陳睿超

摘 要：《周易》獨(dú)有的《易》象符號(hào)系統(tǒng)的創(chuàng)立，一定程度上源自古人對(duì)于生命現(xiàn)象的根源性領(lǐng)會(huì)與理解?！兑住废笙到y(tǒng)蘊(yùn)含的“象”之思維方式，及其與奇偶筮數(shù)關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)陰陽(yáng)爻畫，均可溯源于古代的生命世界觀，或曰“生生哲學(xué)”。陰陽(yáng)爻畫三疊排布為“小成”之八卦、八卦兩兩相重為六位之六十四卦的傳世《周易》《易》象符號(hào)形態(tài)，可謂是基于“關(guān)聯(lián)性思維”對(duì)于古代生生世界圖景的最佳符號(hào)化表征方式，這也是漢代以后出現(xiàn)的種種擬《易》之作如《太玄》《潛虛》等始終無(wú)法超越原始《易》象符號(hào)系統(tǒng)的原因。

關(guān)鍵詞：《易》象符號(hào)系統(tǒng);生生哲學(xué);關(guān)聯(lián)性思維

中圖分類號(hào)：B22 ? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ? ?文章編號(hào)：1003-0751（2020）09-0114-06

《周易》作為儒家經(jīng)典的意義，不僅在于其是一本預(yù)測(cè)吉兇、予人教誡的占筮之書，更在于其為中國(guó)古代哲學(xué)塑造了以“生”為主流圖像的世界觀整體?！吨芤住藩?dú)有的《易》象符號(hào)系統(tǒng)的創(chuàng)立，一定程度上源自古人對(duì)于生命現(xiàn)象的根源性領(lǐng)會(huì)與理解。正如《系辭》“生生之謂易”之語(yǔ)所昭示的，“生生”之思實(shí)構(gòu)成了“《易》象”的始源。

一、《易》象思維與生生哲學(xué)

廣義上說(shuō)，《易》象的本質(zhì)即是對(duì)天地萬(wàn)物進(jìn)行廣泛象征與分類的抽象符號(hào)圖式，可謂是西方漢學(xué)所言“關(guān)聯(lián)性思維”這一為古代文明所共享的思維方式的獨(dú)特形態(tài)。①而《易》象所構(gòu)建的象征與關(guān)聯(lián)性世界圖景，與古人對(duì)生命的理解恰是息息相關(guān)的。如果采信《系辭》“仰觀俯察”與“觀象制器”的說(shuō)法，則《易》象皆源自對(duì)人與萬(wàn)物的細(xì)致觀察，且其所象征的具體內(nèi)容無(wú)非是以下三類：其一，對(duì)于天、地及其間的種種自然現(xiàn)象作為生命之創(chuàng)始及其生長(zhǎng)場(chǎng)域、環(huán)境的象征（八卦所象天地雷風(fēng)水火山澤）;其二，對(duì)于包括人在內(nèi)的萬(wàn)物生命之具體形態(tài)、特質(zhì)的象征（八卦所象動(dòng)物、植物及人體各部位）;其三，對(duì)于人之生命自身的生活方式、生存境遇的象征（六十四卦所象人之活動(dòng)、器物、處境）?？梢?jiàn)，《易》象的象征意義無(wú)一不具有明確的生命指向。

進(jìn)一步說(shuō)，《易》象反映出的“象”之思維方式本身，亦源于對(duì)生命現(xiàn)象的把握。依《說(shuō)文》，“象”字本義就是指一類體形龐大的“南越大獸”。至于其何以引申出“象征”“想象”等抽象意涵，《韓非子·解老》中提供了一種解說(shuō)：“人希見(jiàn)生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也。故諸人之所以意想者，皆謂之象也?！雹诶献颖緸槭饭俣啤兑住?，故其文多用《易》之“象”字，韓非子因?yàn)橹鹘狻０错n非之說(shuō)，先秦時(shí)人罕見(jiàn)活象，只能借死象骨骼描摹出圖像并加以“意想”，推測(cè)活象之貌，故“象”字可表示“諸人之所以意想者”，即有“想象”“象征”之意。此說(shuō)顯然透露出《易》象思維的關(guān)鍵特質(zhì)——憑借人的想象力，將如“死象之骨”般靜態(tài)、簡(jiǎn)潔、抽象的圖式符號(hào)與“生象”一般靈動(dòng)、復(fù)雜、難以直接把捉的實(shí)際生命現(xiàn)象相關(guān)聯(lián)，由此達(dá)成對(duì)于變化紛紜、具體豐富的生生世界的“易簡(jiǎn)”領(lǐng)會(huì)。

