金聲玉振的禮樂，培養(yǎng)文質(zhì)彬彬的君子，重塑西周禮樂盛世的教化理想不同，道家老莊看到了禮樂教化的虛偽性對社會道德的巨大破壞作用，力圖以非禮樂、乃至反禮樂的“自然無為”的方式，凈化當(dāng)時浮躁、虛偽的社會風(fēng)氣，建立自然清明的社會秩序，實現(xiàn)“愛民治國”的社會理想與自由逍遙的個人理想。

老莊從自然出發(fā)，對儒家樂教的深刻認(rèn)識和有力批判廣為人知，但老莊試圖建立一種新的自然樂教的思想，以及這種自然樂教在其后《呂氏春秋》中得到比較完整的體現(xiàn)卻有待深入研究。陳鼓應(yīng)認(rèn)為：“以《呂氏春秋》思想為代表的秦道家的第三個特點是提倡樂教。在禮樂文化領(lǐng)域里，秦道家突破了原始道家的局限，開辟了寬廣的園地?！保?］陳鼓應(yīng)：《從〈呂氏春秋〉看秦道家思想特點》，見《中國哲學(xué)史》2001年第1 期，第88 頁。不僅在《呂氏春秋》中，道家的自然樂教已經(jīng)初步形成，乃至在之前的老莊原始道家那里，自然樂教也已經(jīng)開啟了思想的歷程。由于老莊重于批判源自傳統(tǒng)的根深蒂固的儒家樂教的弊端，這往往導(dǎo)致其構(gòu)建一種新的自然樂教的思想被遮蔽，或者被研究者所忽略、否定。但“老子并未如論者所言，置身事外，反而對于禮樂典章制度，倫理道德觀念，保持終極關(guān)懷的態(tài)度和積極重建的使命感”［2］張鴻愷：《從郭店竹簡〈老子〉不非〈仁義禮樂〉論早期儒道關(guān)系》，見《宗教哲學(xué)》第廿九期，第184 頁。。正是在這種強有力的批判、反省中，道家樂教與儒家樂教劃清了界限，同時開始了自身思想的歷程。它在積極有為的道德教化之外，提供了一種自然無為的生命教化—自化方式。

一、自然與樂教

自然，是物質(zhì)自然界以及自然界中自然規(guī)律的總稱。老子認(rèn)為“道法自然”［3］陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年12月，第169 頁。，道就是自然界自然而然的運行規(guī)律。同時，作為自然界運行規(guī)律的道也是社會人事所效仿的最高真理?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道?！保?］陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年12月，第169 頁。乃至，整個天地萬物，都源于道?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物?！保?］陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年12月，第233 頁。

樂教，是先秦教育的重要方式。“廣博易良，樂教也。”［6］孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年2月，第1254 頁。樂教所蘊含并倡導(dǎo)的社會道德價值以及深入人心、移風(fēng)化俗的重要功用對后世影響極大，如同西周繼承了夏商樂教的傳統(tǒng)，并將其進(jìn)一步發(fā)展，春秋時期儒家的孔子及其后學(xué)將以樂為教的樂教思想發(fā)揚光大。西周以來，以樂為載體所進(jìn)行的這種成人教育，具有深入人心，移風(fēng)化俗的重要功用（如“成于樂”“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也”“移風(fēng)易俗莫善于樂”）。

自然與樂教首先是區(qū)別。這在于所謂自然，即非人為，而為儒家所繼承并創(chuàng)造性發(fā)展的樂教卻是一種一刻也不能離開人的參與、人的建構(gòu)的社會性教育方式。先秦道家深刻地闡述了與人為相對的自然之道的奧妙。老子從“圣人處無為之事”［1］陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年12月，第80 頁。的歷史事實，到“水善利萬物而不爭”［2］陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年12月，第102 頁。“人之生也柔弱，其死也堅強……強大處下，柔弱處上”［3］陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年12月，第332 頁。的經(jīng)驗觀察、分析，得出“道常無為，而無不為”的彌倫天地之道的智慧。［4］陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年12月，第212 頁。在闡述自然無為之道的同時，老子也對儒家有為之道——樂教進(jìn)行了批評，他指出“五音令人耳聾”“樂與餌、過客止”，強調(diào)了樂教對人身心的危害。道家莊子尖銳地批判了儒家禮樂教化對人自然本性的篡奪?！笆杂形澹骸晃迓晛y耳，使耳不聰……”［5］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第343 頁?！板ぢ闃?，摘僻為禮，而天下始分矣?！彼|(zhì)問：“性情不離，安用禮樂？”［6］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第258 頁。崇尚自然之道的老莊對樂教的批判突顯了自然無為之道與社會有為之道（樂教）的根本不同、乃至相互排斥的重要特點。

