高景柱

摘 要：在當(dāng)代政治哲學(xué)中，代際正義是一種逐漸引起人們關(guān)注的正義理論，共同體主義是闡釋代際正義理論的一種重要進(jìn)路，一些共同體主義者構(gòu)建了以“跨代共同體”為內(nèi)核的代際正義理論。這種代際正義理論面臨的主要批判在于當(dāng)今世代和未來世代之間道德互動(dòng)的缺乏致使他們之間不可能存在正義，它沒有正確地解釋當(dāng)今世代對未來世代的義務(wù)的基礎(chǔ)是什么等。事實(shí)上，共同體主義的代際正義理論能夠容納上述詰難，然而，它仍然有拓展的空間，它要在克服自身“排他性”缺陷的基礎(chǔ)上擴(kuò)大共同體的邊界，推動(dòng)世界倫理的建設(shè)。

關(guān)鍵詞：正義;代際正義;共同體主義;跨代共同體

中圖分類號：B82 ? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A ? ? ?文章編號：1003-0751（2020）09-0095-12

一、問題的提出

自工業(yè)革命以來，科學(xué)技術(shù)不斷進(jìn)步，在此過程中出現(xiàn)了一個(gè)吊詭的現(xiàn)象，一方面人類改造自然和利用自然的能力不斷增強(qiáng)，另一方面人類社會(huì)面臨的風(fēng)險(xiǎn)在加劇。水土流失和空氣污染等現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生，人類的一些不良行為使地球變成一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)頻發(fā)的星球，這不僅影響當(dāng)代人的生存和發(fā)展，而且也會(huì)影響后代人的生存和發(fā)展。例如，在當(dāng)下，當(dāng)代人對核廢料所采取的處理政策就可以影響后代人的生存環(huán)境，甚至后代人數(shù)量的多寡及其能否存在，在很大程度上也會(huì)受到當(dāng)代人的行動(dòng)的影響。隨著地球資源的日益貧瘠、全球生態(tài)環(huán)境的惡化以及生態(tài)意識、人類命運(yùn)共同體意識的增強(qiáng)，后代人的處境問題愈發(fā)獲得人們的關(guān)注。這就引發(fā)人們思考：當(dāng)代人是否有義務(wù)為后代人創(chuàng)造或保持一個(gè)宜居的環(huán)境？后代人是否有權(quán)利要求以前的世代為他們留下一個(gè)優(yōu)良的生存環(huán)境？在思考代際問題和代際關(guān)系時(shí)，正義理論是一種重要的分析視角。正義理論既擁有“共時(shí)性的維度”，又擁有“歷時(shí)性的維度”。人們以往對正義理論的研究往往是從共時(shí)性的維度出發(fā)的，事實(shí)上，倘若一種正義理論漠視歷時(shí)性維度，它就是殘缺不全的。從歷時(shí)性的角度而言，正義能夠適用于代際關(guān)系嗎？代與代之間是否也要講正義？對這些問題的回答關(guān)涉到“代際正義”理論。在晚近的四十多年中，代際正義理論逐漸成為人們關(guān)注的熱點(diǎn)理論之一，出現(xiàn)了不少以代際正義理論為主題的學(xué)術(shù)會(huì)議、雜志和論著。