由此，我們亦可追溯構(gòu)成《易》象符號(hào)的基本單元——陰陽(yáng)爻畫的生生哲學(xué)起源。近年來(lái)學(xué)界通過(guò)對(duì)出土文獻(xiàn)發(fā)掘出的“數(shù)字卦”的研究，已經(jīng)基本確認(rèn)《周易》卦爻畫應(yīng)推源于筮數(shù)。③就《周易》的卜筮功用而言，這一結(jié)論固然不錯(cuò);但是如果從《易》象蘊(yùn)含的“關(guān)聯(lián)性思維”方式來(lái)考察，則猶須追問(wèn)：源自筮數(shù)的爻畫與卦象何以能關(guān)聯(lián)出如此豐富的意義與價(jià)值象征呢？顯然，此問(wèn)題的答案不可能來(lái)自筮數(shù)本身，因?yàn)榧兇獾臄?shù)字或數(shù)量是沒(méi)有任何意義、價(jià)值的。因此我們有理由推斷，古人既然將特定的奇偶數(shù)字作為筮數(shù)描畫成簡(jiǎn)潔符號(hào)，并以之為廣象天地萬(wàn)物之《易》象的結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)，便意味著筮數(shù)自身已經(jīng)先行關(guān)聯(lián)著某種自然天道意義。丁四新?lián)断缔o》“天地之?dāng)?shù)”之說(shuō)，指出先秦時(shí)期稱非奇即偶的筮數(shù)為“天數(shù)與地?cái)?shù)”④，這便提示出，《易》之筮數(shù)實(shí)際上來(lái)源于古代哲學(xué)中被理解為萬(wàn)物生命之創(chuàng)生者的天、地。可以設(shè)想，在古代先民眼中，萬(wàn)物生命皆仰賴天空所降陽(yáng)光、雨露而初始發(fā)生，復(fù)經(jīng)由大地之含容哺育而生長(zhǎng)成形，由此逐漸形成了《系辭》所謂“《乾》知太始，《坤》作成物”即天生萬(wàn)物、地成萬(wàn)物的源始世界觀念。隨著古代思想的發(fā)展，生命初始階段的稚嫩未定形、充滿活力與變化之可能的狀態(tài)進(jìn)一步與天象之不定多變的特征相關(guān)聯(lián)，其成熟階段的穩(wěn)定成形、活力衰竭的狀態(tài)亦進(jìn)一步與地上事物的定形不變特征相關(guān)聯(lián)，從而超越天、地之具體實(shí)然指稱，引申出生命初始方生之未定、多變性與最終成形之已定、不變性這一更其普遍、抽象的意義。⑤以古代“氣”的世界觀的話語(yǔ)來(lái)描述，未定、多變意味著一種主動(dòng)、積極的“氣”動(dòng)過(guò)程，其必定擴(kuò)散、伸展而相互連通為“一”，這正是肇始一切生命的無(wú)定形的周天之氣的樣態(tài);已定、不變則相應(yīng)可看作一種被動(dòng)、順從的“氣”動(dòng)結(jié)果，必定收斂、凝聚而相互別異為“二”，這便是生命最終成就于其上的地之形氣的樣態(tài)。由此，天、地觀念經(jīng)由其所引申出的生命之未定與已定性意涵的中介，便與最基本的奇、偶數(shù)字——“一”與“二”聯(lián)系起來(lái)了。推廣開(kāi)去說(shuō)，《系辭》所述“天數(shù)”中三、五、七、九等奇數(shù)與其相鄰偶數(shù)之差只在于“一”，則蘊(yùn)含主動(dòng)變化與擴(kuò)散連通意味的“一”可謂構(gòu)成了全部奇數(shù)的本質(zhì);而“地?cái)?shù)”中四、六、八、十等偶數(shù)皆可等分為“二”，故蘊(yùn)含被動(dòng)不變與差異凝聚意味的“二”即構(gòu)成全部偶數(shù)的本質(zhì)。由此可見(jiàn)，奇偶之?dāng)?shù)之所以作為筮數(shù)而被符號(hào)化為《易》象單元并與豐富的象征義相關(guān)聯(lián)，其根源仍在于與奇、偶數(shù)相應(yīng)之天、地觀念所稟具的生命之始生與終成（“終始”）、未定與已定（“象形”）、主動(dòng)與隨順（“健順”“剛?cè)帷保?、發(fā)散與凝聚（“聚散”）、伸張與收斂（“屈伸”“動(dòng)靜”）等一系列生生哲學(xué)意涵。至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，伴隨《易傳》對(duì)《周易》的創(chuàng)造性詮釋，這些與天地、奇偶相關(guān)的意涵逐漸被萃取、涵括于我們熟知的“陰陽(yáng)”觀念中，其基本符號(hào)亦被革新為“—”“--”之陰陽(yáng)爻畫，方形成了傳世《易》象系統(tǒng)的面貌。宋儒朱子喜用張?jiān)仭肮挛磁袝r(shí)屬陽(yáng)，已判后屬陰”⑥之語(yǔ)解陰、陽(yáng)，恰恰把捉到了易學(xué)陰陽(yáng)觀念本于生生哲學(xué)的源始實(shí)質(zhì)。

二、《易》象系統(tǒng)作為生生哲學(xué)的最優(yōu)符號(hào)化象征

以上我們看到，《易》象系統(tǒng)蘊(yùn)含的思維方式及其基礎(chǔ)符號(hào)單元均可溯源于古代的生命世界觀或生生哲學(xué)。實(shí)際上，如果提取生生世界觀的幾方面基本特質(zhì)，并考慮如何建構(gòu)一套抽象符號(hào)系統(tǒng)使其能夠最完備地摹寫、呈現(xiàn)此生命世界圖景的話，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，陰陽(yáng)爻畫三疊排布為八卦、八卦兩兩相重為六位之六十四卦的《周易》卦象形態(tài)，正是憑借“關(guān)聯(lián)性思維”以符號(hào)化形式表達(dá)或象征古代生生世界圖景的最優(yōu)方式。