但老莊對儒家樂教的猛烈批評并不是一般意義上對樂教的否定，而是對現(xiàn)實樂教中所出現(xiàn)的問題，以及引起這些問題的社會有為之道的深刻反省。這在于，無論是老莊道家，還是孔孟儒家，都有著“愛民治國”的厚重情懷，既然如此，以何種方式促進(jìn)個人的道德修養(yǎng)，從而有助于國家的完善治理和民眾相愛目的的實現(xiàn)，這是儒道兩家都繞不過去的現(xiàn)實問題?？酌先寮已永m(xù)并發(fā)展了傳統(tǒng)的樂教思想，老莊道家則在反傳統(tǒng)樂教的基礎(chǔ)上建立了自然教化觀念，這種自然教化又包含了道家“樂教”獨特而重要的思想，因此，可以把道家樂教稱作自然樂教。如此，自然與樂教就不僅僅是區(qū)別，它們還建立起了緊密的聯(lián)系。

樂教的自然性特征由來已久，上古音樂被認(rèn)為是對自然界風(fēng)、雷、鳥、獸等聲音的模仿?！秴问洗呵铩す艠贰分杏涊d：“顓頊好其音，乃令飛龍作樂，效八風(fēng)之音，命之曰承云，以祭上帝?！保?］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第119 頁?！吨芤住ぴァは蟆分杏涊d：“雷出地奮，《豫》。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以備祖考?！保?］金景芳、呂紹綱：《周易全解》，上海：上海古籍出版社，2005年1月，第155 頁。音樂中樂律的發(fā)明者伶?zhèn)愒诶錾奖辈芍褡龀牲S鐘宮音的律管，根據(jù)對鳳與凰的十二種啼聲的模仿做成了十二支律管?！渡胶＝?jīng)·南山經(jīng)》所記載的“杻陽之山……有獸焉，其音如謠”［3］方韜譯注：《山海經(jīng)》，北京：中華書局，2009年3月，第3 頁。，野獸的歌唱隱喻了人模仿自然的歌唱本源?！渡胶＝?jīng)·海外西經(jīng)》所記載的“諸夭之野，鸞鳥自歌，鳳鳥自舞”［4］方韜譯注：《山海經(jīng)》，北京：中華書局，2009年3月，第188 頁。中亦體現(xiàn)出歌、舞的自然模仿性。最初的樂器鼓也是對自然界怪獸夔的聲音的模仿，鐘、罄的制作材料等都有自然界的原型。

此外，音樂還被認(rèn)為是陰陽二氣的體現(xiàn)。通過對陰陽之氣的感受、考察而制作出音樂，從而突顯“省風(fēng)作樂”的音樂起源；通過反作用于陰陽之氣、乃至社會風(fēng)氣，達(dá)到“以樂宣氣”的功用。“夫舞所以節(jié)八音而行八風(fēng)?！保?］李夢生：《左傳今注》，南京：鳳凰出版社，2008年12月，第16 頁。這是自然樂教的歷史與邏輯起點。

二、自然之教

（一）不言之教

先秦道家的不言之教不同于西周樂教，也與儒家樂教相對，即不用傳統(tǒng)詩樂進(jìn)行教化。老子說：“圣人處無為之事，行不言之教?！薄安谎灾?，無為之益，天下希及之?！保?］陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年12月，第239 頁。不言之教是原始道家不可道之道在教育方面的體現(xiàn)，它相對于可言之教。如同可道之道不具永恒性，即“道可道，非常道”?？裳灾桃嗖缓憔?，即“教可言，非常教”。在此，“不言之教”從道法自然來看，可以稱為自然之教，從道的非人為、非妄為來看，又可稱為無為之教。

不言之教是老莊面對“禮崩樂壞”之社會亂象，所開出的自然藥方，他不像孔孟儒家那樣，延續(xù)、發(fā)展自西周以來有為的樂教，“知其不可而為之”，而是返回到更加久遠(yuǎn)的上古社會，從農(nóng)業(yè)社會典型的自然性特征中，找到其解決問題的自然無為的方法。但自然無為并不是無所為，而是“無為而無不為”的超人力的自然作為。如此，老莊的樂教就不是沒有根基的虛無的思想了，它著眼于現(xiàn)實實踐的需要，雖然超越但又內(nèi)在?！翱陀^思辨以建立‘觀解’的形上學(xué)，絕非老子的真正用意所在，所以即使提出形上道體，老子卻把它和整個生命的價值導(dǎo)向關(guān)聯(lián)起來，使道成為價值世界的形上基礎(chǔ)。而不致落在自然世界的客觀探討上（如自然哲學(xué)以至物理學(xué)）?！保?］李正治：《老子超禮歸道型的禮樂思索》，見《鵝湖月刊》第二二卷第六期總號第二五八，1996年12月，第19 頁。老子從自然出發(fā)，提出的包括樂教之道在內(nèi)的自然之道道體，盡管抽象、高蹈，但在根本上它卻并不離開現(xiàn)實，它關(guān)注現(xiàn)實、批判現(xiàn)實同時還為現(xiàn)實提供自己的策略。

道家樂教中的不言之教首先在于不借助、不依賴，乃至反對用外在、無力的禮樂手段來進(jìn)行教化。因為世俗的禮樂已經(jīng)偏離了道德，造成了社會道德的混亂?！岸Y樂偏行，則天下亂矣?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第413 頁。造成了人的自然本性的喪失?！扒鄱Y樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。”［3］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第243 頁。不僅如此，禮樂還是人的自然本性離散的結(jié)果?！靶郧椴浑x，安用禮樂?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第258 頁。