在當(dāng)代政治哲學(xué)中，契約主義、后果主義和共同體主義等理論經(jīng)常被用于分析代際正義問題，其中“共同體主義”的分析進(jìn)路日益引起人們的關(guān)注。共同體主義中的某些因素可以適用于代際關(guān)系，尤其是德夏里特（Avner de-Shalit）等人的共同體主義理念，倡導(dǎo)一種跨代共同體（transgenerational community）的觀念，明確提及了當(dāng)今世代對未來世代的義務(wù)。實(shí)際上，人們在探討正義理論時(shí)訴諸共同體，在政治思想史中有著悠久的傳統(tǒng)，正如?？怂梗≧ichard Hiskes）曾言的，“在哲學(xué)史和政治理論史中，對正義的探討當(dāng)然不是從權(quán)利開始的，而是從共同體開始的。雖然柏拉圖和亞里士多德的理念有所不同，但是他們都使用了共同體的術(shù)語來闡述正義問題，涉及個(gè)人對正義的共同體的參與的義務(wù)和利益”①。自20世紀(jì)80年代以來，共同體主義逐漸引起了人們的關(guān)注，麥金太爾（Alasdair MacIntyre）、泰勒（Charles Taylor）、沃爾澤（Michael Walzer）和桑德爾（Michael Sandel）等人對以羅爾斯（John Rawls）為代表的新自由主義展開了猛烈的批判，他們的理論也被統(tǒng)稱為“共同體主義”。共同體主義通常是指一種與自由主義的個(gè)人主義相對的立場，“從功利主義和康德發(fā)展到羅爾斯和諾齊克的自由個(gè)人主義，關(guān)注的焦點(diǎn)在于把個(gè)人作為權(quán)利的承擔(dān)者和道德分析與政治分析的中心，而共同體主義則把這個(gè)焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到共同體。它堅(jiān)持認(rèn)為個(gè)人是被嵌于一種具體的道德、社會(huì)、歷史和政治背景中，這種背景對于個(gè)人的同一性起著建構(gòu)作用。因此，共同體主義以人格同一性和行為者的背景論觀點(diǎn)取代原子式的人的概念”②。可見，共同體主義是一種側(cè)重于關(guān)注“共同體”的學(xué)說，強(qiáng)調(diào)共同體應(yīng)該成為政治理論和倫理學(xué)的基礎(chǔ)。

在當(dāng)代共同體主義中，有兩種值得引起關(guān)注的現(xiàn)象，這兩種現(xiàn)象使得共同體主義貌似不適宜于處理代際正義問題。一種現(xiàn)象是很少有共同體主義者考慮未來世代的處境問題。也許沃爾澤是一個(gè)例外，他在探討國家等政治共同體的“成員資格”時(shí)曾言：“分配正義的思想假定了一個(gè)有邊界的分配世界：一群人致力于分割、交換和分享社會(huì)物品，當(dāng)然首先是在他們自己中間進(jìn)行的……我的意思并不是問：過去那個(gè)群體是怎樣構(gòu)成的？我在此所關(guān)注的不是不同群體的歷史起源，而是他們在當(dāng)下為他們的現(xiàn)在和將來的子孫所做的決策?！雹哿硪环N現(xiàn)象是當(dāng)代共同體主義者提及的共同體通常是小型共同體。小型共同體貌似更加契合共同體主義的理想，這在麥金太爾那里體現(xiàn)得更為明顯，他特別鐘愛一種“地方性的共同體”，認(rèn)為現(xiàn)代民族國家不能被視為一種共同體，也不能提供共同善。④

然而，在20世紀(jì)90年代，出現(xiàn)了一種既關(guān)心未來世代的處境，又不特別將共同體限于“地方性共同體”的共同體主義理論，這種共同體主義以德夏里特等人為代表。