具體來(lái)說(shuō)，我們可以基于古代生生哲學(xué)的以下六方面基本特征，來(lái)考察《易》象系統(tǒng)的建構(gòu)思路。

第一，易簡(jiǎn)。如前所述，源于生生哲學(xué)的“象”的思維是一種將紛繁復(fù)雜的生命世界化繁為簡(jiǎn)加以抽象把握的思維方式，因此基礎(chǔ)的符號(hào)系統(tǒng)必定具備如《系辭》“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能，易則易知，簡(jiǎn)則易從”所述易而不難、簡(jiǎn)而不繁的形式特征。這意味著，《易》象必須在最大程度上剔除煩瑣因素，以盡量寡少的基本單元，通過(guò)盡可能簡(jiǎn)單的排列組合方法來(lái)建構(gòu)具有廣泛生命象征意味的符號(hào)系統(tǒng)。下文將要論及的《易》象符號(hào)的由繁至簡(jiǎn)的演變歷程正是“易簡(jiǎn)”原則發(fā)揮作用的結(jié)果。

第二，兩分。根據(jù)前文的論述，在古代生生哲學(xué)的起源處，古人即是通過(guò)化生萬(wàn)物之天空與大地、萬(wàn)物生命之始生與終成、未定與定形之類二分對(duì)待的觀念來(lái)理解生命現(xiàn)象的;結(jié)合易簡(jiǎn)原則，則相應(yīng)的抽象符號(hào)系統(tǒng)亦當(dāng)由且僅由兩個(gè)基元構(gòu)成，以呈現(xiàn)此至為簡(jiǎn)潔、均衡、對(duì)稱的“兩分”世界模式。考古發(fā)掘所見(jiàn)西周至春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《周易》圖像的歷史變遷，明顯呈現(xiàn)出由繁雜數(shù)符向“兩分”基本符號(hào)歸約的趨勢(shì)。張政烺先生于其中最早發(fā)現(xiàn)“數(shù)字卦”的周初青銅器銘文卦象由四、五、六、一（七）、八、九六種數(shù)字符號(hào)組成，但其作為筮數(shù)實(shí)僅有奇、偶兩類，可看作“兩分”原則的原始形態(tài)。至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的秦簡(jiǎn)《歸藏》及清華簡(jiǎn)《別卦》則化簡(jiǎn)為單純由表征一（七）、六的“—”“”兩種符號(hào)表示。⑦另外，或源自不同筮法系統(tǒng)的馬王堆帛書、上博楚竹書《周易》的卦象則由表征一（七）、八的“—”與“＼”（或?qū)懽鳌癌?└”）兩種基本符號(hào)構(gòu)成。⑧從符號(hào)形態(tài)上看，此兩類《易》象的爻畫均采用平直與彎折的形象，其象征義或主要指向天陽(yáng)之“剛健”與地陰之“柔順”。⑨而今本《周易》則進(jìn)一步將后者的一（七）、八筮數(shù)符號(hào)抽象和簡(jiǎn)化為“—”與“--”的陰陽(yáng)爻畫。相比其早期形態(tài)，今本《周易》的符號(hào)單元無(wú)疑是以“連續(xù)的一長(zhǎng)線”與“中斷的兩短線”這一至為簡(jiǎn)潔明了的圖形，呈現(xiàn)出作為奇偶筮數(shù)之本質(zhì)、具有天地之生成與生命之終始意涵的“一”與“二”的特征。并且，陽(yáng)畫之連續(xù)而充實(shí)與陰畫之中斷而空虛復(fù)與天之陽(yáng)氣流行滿布、地之陰氣虛中含容的天地生物圖景更相符。⑩這些都表明，傳世《周易》的陰陽(yáng)基礎(chǔ)爻畫正是生生哲學(xué)之“易簡(jiǎn)”與“兩分”原則的絕佳體現(xiàn)。