其次，不言之教要實現(xiàn)從人為向自然的回歸。莊子認(rèn)為，儒家禮樂教化并非高明的做法，只有放棄這種做法，才是真正的聰明?！皩倨湫院跷迓?，雖通如師曠，非吾所謂聰也?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第252 頁?！斑獊y六律，鑠絕竽瑟，塞師曠之耳，而天下始人含其聰矣。”［1］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第272 頁。其根本進(jìn)路在于掌握內(nèi)心體道的功夫，達(dá)到忘禮樂、忘仁義，直到“坐忘”的境界。在此，一個儒家的禮樂之士完成了與禮樂、仁義的分離，而成為一個道家的體道（體會天樂、天籟、至樂）者。

再次，不言之教要通達(dá)道本身?！抖Y記》曰：“修道之謂教?！保?］朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，北京：中華書局，2007年10月，第772 頁。教與道一。老子說“大音希聲”，莊子說：“夫道，淵乎其居也，漻乎其清也。金石不得，無以鳴……冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉”。［3］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第312 頁。深刻說明了樂教所要達(dá)到的包含了美、真、善的“無”境。在此，不言之教是一種無聲之教。盡管儒家孔子也講“無聲之樂”，甚至他所談的無聲也通達(dá)一種自然境界，但孔子的自然境界根本上是因積極踐行仁義而實現(xiàn)現(xiàn)實超越的仁義的自然境界。

最后，不言之教是以身教重言教，自化為中心的自然之教。在教的環(huán)節(jié)，體現(xiàn)為教育者是具有自然性情的人。“中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第413 頁。這樣得道的教育者，不是以禮樂，而是以自身的德行（自然之樂）榜樣來影響、教化他人?！肮室陨碛^身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。”［5］陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年12月，第271 頁。受教者則通過前述的坐忘，以及心齋來達(dá)到自我教化?！叭粢恢荆o聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣；耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者心齋也。”［6］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第124 頁。最終，不是憑借耳，也不是憑借心，而是以我之氣與外界之氣相應(yīng)、交感，從而達(dá)到自悟、自化之境。整個教化過程突顯了受教者的積極性、主動性、主體性、創(chuàng)造性，但又如自然氤氳之氣澤被天地萬物那樣，潤物無聲。

如上所述，不言之教、無聲之教闡明了樂教的本源和最高境界。“無”在整體上突顯了樂教的廣度和深度的無限。這意味著不言之教、無聲之教超越了有言之教、有聲之教所帶來的弊端及其局限，從而開啟了自然樂教的新道路。

由此，無聲之教當(dāng)然不是虛無之教，它是一種特別之教，一方面體現(xiàn)為身教重言教；另一方面它是包含了不同于禮樂的有聲之教。當(dāng)體驗者與具有自然屬性的樂相接之時，即樂教的開始，體驗者樂我兩忘之時，乃是樂教化人的高峰之境。

（二）至樂無樂

如同儒家認(rèn)為“樂者，樂也”［1］王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年9月，第379 頁。，從而推崇寓教于樂；道家也注重樂教化人的快樂，但這種快樂既非儒家仁愛之樂，亦非古希臘樂教的和諧形式所帶來的理性認(rèn)識之樂，更非一般生理性的耳目口腹之樂，而是超越了世俗快樂，與“大音”相對應(yīng)的大樂、至樂。作為一種最高的快樂，至樂是不假人為，自然而然的快樂。莊子認(rèn)為，至樂既不是人世間所謂的悲苦：“口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲”［2］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第458 頁。；也不是人世間所謂的快樂：“身安厚味美服好色音聲也?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第458 頁。而是對世間苦樂的超越?！肮袠窡o有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：至樂無樂?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第459 頁。在道家那里，一方面，至樂是體悟無為之道的深切感受。至樂是對天籟的美感體驗。何為天籟？天籟是不須人為，不待風(fēng)吹，自作自止的自然之聲。［5］蔡仲德：《中國音樂美學(xué)史資料注譯》，北京：人民音樂出版社，2004年3月，第126 頁?！胺蛱旎[者，吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪。”［6］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第38 頁。天籟首先不同于人為演奏的音樂——人籟?！叭嘶[則比竹是已?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第38 頁。其次也不同于自然界孔穴所發(fā)出的聲音。“地籟則眾竅是已。”［8］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第38 頁。對天籟的體驗，實際上是對作為聲音的自然無為之道本身的體驗。

另一方面，至樂是體悟有為之樂的最高境界。在此，至樂表現(xiàn)為天樂?！疤鞕C不張而五官皆備，無言而心悅，此之謂天樂?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第378 頁。它是對人所演奏音樂的高峰體驗。《莊子》中，北門成聽黃帝演奏《咸池》之樂由恐懼、倦怠減退到迷離恍惚的三個階段，既是欣賞音樂的必然過程，又是與道合一，體驗至樂的重要步驟，同時也是道家樂教的自化過程?！皹芬舱?，始于懼，懼故祟；吾又次之以怠，怠故遁；卒之于惑，惑故愚；愚故道，道可載而與之懼也。”［2］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第378 頁。