德夏里特在其共同體主義理論中明確提出了一種“跨代共同體”理念，這種共同體不僅包括當(dāng)今世代，而且包括過去的世代和未來世代。在德夏里特那里，共同體代表了超越簡單人群聚集的關(guān)系，通常描述的是一個(gè)實(shí)體，人們從中獲得他們的文化身份和道德身份，并從中找到了他們的價(jià)值觀的意義，例如，人們經(jīng)常聲稱人類的共同體主義本質(zhì)中產(chǎn)生了一種正義感。從這個(gè)意義上來說，共同體不一定是地理上的，而是一個(gè)道德實(shí)體;同時(shí)，德夏里特還強(qiáng)調(diào)了共同體的精神層面的內(nèi)涵，認(rèn)為這種共同體指的是自我認(rèn)同、道德、政治和文化關(guān)系的更具精神的層面。德夏里特認(rèn)為共同體的文化、道德和政治等內(nèi)容超越了人的一生，跨代共同體的成員需要延續(xù)過去世代的遺產(chǎn)，“然而，這并不是跨代共同體的唯一可能的解釋?？绱餐w不僅延伸到過去，而且延伸到未來世代。因此，正如許多人認(rèn)為過去是構(gòu)成他們‘自我的一部分一樣，我們同樣有理由認(rèn)為，我們也應(yīng)該把未來視為我們‘自我的一部分”⑤。換言之，德夏里特在此強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)涵蓋過去世代、當(dāng)今世代和未來世代的跨代共同體。共同體主義的代際正義理論的主要內(nèi)容、引起的紛爭、內(nèi)在的限度及發(fā)展趨向是什么，將是本文關(guān)注的主要問題。德夏里特通過共同體主義構(gòu)建了一種以“跨代共同體”為內(nèi)核的代際正義理論，這也使得德夏里特成為共同體主義的代際正義理論最主要的代表人物。希克斯等人在批判和繼承德夏里特的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了自己的代際正義理論，本文第二部分將概述這種代際正義理論。文章的第三部分將涉及共同體主義的代際正義理論面臨的“外部批判”和“內(nèi)部批判”，第四部分回應(yīng)了上述批判，最后指出共同體主義的代際正義理論進(jìn)一步發(fā)展的趨向。

二、以跨代共同體為內(nèi)核的代際正義理論

雖然人們在探討正義理論時(shí)訴諸共同體這一做法有著悠久的傳統(tǒng)，但是人們在探討代際關(guān)系和代際正義時(shí)訴諸共同體是較為晚近的事情，柏克較早地在這方面做出了嘗試。在柏克那里，人們應(yīng)當(dāng)以崇敬的心情看待國家，國家不是僅僅為了服務(wù)于一個(gè)在肉體上短暫存在的動(dòng)物的生存而進(jìn)行的合作，“乃是一切科學(xué)的一種合伙關(guān)系，一切藝術(shù)的一種合伙關(guān)系，一切道德的和一切完美性的一種合伙關(guān)系。由于這樣一種合伙關(guān)系的目的無法在許多代人中間達(dá)到，所以國家就變成了不僅僅是活著的人之間的合伙關(guān)系，而且也是在活著的人、已經(jīng)死了的人和將會(huì)出世的人們之間的一種合伙關(guān)系”⑥。顯而易見，柏克此時(shí)將國家視為一種神圣的跨代共同體，它將過去的世代、當(dāng)今世代和未來世代涵蓋在內(nèi)。此后，不少學(xué)者在探討如何以共同體主義闡釋代際正義問題時(shí)，都從柏克那里汲取了不少靈感，德夏里特、希克斯和湯普森（Janna Thompson）就是其中的代表。

德夏里特的代際正義理論關(guān)注的主要問題是當(dāng)今世代對未來世代負(fù)有義務(wù)的道德基礎(chǔ)是什么。為了解決該問題，學(xué)界提出了各種主張，如有些學(xué)者從后果主義、契約主義和人權(quán)等立場出發(fā)建構(gòu)了不少代際正義理論，德夏里特認(rèn)為這些嘗試都不成功。例如，就人權(quán)的闡釋方式而言，埃利奧特（Robert Elliot）等人認(rèn)為，人們可以將當(dāng)今世代對未來世代所負(fù)有的義務(wù)建立在未來世代的權(quán)利的基礎(chǔ)上。德夏里特認(rèn)可埃利奧特的未來世代擁有權(quán)利這一觀點(diǎn)，然而，他認(rèn)為哲學(xué)家關(guān)注的主要問題在于是否可能在當(dāng)今世代的權(quán)利和義務(wù)以及未來世代的權(quán)利和義務(wù)之間實(shí)現(xiàn)平衡。德夏里特通過分析未來世代所擁有的人權(quán)和福利權(quán)利的概念，認(rèn)為對上述問題的分析只有從福利權(quán)利的角度才能加以解決，當(dāng)今世代對未來世代負(fù)有一種基于福利權(quán)利的義務(wù)，而不是基于人權(quán)的義務(wù)，福利權(quán)利“只有在擁有共同體的背景下才有意義。這意味著我們必須首先考察將當(dāng)今世代和未來世代包括在內(nèi)的‘跨代共同體。因此，代際正義理論并不能純粹以權(quán)利為基礎(chǔ)。然而，通過描述跨代共同體，我認(rèn)為它可以作為我們承擔(dān)對未來世代的義務(wù)的道德基礎(chǔ)”⑦。依德夏里特之見，人權(quán)不適合解決當(dāng)今世代對未來世代所負(fù)義務(wù)的道德基礎(chǔ)是什么這一問題，“跨代共同體”適合作為當(dāng)代世代對未來世代所負(fù)義務(wù)的道德基礎(chǔ)。