第三，秩序。生命世界“萬(wàn)物并育”的和諧景象賴以成立的關(guān)鍵，在于其固有的自然秩序，即世界的空間與時(shí)間方向性。如作為化生萬(wàn)物之始源并構(gòu)成其活動(dòng)場(chǎng)域的天、地之間，即呈現(xiàn)出天在上、地在下的空間方向性秩序;作為生命生長(zhǎng)繁衍之時(shí)序環(huán)節(jié)的晝夜、四時(shí)的恒定推移過(guò)程，則體現(xiàn)出世界的時(shí)間方向性秩序。而生生哲學(xué)的這一秩序原則對(duì)于天道與人事的溝通也具有關(guān)鍵的意義，正如《系辭》開(kāi)篇“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陳，貴賤位矣”所表達(dá)的，天地自然秩序正構(gòu)成了人事價(jià)值秩序的客觀基礎(chǔ)。顯然，一種符號(hào)系統(tǒng)如欲表征生命世界的秩序性，就必須采用將基礎(chǔ)符號(hào)以特定方式堆疊組成復(fù)合符號(hào)的方式。就此而言，兩種基本爻畫的縱向上下排布以及橫向左右排布都是可設(shè)想的《易》象形態(tài)，但《周易》符號(hào)系統(tǒng)實(shí)際采納的是縱向排布的形式，因?yàn)樨钞嫷纳舷挛恢貌粌H可以直觀彰顯出生命世界中最為顯見(jiàn)的天上地下的空間秩序，同時(shí)也可表達(dá)地上生命自低下趨于高聳、自卑小趨于盛大的生長(zhǎng)變化歷程中蘊(yùn)含的時(shí)間方向?！吨芤住坟钞嫷臅鴮戫樞蚪詾樽韵露?，以最下為初、以最上為終，正是萬(wàn)物生長(zhǎng)與人事發(fā)展遵循的時(shí)間秩序的體現(xiàn)。單純的爻畫依據(jù)秩序原則上下排布而構(gòu)成復(fù)合符號(hào)即卦象，便產(chǎn)生了“位”的概念，爻位的上下關(guān)系即是后世易學(xué)詮釋爻象之“乘承”體例（上位乘下，下位承上）的基礎(chǔ)。而這里還需進(jìn)一步考慮的是每一卦象中爻位的數(shù)量：爻位太少則卦象數(shù)亦寡，無(wú)法以足夠的多樣性廣象萬(wàn)物;爻位太多則使卦象符號(hào)過(guò)于煩瑣，有違易簡(jiǎn)原則。后面我們會(huì)看到，《周易》卦象的特定爻位數(shù)量可由下面將要討論生生哲學(xué)的其他特質(zhì)充分、唯一地限定。

第四，中道。古代生生哲學(xué)將人作為萬(wàn)物生命中的一種獨(dú)特的具有德性和價(jià)值生活的生命形態(tài)來(lái)看待，故其對(duì)于天地自然的理解皆與人世價(jià)值相關(guān)聯(lián)，皆為找尋人世價(jià)值的天道根基，易學(xué)之“會(huì)天道人道”亦本于此。蘊(yùn)寓于自然生命過(guò)程中的一種重要價(jià)值特質(zhì)，就是構(gòu)成中國(guó)文化基本精神品格的“中道”。對(duì)萬(wàn)物與人而言，“中”意味著生命成長(zhǎng)、人事進(jìn)展所達(dá)至的一種最為恰切的尺度或分寸（生命的生長(zhǎng)成熟或人事的恰當(dāng)完成），前此則為“不及”（生命的稚嫩未成熟，或人所為不足），后此則為“過(guò)”（生命成熟之后的衰殺消亡，或人所為過(guò)度）?！兑住废蠓?hào)欲表征此生生哲學(xué)中的“中道”價(jià)值，誠(chéng)然可考慮在基礎(chǔ)爻畫符號(hào)中額外引入表征陰陽(yáng)、剛?cè)嶂爸小钡牡谌N符號(hào)，如漢代揚(yáng)雄《太玄》之所為。但這種做法不僅有違《易》象之兩分均衡原則，而且也難以充分反映“中道”蘊(yùn)含之恰如其分、無(wú)過(guò)不及的意義。顯然，一種表征“中道”的更合理的方式是：不通過(guò)爻畫本身，而通過(guò)爻畫的居位，以上、下位之間居中的位置為“中”之象征。這一象征方式不僅能夠體現(xiàn)“中”之為生命或人事自下位所象之初始成長(zhǎng)發(fā)展至上位所象之終結(jié)的變化過(guò)程中達(dá)到的最為恰切的成就形態(tài)這一意涵，同時(shí)也可凸顯人處天地之間而與之并成“三才”這一人之生命形態(tài)在天地自然中的崇高地位。以中位象中道，必然要求爻之位數(shù)為奇數(shù)，因?yàn)榕紨?shù)爻位中是不存在恰好居中的單獨(dú)一位的，這便與中道原則作為事物之“最為恰當(dāng)?shù)某叨确执纭钡奈ㄒ恍赃`逆了。依據(jù)易簡(jiǎn)原則，《易》象符號(hào)應(yīng)在能夠表征中道的所有奇位數(shù)中選擇最簡(jiǎn)潔者，即位數(shù)最少者，這個(gè)位數(shù)顯然就是“三”。故《易》卦以陰陽(yáng)爻畫三疊成八卦為“經(jīng)卦”、為“小成”，八種復(fù)合符號(hào)已具備足夠的多樣性而能廣泛象征自然事物;其必取三位的根據(jù)，或正在于古代生生哲學(xué)之“中道”特質(zhì)。