道家樂教中的至樂表明，圣人按照自然規(guī)律創(chuàng)作、演奏的樂曲，能夠與天合、與地合、與人合，從而最終達(dá)到“與天地精神相往來”的境界。體驗此種精神，得以自化的，即為道家所推崇的真人。

如上所述，老莊道家樂教的“無聲之教”是一種“希聲”之教，它既超越，又內(nèi)在，它在教育載體上崇尚源自遠(yuǎn)古的清淡平和的古樂，以及在此基礎(chǔ)上對樂曲創(chuàng)作演奏巧奪天工的技巧要求；在教育對象上強調(diào)受教者主觀能動性的發(fā)揮，強調(diào)自化、自悟，強調(diào)塑造不脫離自然性情的真人；在教育過程中突顯天人合一的化境，至今仍具有合理性，對當(dāng)今樂教仍有啟發(fā)。此外，如同有學(xué)者所述，先秦道家對儒家樂教“痛陳其流弊”，雖然早已深入人心，但對自然樂教“隱說其深義”還未深入展開，之后的《呂氏春秋》《管子》乃至《淮南子》《樂記》中新道家樂教在此基礎(chǔ)上，以開放式的視野，融入儒家樂教的思想，從而深入地闡發(fā)了儒道互補的樂教思想。

三、自然的仁愛之教

如果將《呂氏春秋》的主要觀點視為先秦新道家的思想，那么新道家正是在原始老莊道家曾經(jīng)激烈反對的儒家樂教方面，在引而未發(fā)的道家樂教方面有了新的拓展，并建立了以道家為基礎(chǔ)，儒道合流的自然的仁愛之教。

如前所述，自然樂教究其根本，在于使人體悟到自然無為之道，達(dá)到自然無為之境。其樂教之化人，又分為三種方式，即作為自然之道本身的天籟（無所依靠，自然而然產(chǎn)生的音樂）之化、體現(xiàn)了自然之道的地籟（依靠自然界孔竅產(chǎn)生的音樂）之化、把握了自然之道的人籟（人為演奏產(chǎn)生的音樂）之化，并分別通向三種境界：天境、地境、人境。這三種樂教方式同時也是高低有別的三個階段，其中，人籟因人為的參與，往往處于低級階段，但這并不意味著人籟與地籟乃至天籟之間有著不可逾越的邊界，恰恰相反，人籟可以憑借巧奪天工、鬼斧神工的人為技術(shù)，通達(dá)與天地同和的天籟階段?！暗酪玻M(jìn)乎技矣。”［1］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第103 頁?！芭c天和者謂之天樂?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第351 頁。此時，人籟即天籟，人境即天境。

人籟的這一特點大大擴展了儒道樂教的內(nèi)涵。它既使儒家仁愛之教克服現(xiàn)實中的矯揉造作、假仁假愛，回歸自然；又使道家自然之教從高蹈放達(dá)的批判與思索中走向現(xiàn)實，走向仁愛。這意味著，儒家樂教所推崇的“五聲”禮樂，當(dāng)它體現(xiàn)了自然之道的時候，同樣也是有價值的有道之樂，有道之教。如體現(xiàn)了儒家仁愛最高精神境界的“無聲之樂”，由于它踐行仁義，而又超越仁義，達(dá)到了一種自由的境界，體現(xiàn)了自然之道，因此，它也是一種可以通向“天籟”的有道之樂。此外，作為自然之道本身的天籟之教，它也往往通過現(xiàn)實有形的教化方式得以實現(xiàn)，如道家莊子所推崇的《咸池》之樂，《莊子》中所描述的孔子被困于陳國、蔡國之際的歌唱，曾子在衛(wèi)國歌唱《商頌》等無不體現(xiàn)了這一特點。

人籟所凝結(jié)的儒道樂教的智慧，為儒道樂教克服自身的局限，進(jìn)入一個融合的新境界，即自然的仁愛之境，奠定了堅實的基礎(chǔ)。

（一）自然之本

自然的仁愛之教既體現(xiàn)了樂教中自然性與社會性相通互融的本質(zhì)特征，又突顯了自然性的決定性意義。這種觀念由來已久，《國語》記載“瞽帥音官以省風(fēng)土”［1］徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年6月，第19 頁。，通過吹律管測知風(fēng)氣是否和暢，協(xié)風(fēng)是否到來，這是古老的音樂與自然風(fēng)氣可以相通觀念的生動運用，此外，《國語》又記載有“乃能媚于神而和于民矣”［2］徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年6月，第21 頁。，肯定音樂能促進(jìn)民眾和睦，君民和諧，與社會風(fēng)氣緊密相連的特點。這就在自然的基礎(chǔ)上，較早地建立起自然風(fēng)氣、音樂風(fēng)格、社會風(fēng)尚三者可以相通、互動的重要觀念。老子的“大音希聲”，莊子的天籟、地籟、人籟，進(jìn)一步強調(diào)了自然性的特點，將自然性作為音樂、社會的本性?？酌系娜蕵逢P(guān)鍵在仁，由于仁既基于自然血緣，又建立起強大的社會屬性，因此仁樂成為自然情感基礎(chǔ)上社會性快樂的表現(xiàn)。荀子強調(diào)了人的自然本性是惡的，但他極為重視用包括音樂在內(nèi)的“偽”的方式去改造自然之性，“以道制欲”，使其盡善盡美，作為“本始材樸”的自然之性成為樂的基礎(chǔ)和樂教施教的對象。