在德夏里特那里，個(gè)人主義理論未能為當(dāng)今世代對未來世代的義務(wù)提供恰當(dāng)?shù)牡赖乱罁?jù)，共同體主義方法是一種有益的替代選擇，并強(qiáng)調(diào)“如果在一個(gè)世代內(nèi)，一個(gè)人接受共同體的理念，這意味著對其他成員負(fù)有某些義務(wù)的原則，那么他就應(yīng)該接受延伸至未來的跨代共同體概念，從而認(rèn)可對未來世代的義務(wù)。我在此聲稱，構(gòu)成性的共同體（constitutive community）跨越幾個(gè)世紀(jì)，延伸至未來。正如許多人認(rèn)為過去是他們‘自我的一部分一樣，他們也會(huì)認(rèn)為未來是他們‘自我的一部分。這些關(guān)系構(gòu)成了跨代共同體。這是我們對未來世代承擔(dān)義務(wù)的根源”⑧。德夏里特為跨代共同體提供了一種心理學(xué)方面的解釋，認(rèn)為人們基于下述兩方面的考慮，擁有關(guān)心未來的心理動(dòng)機(jī)：一方面，隨著時(shí)間的推移，討論“自我的統(tǒng)一”是合理的，自我的統(tǒng)一意味著一個(gè)人一生中所有的經(jīng)歷、思想、期望和記憶都與同一個(gè)人有關(guān)。一個(gè)人關(guān)心未來的原因并不是因?yàn)橛性S多未來的自我，其中的一些將與現(xiàn)在的自我屬于同一個(gè)有機(jī)體，而是因?yàn)檫@個(gè)人未來的自我與其現(xiàn)在的自我之間的關(guān)系，使其關(guān)心未來;另一方面，雖然這種統(tǒng)一可以通過死亡來結(jié)束，但是在某種程度上人類已經(jīng)找到了克服它的方法，即在某種程度上，人們可以而且應(yīng)該使其創(chuàng)造性部分永垂不朽。例如，考慮有多少作品在死后出版，這是人們試圖留給未來世代的創(chuàng)造性自我的成就，從而確保自我的一部分在未來仍然存在。尸體可以埋葬、焚燒或以任何方式被處置，然而，一個(gè)人的思想可以存在于肉體的毀滅以外，這樣就克服了對死亡的恐懼。對德夏里特來說，上述心理學(xué)的解釋只是強(qiáng)調(diào)未來是一個(gè)人的自我的一部分，然而，這不足以證成當(dāng)今世代對未來世代的義務(wù)。⑨為此，德夏里特提供了一種政治和道德方面的解釋，重點(diǎn)凸顯了跨代共同體的兩個(gè)重要組成部分，即與未來世代的文化互動(dòng)和道德相似性。