第五，正位。除“中”以外，生生哲學(xué)另一種重要價(jià)值特質(zhì)是“正”。萬(wàn)物生生的世界圖景是有其固有的自然秩序的，這便決定了每一種生命在天地之間都有最適宜其本性的生存境遇，亦即其出于本性而自然傾向于達(dá)至的位置，或曰“分位”?！吨杏埂芬对?shī)》云“鳶飛戾天，魚躍于淵”，“天”“淵”即為“鳶”與“魚”之適宜分位。因此，天道層面上萬(wàn)物生命與其本然分位的相符，以及引申于人事的人之自身稟賦與其所處身份地位的相符，即構(gòu)成了“正位”的價(jià)值觀念。欲以符號(hào)系統(tǒng)象征此“正位”即事物與位置的符合性原則，顯然需要利用爻畫與其所在爻位的某種共有屬性。如前所論，爻畫的根本屬性源自其所表征的筮數(shù)的奇偶，而爻位依其序數(shù)亦可有奇偶之分，這樣就自然可以采用爻畫與爻位之奇偶性的相合與否表征一爻所象之人、物是否為“正”。傳世《易》象系統(tǒng)按爻位序數(shù)之奇偶分陰陽(yáng)，以陽(yáng)爻居陽(yáng)位、陰爻居陰位為“正位”或“當(dāng)位”的體例，即源于此。不過(guò)，按照前述陰陽(yáng)“兩分”均衡的原則，能夠表征“正位”原則的卦象符號(hào)，其位數(shù)當(dāng)為偶數(shù)。因?yàn)槿绻澄皇瞧鏀?shù)，則奇數(shù)位（陽(yáng)位）總會(huì)比偶數(shù)位（陰位）多一個(gè)（即使考慮“初上無(wú)位”的體例，情況亦如此），這樣陰陽(yáng)就不均衡了。表面上看，“中道”與“正位”的價(jià)值特質(zhì)分別要求卦象位數(shù)為奇數(shù)和偶數(shù)，似乎構(gòu)成矛盾。實(shí)際上，這一矛盾可通過(guò)我們下面將要論及的“感應(yīng)”原則完滿地消解。

第六，感應(yīng)?！瓣P(guān)聯(lián)性思維”所構(gòu)建的古代生生哲學(xué)認(rèn)為天地萬(wàn)物共同構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的世界整體，一切生命皆需通過(guò)與他者的聯(lián)系方能成就自身，故萬(wàn)物皆處在普遍的有機(jī)關(guān)聯(lián)之中，由此形成了“感應(yīng)”的觀念。生命之間感應(yīng)關(guān)聯(lián)的成立，首先，必須以異質(zhì)性為前提——唯在具有不同形體與性質(zhì)（陰陽(yáng)、男女等）的相異事物之間才可能產(chǎn)生感應(yīng)，同一事物與其自身或者完全同質(zhì)的事物之間并無(wú)所謂相感。其次，事物的相感還要求某種共通性——相異的事物能夠建立感通關(guān)聯(lián)，意味著其必定共享著某種共通的因素，毫無(wú)共同性的事物之間顯然是不可能相感相通的。如按古代五行學(xué)說(shuō)，人、物因其形氣中的五行要素而與周天四時(shí)之中循環(huán)運(yùn)行的五行之氣相感，即是感應(yīng)之共通性特征的體現(xiàn)。此外，事物之間的感應(yīng)盡管普遍但并非隨意，而有其專一性的特質(zhì)，即特定情境下一事物只能與唯一的他者建立正當(dāng)?shù)南喔嘘P(guān)系。顯然，在《易》象系統(tǒng)中，以奇偶、陰陽(yáng)的單純符號(hào)為單位不足以充分表征“感應(yīng)”觀念的諸多特質(zhì)。如果兼顧生生哲學(xué)的其他原則，一個(gè)可行的方案便是：以能夠表征中道原則的最簡(jiǎn)復(fù)合符號(hào)——三位的八卦符號(hào)為單位，將兩個(gè)八卦符號(hào)按體現(xiàn)秩序原則的縱向排列方式上下相重為“二體”，并規(guī)定二體所含爻畫中只有陰陽(yáng)相異者方可相感，此即呈現(xiàn)“感應(yīng)”觀念的異質(zhì)性特征;同時(shí)，上下二體并非任意爻位的陰陽(yáng)爻畫都可感應(yīng)，唯處在二體所共有的相同位置者，即二體初、中、上位之爻分別相應(yīng)，以為“正應(yīng)”，由此體現(xiàn)感應(yīng)之共通性特征。而感應(yīng)的專一性則進(jìn)一步限定了“重卦”之?dāng)?shù)至多為二，因?yàn)槿粲懈鄶?shù)目的三畫卦相重，則可與一卦某位之爻相感的他卦之爻將不止一個(gè)，“感應(yīng)”便不可能是“致一”的了。這樣，能夠充分表征“感應(yīng)”原則的《易》象符號(hào)的形態(tài)，便只能是由三位之八卦兩兩相重而成的六位卦，其總位數(shù)正為偶數(shù)，符合“正位”的要求，也自然消解了“中”“正”原則對(duì)《易》象符號(hào)位數(shù)之奇、偶限定的表面矛盾。

由此可見(jiàn)，在生生哲學(xué)的六種基本原則——易簡(jiǎn)、兩分、秩序、中道、正位、感應(yīng)的限定之下，能夠表征生生世界圖景的最優(yōu)符號(hào)系統(tǒng)，必然采取以“—”與“--”的陰陽(yáng)爻畫上下排布而成三位之八卦，八卦再兩兩相重為六位之六十四卦的傳世《周易》卦象形態(tài)。也正因?yàn)椤兑住废笾刑N(yùn)寓的諸種“生生”之意，卦爻符號(hào)方能被賦予無(wú)限多樣的象征可能性，卦象可取象、取義而象天道運(yùn)化與人生境遇，爻象可有中位正位、乘承比應(yīng)而象人世生活之變化紛紜、吉兇悔吝，由此在符號(hào)圖式之“象”與占卜吉兇之“辭”（卦名與卦爻辭）之間建立起有機(jī)的、豐富的意義關(guān)聯(lián)，亦在二者之間拓展出無(wú)比廣闊的詮釋空間，成就《周易》之與生生不息、變化無(wú)窮之“天地”相“準(zhǔn)”的“變動(dòng)不居，周流六虛……不可為典要，唯變所適”的獨(dú)有風(fēng)貌。