因此，自然的仁愛之教，根本在自然?！秴问洗呵铩分姓f“樂之所由來者遠(yuǎn)矣，生于度量，本于太一”［3］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第106 頁。，之后的《淮南子》亦說“夫無形者，物之大祖也。無音者，聲之大宗也”［4］陳廣忠：《淮南子譯注》，長春：吉林文史出版社，1990年6月，第32 頁。。無聲的自然之道成為一切有聲之樂所從出者，但凡有聲之樂，無不是天地和諧、陰陽協(xié)調(diào)的表現(xiàn)。“凡樂，天地之和、陰陽之調(diào)也?！保?］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第106 頁?！稑酚洝芬环矫嬲J(rèn)為“凡音之起，由人心生也”［6］孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年2月，第976 頁。“人生而靜，天之性也”［7］孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年2月，第984 頁。，突顯了樂教起源與人的自然天性緊密相關(guān)；另一方面又認(rèn)為“德者，性之端也”［8］孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年2月，第1006 頁。，指出樂教起源中的社會屬性。但此時人的自然性與社會性已然融合為一，自然性即社會性，社會性即自然性。

但這何以可能？首先，從本源上看，樂來自于自然之道，由陰陽二氣所化育、構(gòu)成?！疤怀鰞蓛x，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章……萬物所出，造于太一，化于陰陽……形體有處，莫不有聲。”［1］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第106 頁?！皹飞谝?，音生于律，律生于風(fēng)，此聲之宗也?！保?］陳廣忠：《淮南子譯注》，長春：吉林文史出版社，1990年6月，第412 頁。其次，從現(xiàn)實來看，樂是先王按照自然“合度”的規(guī)律制定出來的?！奥暢鲇诤?，和出于適。先王定樂，由此而生?！保?］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第106 頁?！肮室粽?，宮立而五音形矣；……道者，一立而萬物生矣?！保?］陳廣忠：《淮南子譯注》，長春：吉林文史出版社，1990年6月，第33 頁。最后，從樂本身看，五聲之樂的無窮變換是道的體現(xiàn)?！笆枪视猩跓o，實出于虛……音之?dāng)?shù)不過五，而五音之變不可勝聽也?！保?］陳廣忠：《淮南子譯注》，長春：吉林文史出版社，1990年6月，第33 頁。

（二）大愛之方

自然的仁愛之教，關(guān)鍵在仁愛，它是實現(xiàn)自然之道的重要方式?！豆茏印访鞔_地闡述了通過表現(xiàn)仁愛的樂教復(fù)歸人的自然本性的思想：“凡民之生也，必以正乎！所以失之者，必以喜樂哀怒。節(jié)怒莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜?！保?］黎翔鳳：《管子校注》，北京：中華書局，2004年6月，第786 頁。但仁愛又必須以自然之道為基礎(chǔ)，違背了自然之道，就是違背了真正的仁愛，樂教就會成為亂世之教，君臣、父子、夫婦關(guān)系失范，民不聊生?！皝y世之樂有似于此。君臣失位，父子失處，夫婦失宜，民人呻吟，其以為樂也，若之何哉？”［7］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第106 頁。反之，遵守了自然之道，仁愛彰顯，樂教就成為快樂之教。君臣、父子、夫婦、長幼各安其位，各得其樂?！按髽?，君臣、父子、長少之所歡欣而說也。歡欣生于平，平生于道?！保?］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第106—107 頁。

在道家看來，儒家的仁愛是一種假仁假愛，它是自然大道衰敗的結(jié)果?！按蟮缽U，有仁義?！保?］陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年12月，第145 頁。大道衰敗后，仁用來挽救相互爭斗，義用于挽救本性的喪失?！胺蛉收?，所以救爭也；義者，所以救失也。”［2］陳廣忠：《淮南子譯注》，長春：吉林文史出版社，1990年6月，第346 頁。而真正的仁愛是包含在道家自然之道里的道德仁愛、大仁大愛。