德夏里特強(qiáng)調(diào)，將文化互動(dòng)延伸至未來是對真正的跨代共同體的規(guī)范要求，文化互動(dòng)對過去的影響，正如文化互動(dòng)對未來的影響一樣，是非常簡單的。也就是說，就像人們與過去的世代進(jìn)行文化互動(dòng)一樣，人們也可以假設(shè)自身與未來世代進(jìn)行這種互動(dòng)。例如，科學(xué)是一個(gè)典型的例子，今天的純數(shù)學(xué)在未來有可能成為應(yīng)用數(shù)學(xué)，人們目前所使用的幾種發(fā)明在某幾個(gè)世代中仍可以發(fā)揮作用，同樣的原則也適用于人文和藝術(shù)領(lǐng)域。雖然在代際文化互動(dòng)的情況中，未來世代尚未存在，但是人們?nèi)匀豢梢哉f未來世代的回答有望到來，但是只是發(fā)生在遙遠(yuǎn)的未來。因此，即使代與代之間的相互交流不是同時(shí)發(fā)生的，但也存在著文化互動(dòng)，這種互動(dòng)是一個(gè)分步驟或分階段的過程。道德相似性是構(gòu)成跨代共同體的另一個(gè)重要組成部分，是跨代共同體內(nèi)的凝聚力的關(guān)鍵機(jī)制。德夏里特曾非常粗略地探討了隨著時(shí)間的推移道德相似性的三個(gè)階段，并將它們與未來聯(lián)系起來：一是某個(gè)世代內(nèi)的道德相似性，對于前一兩代人，人們可以假定和預(yù)測一種文化和道德相對穩(wěn)定的情況，孩子們將在其父輩的文化和價(jià)值的背景下成長;二是強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自我來自共同體的公共生活和文化生活，一個(gè)人是根據(jù)共同體的規(guī)范和價(jià)值長大的，同時(shí)，幾代人共享共同體的價(jià)值觀，圍繞其展開積極辯論;三是由于環(huán)境的變化和新技術(shù)的出現(xiàn)等原因，未來世代的價(jià)值觀會(huì)有溫和的乃至激進(jìn)的變化，會(huì)反思過去的世代的價(jià)值觀。德夏里特認(rèn)為，文化互動(dòng)和道德相似性不僅延伸到過去，而且延伸到未來，環(huán)境和技術(shù)等因素的變化將導(dǎo)致未來人的價(jià)值觀發(fā)生變化，當(dāng)代人渴望看到這種變化的出現(xiàn)，或者未來世代進(jìn)行反思，這樣可以使得跨代共同體成為一種真正的構(gòu)成性的共同體。⑩總之，在德夏里特那里，文化互動(dòng)和道德相似性是將各個(gè)世代聯(lián)系在一起的黏合劑。

德夏里特還探討了如何解決對當(dāng)今世代的義務(wù)和對未來世代的義務(wù)之間的沖突問題，他依照“消極義務(wù)”和“積極義務(wù)”之間的區(qū)分以及當(dāng)今世代與未來世代之間關(guān)系的強(qiáng)度來解決該問題。在德夏里特那里，一個(gè)人可以同時(shí)屬于多個(gè)共同體，這些共同體可能對其提出相互沖突的義務(wù)，為了解決該問題，在其他條件相同的情況下，答案取決于共同體關(guān)系的強(qiáng)度，強(qiáng)度的標(biāo)準(zhǔn)是個(gè)人和情感聯(lián)系以及道德相似性。德夏里特大體上就以該思路處理了對當(dāng)今世代和未來世代的義務(wù)沖突問題，認(rèn)為對那些與我們關(guān)系較為密切的未來世代負(fù)有消極義務(wù)和積極義務(wù)，對非常遙遠(yuǎn)的未來世代只負(fù)有消極義務(wù)。他說：“隨著時(shí)間的推移，共同體的凝聚力會(huì)越來越弱。因?yàn)榱x務(wù)源于關(guān)系和共同體意識，而且隨著這些關(guān)系和共同體意識的減少，義務(wù)也就減少了……從未來的某個(gè)階段開始，未來世代在時(shí)間上越遙遠(yuǎn)，這些道德規(guī)則和規(guī)范的光芒就越弱，我們對跨代共同體成員的義務(wù)就越弱。該原則意味著我們對不太遙遠(yuǎn)的未來世代和當(dāng)代人的義務(wù)在財(cái)政和環(huán)境政策中具有同樣的分量?！币勒盏孪睦锾氐恼撜f邏輯，當(dāng)今世代對非常遙遠(yuǎn)的未來世代的義務(wù)不可能像對較近的未來世代所負(fù)有的義務(wù)那么多，然而，德夏里特接著強(qiáng)調(diào)說，各國政府在做出影響未來世代的政策時(shí)應(yīng)充分考慮未來世代的利益，當(dāng)對未來世代的某些義務(wù)與對當(dāng)代人的其他義務(wù)相抵觸時(shí)，人們不應(yīng)該立即偏袒當(dāng)代人，應(yīng)該以政治的和民主的方式解決義務(wù)沖突問題。