三、后世擬《易》之作相對(duì)《周易》本有符號(hào)

系統(tǒng)的不足

如上所論，創(chuàng)始于先秦時(shí)期的《周易》卦爻圖式實(shí)際上提供了對(duì)于古代生生哲學(xué)的最優(yōu)符號(hào)化象征方式，這一點(diǎn)可以通過(guò)與漢代以降出現(xiàn)的模仿《周易》符號(hào)系統(tǒng)的擬經(jīng)之作的比較來(lái)進(jìn)一步闡明。

易學(xué)史上比較重要的擬《易》體系，當(dāng)首推西漢揚(yáng)雄之《太玄》。揚(yáng)雄蓋欲將漢代《太初歷》之記歷法與律呂之學(xué)“三分損益”之生律法統(tǒng)合為一，同時(shí)合于《老子》“三生萬(wàn)物”及《易傳》天地人并立為“三才”之世界圖景，故以“三”為基數(shù)獨(dú)創(chuàng)一套符號(hào)系統(tǒng)：以象一、二、三數(shù)字之—、--、作為基礎(chǔ)符號(hào)，準(zhǔn)擬《易》之陰陽(yáng)爻畫;三基礎(chǔ)符號(hào)縱向堆疊于方、州、部、家四位，成八十一《首》之圖像，準(zhǔn)擬《易》之六十四卦卦象;每《首》九《贊》，準(zhǔn)擬《易》卦六爻，每《贊》當(dāng)半日，計(jì)七百二十九《贊》當(dāng)三百六十四日半，復(fù)增《踦》《贏》二《贊》各當(dāng)半日與四分之一日，由此合于歷法周年日數(shù)三百六十五有四分之一。我們說(shuō)過(guò)，《易》之基本爻畫雖源自奇偶筮數(shù)，但其奇偶性質(zhì)中已經(jīng)蘊(yùn)含與生生哲學(xué)相關(guān)之天地、終始、未定已定之豐富意蘊(yùn)，故最終引申出陰陽(yáng)觀念之無(wú)限豐富的象征意義?！短贩?hào)同樣取象于數(shù)字，與《易》象的根本精神似無(wú)不符，但其符號(hào)系統(tǒng)采用三個(gè)基礎(chǔ)單元，已經(jīng)打破了生生哲學(xué)的兩分均衡原則。正因如此，其符號(hào)所象一、二、三之?dāng)?shù)無(wú)法與兩分之天地、奇偶、陰陽(yáng)觀念直接關(guān)聯(lián)，亦無(wú)從獲得這些觀念具有的豐富象征義，而只能單純表征萬(wàn)物生成與人事進(jìn)展之始、中、終三個(gè)歷時(shí)階段的次序，呈現(xiàn)生命世界的時(shí)間秩序性;其排列四重而成的八十一《首》符號(hào)之本質(zhì)亦“非卦也，數(shù)也”，除作為計(jì)量歷法所示周年氣運(yùn)階段之序數(shù)外別無(wú)其他意義，可謂有“象”無(wú)“義”，與廣象萬(wàn)物萬(wàn)事之《易》象絕不相似?！缎分弧妒住肪拧顿潯芬酂o(wú)從與《玄首》之四位符號(hào)配合，若另擬符號(hào)又會(huì)使整個(gè)體系過(guò)為煩瑣，故《太玄》之《贊》實(shí)不與任何抽象符號(hào)相應(yīng)，實(shí)有“辭”而無(wú)“象”。盡管九《贊》以其序數(shù)為“位”而有“中”（二、五、八為中位）、“正”（“陽(yáng)家”即奇數(shù)《首》之奇數(shù)《贊》、“陰家”即偶數(shù)《首》之偶數(shù)《贊》為“得位”）體例，可體現(xiàn)“中道”與“正位”原則，并依《贊》之位數(shù)與五行生成數(shù)的對(duì)應(yīng)而以五行為《贊》辭取象，賦予其“數(shù)”以“象”的意味;但相較《周易》系統(tǒng)一卦六爻構(gòu)成一有機(jī)整體，“象”與“辭”之間可由符號(hào)的象征意義建立充分聯(lián)結(jié)的融貫形態(tài)，《太玄》體系終究如司馬光所論，是“《首》與《贊》分道而行，不相因者也”，《玄首》之?dāng)?shù)有符號(hào)而無(wú)象征，《玄贊》之?dāng)?shù)有象征而無(wú)符號(hào)，其數(shù)字、符號(hào)、象征義三方面因素處于相互割裂的狀態(tài)?！兑住坟远w之取象、取義，爻畫之乘承比應(yīng)這些富于變化的符號(hào)關(guān)聯(lián)，在《太玄》體系中皆無(wú)從談及，故揚(yáng)雄所系《贊辭》之吉兇也只能按一《贊》所當(dāng)半日之晝夜機(jī)械地加以安排（當(dāng)晝則吉，當(dāng)夜則兇），距“不可為典要，唯變所適”之《易》象差之遠(yuǎn)矣。