道家大愛一方面表現(xiàn)為平和之情，這是樂教施行的重要原因。人生來本性平和?！吧舱?，其身固靜。”［3］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第111 頁。雅頌之樂之所以能浸潤金石、滋潤草木、化人無形，正在于樂教中蘊含了人的平和本性?！敖穹蜓彭炛暎园l(fā)于詞，本于情，故君臣以睦，父子以親。故韶夏之樂也，聲浸乎金石，潤乎草木?！保?］陳廣忠：《淮南子譯注》，長春：吉林文史出版社，1990年6月，第994—995 頁。同時，樂教也蘊含了樂器的平和本性。樂器聲音既不能過大、過小，又不能太高、太低，而應(yīng)適中，即鐘音律度最大不超過均的聲音，鐘的重量最重不超過一石，黃鐘律宮音是樂音的根本，是高低的標(biāo)準(zhǔn)。“故太巨、太小、太清、太濁，皆非適也。何謂適？衷，音之適也。何謂衷？大不出鈞，重不過石，小大輕重之衷也。黃鐘之宮，音之本也，清濁之衷也。衷也者，適也。以適聽適則和矣?！保?］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第114 頁。如果人心一旦失去平和，樂教就無從談起了。“樂者，所以致和，非所以為淫也……本立而道行，本傷而道廢?！保?］陳廣忠：《淮南子譯注》，長春：吉林文史出版社，1990年6月，第370 頁。不僅如此，違背人之本性，受欲望的驅(qū)使而制作的樂教形式，不但不能倡導(dǎo)好的風(fēng)氣，教育人民，而且會禍國、殃民、傷君。古代的夏桀、殷紂王制作奢侈的樂舞，宋國做千鐘，齊國做大呂，楚國做巫音都導(dǎo)致了國家的衰亡。將國家的衰亡僅僅歸咎于樂教，這來源于“樂與政通”的遙遠(yuǎn)傳統(tǒng)，顯然夸大其詞，但從其重視教化，并從構(gòu)成樂教的諸多要素中看出國家的盛衰，無疑又具有一定的合理性。

大愛另一方面表現(xiàn)為虛空之境。虛空指既無喜悅之情，又無哀傷之情的心理狀態(tài)。在樂教實踐中，會出現(xiàn)有人聽到快樂的歌聲反而哭泣，有人聽到哀傷的歌聲卻歡笑的情形，這是聽者內(nèi)心有先入為主的哀樂感情所導(dǎo)致，為避免此種情況，體驗樂時應(yīng)該去除哀樂的情感，保持內(nèi)心的虛空?！鞍Э蓸氛?、笑可哀者，載使然也。是故貴虛?！保?］陳廣忠：《淮南子譯注》，長春：吉林文史出版社，1990年6月，第498 頁。虛空是道家自然無為之道的心理表現(xiàn)，它包含并超越仁愛，當(dāng)虛空作為仁愛的時候，正是受教者人與樂合的自化狀態(tài)。

大愛同時也表現(xiàn)為社會生活中的政治倫理道德。樂與政通的觀念由來已久，在儒家那里，以仁義道德為核心的政治倫理道德是其樂教的根本；在道家那里，以道德仁義為核心的政治倫理道德是自然無為之教的顯現(xiàn)方式?！痘茨献印氛J(rèn)為，道家圣人制樂的根本在于宣揚其政治倫理道德，并以之為樂。這種道家以之為樂的政治倫理道德，不是別的，正是儒家由君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟恭等為中心建立起來的規(guī)范。“政教平，仁愛洽，上下同心，君臣輯睦，衣食有余，家給人足，父慈子孝，兄良弟順，生者不怨，死者不恨，天下和洽，人得其愿。夫人相樂無所發(fā)貺。故圣人為之作樂以和節(jié)之?！保?］陳廣忠：《淮南子譯注》，長春：吉林文史出版社，1990年6月，第369 頁。但在此，道家賦予其自然而然的色彩，它把古代政治道德倫理規(guī)范下的人類社會，描繪成前禮樂時期安定、平和、自足的美好自然生活圖景。此時的樂，用來表現(xiàn)政治倫理道德規(guī)范下人際關(guān)系的和諧，欲望的節(jié)制以及快樂的心情。它不是使人心放縱，而是要教導(dǎo)人們節(jié)制好惡，實行適中之道?！肮氏韧踔贫Y樂也，非特以歡耳目、極口腹之欲也，將教民平好惡、行理義也?！保?］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第115 頁。

作為大愛的政治倫理道德，是道家自然無為之道在社會生活中的體現(xiàn)，既是天道顯現(xiàn)于人道，亦是作為樂教的天教顯現(xiàn)于人教。

（三）生命之化

一般而言，道家自然樂教可以分為天籟、地籟、人籟三個階段，以及與之相對應(yīng)的天境、地境、人境三種境界。作為儒道樂教的融合，自然的仁愛之教也鮮明地體現(xiàn)了這種自然的境界。這種境界突顯的是生命境界超拔的過程，即作為一個社會的人如何向自然生命復(fù)歸。老子的“道生一、一生二、二生三、三生萬物”在說明道演化過程的同時，也突顯了自然生命的生生不息。這種生命的運動體現(xiàn)在《莊子》中所記載的，黃帝在洞庭原野演奏《咸池》，施行樂教的過程中。在此樂教中，從樂的形式到內(nèi)容，從施教者到受教者，無不蘊含著為儒道合流的新道家所重視的自然仁愛之教的重要特征，它是儒道合流樂教思想的重要來源。

黃帝樂教可以分為有我的“人籟”、非我的“地籟”、無我的“天籟”三個階段?！坝形摇钡摹叭嘶[”是樂教第一個階段。這首先在于施教者黃帝在演奏樂曲中的人為性，它是人的演奏，同時，人在演奏中還意識到自我。其次在于演奏樂曲的內(nèi)容與形式中所體現(xiàn)出的人為性?！拔嶙嘀匀恕保靶兄远Y義”，此時，人事、禮義成為樂曲的組成部分，但還未與自然相融。受教者北門成似乎正是在演奏中感受到禮義所暗示的威嚴(yán)的等級差異，由此驚恐不安?！暗蹚埾坛刂畼酚诙赐ブ?，吾始聞之懼。”［1］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第377 頁。最后，有我的“人籟”成為樂教的第一個階段還在于，受教者北門成的自我期待與現(xiàn)實演奏的咸池之樂之間存在差距，二者甚至處于對立之中，自我欲把握而不能，欲順應(yīng)而不得。

以上種種，從施教者而言，他演奏的樂曲所體現(xiàn)的是自然之法已彰，但人事禮義未泯，相互交織的狀況?！胺蛑翗氛?，先應(yīng)之以人事，順之以天理，行之以五德，應(yīng)之以自然，然后調(diào)理四時，太和萬物?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第379 頁。從受教者而言，是自然之樂與其自我期待有所差距，甚至相互對立的體現(xiàn)。但無論如何，它明確地揭示了自然仁愛之教的人境，這是“自我”把握自然之道的初級階段，此時，無論是在施教者的傾情彈奏中，還是在受教者的用心體驗中，自我都鮮明地體現(xiàn)出來（吾奏之以人、吾始聞之懼），因此，這種人境還是一種“有我”之境。

非我的“地籟”階段是樂教第二個階段。此時，彈琴施教者的自我逐漸順應(yīng)、消解于體現(xiàn)了自然之道的樂聲中?！拔嵊肿嘀躁庩栔?，燭之以日月之明?！薄拔嶂怪谟懈F，流之于無止。予欲慮之而不能知也，望之而不能見也，逐之而不能及也；儻然立于四虛之道，倚于槁梧而吟。目知窮乎所欲見，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第377—378 頁。在自我控制樂而不得，自我思考樂而不知，自我觀望樂而不見，自我追趕樂而不及的情況下，自我逐漸隱去。此時，“我”還在，但已不是有心的自我，而是無心的，順應(yīng)自然的非我。如同施教者一般，“我”還在，但并非有所期待的自我，而是身心松弛，與自然的陰陽之氣、日月之光相往來的“非我”?！皬?fù)聞之怠”［2］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第377 頁。，“形充空虛，乃至委蛇。汝委蛇，故怠”。［3］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第378 頁。在此，體現(xiàn)自然仁愛之道的非我之境，就是非我的“地境”，這是“非我”趨于自然仁愛之道的階段。

無我的“天籟”是樂教的最終階段，此時無論是施教者還是受教者，自我、非我都已然消除，“吾又奏之以無怠之聲”［4］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第378 頁。，“卒聞之而惑”［5］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第377 頁。。在對天樂的體悟中，我與自然合一，我即自然，自然即我。此時所達(dá)到的境界是無我的“天境”?！疤鞕C不張而五官皆備，此之謂天樂，無言而心說。故有焱氏為之頌曰：‘聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極?！暧犞鵁o接焉，而故惑也。”“卒之于惑，惑故愚；愚故道，道可載而與之俱也?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第378 頁。這是“無我”融于自然仁愛之道的階段。和“自我”試圖把握自然仁愛之道，“非我”逐漸走向自然仁愛之道不同，“無我”的實質(zhì)是與道為一，它是對自然仁愛之道的真正把握。此時音樂的演奏，音樂內(nèi)容中的人事、禮義，音樂的施、受教皆自然天成，在此，自然的仁愛之教圓滿完成。

黃帝的樂教從人籟出發(fā)，繼而進(jìn)入地籟，最后通達(dá)天籟，生動地闡釋了自然的仁愛之教從人境進(jìn)入地境最后到達(dá)天境的過程。同時，也表明在以人籟作為載體的樂教中，圣人是教育的主體?！疤煜绿?，萬物安寧。皆化其上，樂乃可成?！保?］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第106 頁。天下有道，圣人替天行道，制樂體道，以樂傳道。道家圣人施行樂教，并非施加道德律令的強制之教，亦非像儒家那樣，依靠仁義道德的規(guī)范與仁愛情感的統(tǒng)一所達(dá)到的快樂之教，而是通過體悟、傳導(dǎo)與道德仁義相通的自然平和之樂，自然而教，自然而化?！胺补攀ネ踔鶠橘F樂者，為其樂也”［1］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第110 頁。，“樂無太，平和者是也”，“故先王必托于音樂以論其教”［2］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第114 頁。。對于圣人而言，保養(yǎng)自然本性至關(guān)重要，這是化人，同時也是自化的基礎(chǔ)。如果隨心所欲追逐外物而不加限制，被欲望控制，就會喪失本性，出現(xiàn)夏桀、殷紂王作侈樂而導(dǎo)致國家衰亡的惡果?！吧舱?，其身固靜，感而后知，或使之也。遂而不返，制乎嗜欲；制乎嗜欲，則必失其天矣。且夫嗜欲無窮，則必有貪鄙悖亂之心，淫佚奸詐之事矣。”［3］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第111 頁。此時，圣人的教化不再可能，它是非教化，甚至是反教化，是對獲取無窮欲望的教唆。反之，如果保養(yǎng)好了本性，使道德本性表現(xiàn)于音樂，通過和平的音樂養(yǎng)成和順的風(fēng)氣，就可以教化人們走向正道了。“故君子反道以修德，正德以出樂，和樂以成順。樂和而民鄉(xiāng)方矣?！保?］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第138 頁。