《太玄》之后的另一種重要的擬《易》系統(tǒng)，是北宋司馬光所創(chuàng)之《潛虛》。司馬溫公自述其《潛虛》實(shí)通過(guò)“擬《玄》”以“準(zhǔn)《易》”，故其符號(hào)系統(tǒng)與《太玄》一樣是因數(shù)成象：《玄》取“三才”之“三”數(shù)，《虛》則取“五行”之“五”數(shù)，以與“天數(shù)”“地?cái)?shù)”相應(yīng)的五行生成數(shù)為基準(zhǔn)，取法算籌之形創(chuàng)制十個(gè)基礎(chǔ)符號(hào)：原|（水一）、熒‖（火二）、本 ≡ （木三）、卝‖ ‖（金四）、基（土五）、委（水六）、炎（火七）、末（木八）、刃（金九）、冢┼（土十）。顯然，《潛虛》符號(hào)系統(tǒng)的基本單元數(shù)量過(guò)多，有違生生哲學(xué)之易簡(jiǎn)與兩分原則。十基礎(chǔ)符號(hào)效《易》八卦上下相重，而左右配成五十五種復(fù)合符號(hào)，合于“天地之?dāng)?shù)五十有五”，以準(zhǔn)《易》六十四卦、《玄》八十一《首》。十基礎(chǔ)符號(hào)依五行與四時(shí)、四方對(duì)應(yīng)關(guān)系排列為《氣圖》，體現(xiàn)世界之時(shí)空秩序性;五十五復(fù)合符號(hào)按不同排布方式構(gòu)成《體》《性》《名》諸圖，其中《體圖》《名圖》分別蘊(yùn)藏“正位”與“中道”之價(jià)值原則。由于《虛》之基本符號(hào)表征的是五行生成數(shù)，可直接依五行性質(zhì)取象，故《名圖》所示五十五符號(hào)組之“名”皆取自其右數(shù)的五行象征義，在一定程度上克服了《太玄》系統(tǒng)數(shù)、象、義相互割裂的缺陷。不過(guò)，《潛虛》諸圖的排列規(guī)則并不一貫，不僅形式復(fù)雜煩冗，而且人為安排痕跡過(guò)重、變例特例屢見(jiàn)不鮮，缺乏《周易》符號(hào)系統(tǒng)之簡(jiǎn)潔、自然的優(yōu)點(diǎn)。此外，《潛虛》亦效法《太玄》牽合歷法：以五十五符號(hào)組按《名圖》之序鋪排，一《名》即一《行》，一《行》有七《變》，準(zhǔn)《易》一卦六爻、《玄》一《首》九《贊》;《變》主一日，共計(jì)三百六十四日，復(fù)以《齊行》不主日，《元行》主一日、《余行》主四分之一日，亦合于周年三百六十五有四分之一日之?dāng)?shù)?！缎小贰蹲儭方韵缔o，并有《解辭》以釋《變》辭，合為《行》《變》《解》三圖（實(shí)為三方文字合列為一表格）。但《潛虛》五十五《名》（即《行》）之象僅為兩基礎(chǔ)符號(hào)左右拼合，亦無(wú)法與七《變》之辭對(duì)應(yīng)，故與《太玄》之《首》《贊》“分道而行”一樣，《潛虛》之《行》《變》也是“不相因”的。溫公又為彰顯《中庸》“君子居易以俟命”的儒家命運(yùn)觀，將《變》之卜辭與吉兇斷語(yǔ)分離，以當(dāng)周年日數(shù)之三百六十四《變》為一整個(gè)連續(xù)序列，與水、火、木、金、土之五行生序循環(huán)配應(yīng)，復(fù)以一《變》所在之《行》賴以得名的右數(shù)五行為主，依《行》《變》五行數(shù)之間的“王相休囚死”關(guān)系確定每《變》之“吉臧平否兇”，單列為《命圖》?！稘撎摗分T《變》的吉兇占斷相較《太玄》的晝夜、吉兇交替的機(jī)械模式，引入了更多變化，但仍是人為刻意安排的產(chǎn)物，猶非《易》之“不可為典要”。另外，諸《變》與五行生序配合，本可如《太玄》之《贊》辭一樣依五行取象，但溫公著《潛虛》已值暮年，或因精力所限，其《變》辭僅依《命圖》吉兇結(jié)果擬成，頗為隨意，與五行之象毫無(wú)瓜葛，此方面尚不及《玄贊》，遑論《易》爻;溫公未竟此書而卒，《行》《變》之辭本多闕文，后有好事者按《命圖》輕易將其補(bǔ)為全本，導(dǎo)致今本《潛虛》文字真?zhèn)螕诫s、難以分辨，殊為可嘆。

綜上所述，《太玄》《潛虛》等仿擬《周易》構(gòu)建的符號(hào)系統(tǒng)，盡管也可看作是在易學(xué)范疇之內(nèi)對(duì)于古代生生哲學(xué)世界圖景的獨(dú)創(chuàng)性表征，也在一定程度上能夠體現(xiàn)生生哲學(xué)的秩序、中道、正位等基本原則，但其構(gòu)建方式或失于煩瑣復(fù)雜，或陷于機(jī)械造作，其符號(hào)圖式往往缺乏有機(jī)整體性，數(shù)、象、義諸要素?zé)o法充分統(tǒng)合，符號(hào)與文辭之間難以建立緊密的意義聯(lián)系。相比《易》象符號(hào)之簡(jiǎn)潔自然、靈動(dòng)多變的“生生”特征，相差不啻倍矣。北宋程顥論《太玄》“于《易》中得一數(shù)為之，于歷法雖有合，只是無(wú)益”，此批評(píng)對(duì)于所有擬《易》之作而言，皆可謂切中肯綮。今本《周易》定型之后，對(duì)其加以模仿、超越的諸多嘗試皆不甚成功，恰恰從反面證明，唯有《周易》自身的象數(shù)符號(hào)系統(tǒng)方完具能夠“彌綸天地之道”的生生哲學(xué)之優(yōu)秀品質(zhì)。

注釋

①對(duì)關(guān)聯(lián)性思維的闡述，見(jiàn)[英]葛瑞漢：《論道者——中國(guó)古代哲學(xué)論辯》，張海晏譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第368—369頁(yè)。②王先慎：《韓非子集解》卷六《解老第二十》，中華書局，1998年，第148頁(yè)。③張政烺先生在考察周初青銅器銘文時(shí)最早提出“數(shù)字卦”說(shuō)，見(jiàn)張政烺：《試釋周初青銅器銘文中的易卦》，《考古學(xué)報(bào)》1980年第4期。后被其他考古發(fā)現(xiàn)及學(xué)者研究所佐證與推進(jìn)，對(duì)相關(guān)研究的綜述及評(píng)論參見(jiàn)丁四新：《數(shù)字卦研究的階段、貢獻(xiàn)及其終結(jié)》，《周易研究》2018年第5期。④⑦⑧⑨丁四新：《周易溯源于早期易學(xué)考論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2017年，第16、29、23—26、14—15頁(yè)。⑤《鹖冠子·度萬(wàn)》云：“天者，神也;地者，形也?！秉S懷信：《鹖冠子校注》卷中《度萬(wàn)第八》，中華書局，2014年，第129頁(yè)?！断缔o》“在天成象，在地成形”也表達(dá)了類似的含義。⑥⑩〔宋〕黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷七十四，中華書局，1986年，第1899、1904頁(yè)。荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·釋文·語(yǔ)叢一》，文物出版社，1998年，第194頁(yè)。揚(yáng)雄撰、司馬光集注：《太玄集注》卷七，中華書局，1998年，第190、3頁(yè)?！吨芏Y》云，“太卜……掌三《易》之法，……其經(jīng)卦皆八，其別卦皆六十有四”，以三畫八卦為“經(jīng)卦”;《易傳·系辭》云，“是故四營(yíng)而成易，十有八變而成卦，八卦而小成”，以揲筮得三爻成八卦為“小成”。《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》即提到：“天有四時(shí)五行，以生長(zhǎng)收藏，以生寒暑燥濕風(fēng)。人以五藏化五氣，以生喜怒悲憂恐?！惫\春主編：《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)校注》卷一《陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》，人民衛(wèi)生出版社，1992年，第80頁(yè)?！兑讉鳌は缔o》。我們這里討論的擬《易》之作，主要限于在《周易》原有符號(hào)之外自創(chuàng)一套符號(hào)系統(tǒng)的作品。如漢代孟京卦氣，或北宋邵雍先天學(xué)這樣仍然基于《周易》本有卦爻符號(hào)，僅僅構(gòu)建出另外的卦象排列次序的系統(tǒng)不在討論之列?！矟h〕班固：《漢書》卷八十七下《揚(yáng)雄傳下》，中華書局，1962年，第3575頁(yè)。〔漢〕司馬光：《潛虛》，《四部叢刊》續(xù)三編第218冊(cè)，第36頁(yè)左。朱子云：“《潛虛》只是‘吉兇臧否平，王相休囚死。”見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》卷六十七，第1675頁(yè)。五行王相關(guān)系也取自《太玄》。《玄數(shù)》云：“五行用事者王，王所生相，故王廢，勝王囚，王所勝死?！币?jiàn)《太玄集注》卷八，第200頁(yè)?！菜巍吵填?、程頤：《河南程氏遺書》卷十九“明道先生語(yǔ)五”，《二程集》，中華書局，2004年，第251頁(yè)。

責(zé)任編輯：涵 含

Abstract：The creation of the symbol system of Yi， which is unique to The Book of Changes， to a certain extent， derives from the ancient people′s deep understanding of the phenomena of living things. The thinking mode of "image" contained in the symbol system of Yi， and its basic Yin-Yang line drawings related to odd and even numbers， can be traced back to the ancient worldview of life， or "living philosophy". The classic pattern of the symbol system of Yi， in which the three-fold arrangement of Yin-Yang lines forms the Eight Trigrams， and their mutual multiplication forms the sixty-four hexagrams， can be proved to be the optimal symbolic representation of the prospect of living world based on correlative thinking. That also explains why the analogic works of The Book of Changes in later ages such as Tai Xuan and Qian Xu can never surpass the original symbol system of Yi.

Key words：the symbol system of Yi; living philosophy; correlative thinking