具體而言，樂教中圣人的自然本性不是一般的耳、目、鼻、口的天然生理欲望，而是指平和的內(nèi)心?！岸橛?，心不樂，五音在前弗聽；目之情欲色，心弗樂，五色在前弗視；鼻之情欲芬香，心弗樂，芬香在前弗嗅；口之情欲滋味，心弗樂，五味在前弗食?！保?］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第114 頁。即使所面對的是為耳目口鼻等生理感官所欲求的對象，但如果不為平和的內(nèi)心所接受，也不會去接觸，體驗。反之，內(nèi)心平和、快樂的人才能有真正的自然欲求，并體會自然的快樂。并借以自化、化人?！坝?，耳目鼻口也；樂之弗樂者，心也。心必和平然后樂。心必樂，然后耳目鼻口有以欲之。故樂之務(wù)在于和心，和心在于行適?！保?］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第114 頁。“平和的內(nèi)心”突顯了樂教的理性本質(zhì)，盡管樂教是依靠自然感官而進(jìn)行的一種教育，但在有道的圣人那里，感官的張啟是以人理性的平和之心這一根本自然規(guī)律作為前提的。無此前提，樂教之化人乃至自化就無法存在。

與自然平和的樂教前提相應(yīng)，自然仁愛之教對樂音的大小、高低也有要求，太大、太小、太高、太低都不合適，“太巨則志蕩……太小則志嫌……太清則志?！珴釀t志下”。［2］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第114 頁。以黃鐘律宮音為根本的樂音才是合適的樂教之音。

四、結(jié) 語

在對儒家樂教的深入批判中，老莊奠定了先秦道家樂教的自然基礎(chǔ)。但這種自然基礎(chǔ)，并不是憑空而來，它是對遠(yuǎn)古古樂中清淡平和的自然屬性的提煉、思考和總結(jié)，因此不同于以社會道德屬性為基礎(chǔ)的先秦儒家樂教。其中，孔子的樂教繼承和發(fā)展了周代樂教思想，他的仁樂中的仁雖然來源于人的自然血緣關(guān)系，但孔子強調(diào)的不是這種自然屬性，而是由此而來的相親相愛的倫理關(guān)系、社會關(guān)系屬性。荀子的樂教則直接用使人的自然欲望得到節(jié)制的社會性的禮來說明、規(guī)定樂，從而實現(xiàn)“以道治欲”的治樂、治世理想。“共同面對周代禮樂，是老孔間的一致處，不同的是孔子以仁和禮作為重省周代禮樂價值的核心，老子則是以道境重新賦予周代禮樂以新的價值詮釋?！保?］林明照：《先秦道家禮樂思想研究》，臺灣大學(xué)哲學(xué)研究所博士論文，2005年7月，第95 頁。孔子和老子在“禮崩樂壞”之際，對周禮的不同思考路徑，正是其樂教的根本來源。

如果說老莊對先秦儒家樂教的批判，為道家樂教奠定了思想基礎(chǔ)，那么之后以《呂氏春秋》為代表的“自然的仁愛之教”的思想則是先秦道家樂教的成熟之作。

自然的仁愛之教是先秦體樂之高峰，化人之妙境，同時也是今人尋覓而常不得的藝術(shù)鄉(xiāng)愁、教育鄉(xiāng)愁。它表明了，以老莊以及《呂氏春秋》為代表的先秦道家不僅善于批判舊的儒家樂教，而且力圖建立新的樂教。自然的仁愛之教在根本上是道家樂教統(tǒng)攝儒家樂教的成果，這在于，道家自然樂教，一方面內(nèi)在于儒家仁愛樂教，與儒家樂教一樣，它承認(rèn)樂與政通，移風(fēng)易俗，倡導(dǎo)治世之音，寓教于樂，反對亂世之樂，不和之音；但另一方面，它又超越儒家仁愛樂教，以自然之道為根本，統(tǒng)禮樂于大樂，蘊仁愛于大愛，開辟了傳統(tǒng)樂教的新路徑，揭示了儒道兩家樂教的共同主旨：“故先王之制禮樂也，非特以歡耳目，極口腹之欲也，將以教民平好惡，行理義也。”［1］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第114 頁。先秦道家樂教不僅克服了儒家樂教因執(zhí)著于現(xiàn)實目的而容易僵硬，容易流于空泛的說教之局限，也克服了自身因過于追求高蹈、放達(dá)、超越易走向形式化的形上之特點，儒道合流，構(gòu)成了先秦道家樂教的完美的整體。

先秦道家樂教及其對后世的影響，并非如儒家樂教一樣，以顯性的方式得到深入的探討，但又如儒家樂教一樣，持續(xù)地影響著審美趣味、教育觀念的過去、現(xiàn)在，它也將綿綿不絕地影響未來。但如何去偽存真，對其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，創(chuàng)新性發(fā)展，實現(xiàn)包括道家樂教在內(nèi)的傳統(tǒng)樂教的返本開新，是新時代不可回避的問題。