?？怂购蜏丈谂行缘乩^承德夏里特等人的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上構(gòu)建了自己的共同體主義的代際正義理論。?？怂乖诃h(huán)境正義的背景下闡述代際正義理論，并強(qiáng)調(diào)當(dāng)今世代和未來世代之間存在著“反射性的相互性”（reflexive reciprocity）。他說：“一種自我反彈的行為，以促進(jìn)現(xiàn)在的執(zhí)行者和未來的接受者的利益。簡言之，保護(hù)和促進(jìn)未來世代的環(huán)境權(quán)利，增強(qiáng)了當(dāng)今世代的環(huán)境權(quán)利。因此，尊重未來世代的權(quán)利在一種虛擬的相互性中有利于我們——反過來加強(qiáng)了我們今天的權(quán)利?！崩纾?dāng)今世代和未來世代都需要清潔的空氣、水和未受污染的土壤，未來世代的環(huán)境在很大程度上依賴當(dāng)今世代的行為，倘若當(dāng)今世代采取有益于未來世代的行為，未來世代的環(huán)境權(quán)會(huì)得到保護(hù)，當(dāng)然，相反的情況也是如此。希克斯在其代際正義理論中采納了德夏里特的“跨代共同體”概念，強(qiáng)調(diào)在其中要保護(hù)人的環(huán)境權(quán)利，跨代共同體是一個(gè)延伸至未來的共同體概念。人們應(yīng)該將未來世代的利益作為一個(gè)權(quán)利問題來考慮，這個(gè)共同體是個(gè)人的自我認(rèn)同的重要組成部分。在?？怂鼓抢?，德夏里特著重提及的道德相似性是非常重要的，因?yàn)槿藗冄哉f的日常交流和文化交流只能體現(xiàn)一種對共同體的本能的歸屬感，而對道德相似性的承認(rèn)需要理性的反思和選擇，在那時(shí)，承認(rèn)未來世代是共同體的成員，不僅是基于人道主義或情感的沖動(dòng)，而且也是基于理性的自利。正是通過自利的反思，當(dāng)代共同體的成員在當(dāng)前做出決策時(shí)，把未來世代的成員納入其中，并假定他們在道德上與自己相似，采用正義的原則來指導(dǎo)包括未來成員之福利在內(nèi)的當(dāng)前決定。實(shí)際上，?？怂沟摹胺瓷湫缘南嗷バ浴备拍钆c德夏里特的“跨代共同體”概念是相通的，都強(qiáng)調(diào)當(dāng)今世代在采取針對未來世代的正當(dāng)行為時(shí)，實(shí)際上是在為自己服務(wù)。

湯普森認(rèn)為跨代政治組織是跨代共同體的一種重要體現(xiàn)，并構(gòu)建了一種側(cè)重于超越終身的利益的、以跨代政治組織為內(nèi)核的代際正義理論。對于德夏里特的觀點(diǎn)，湯普森強(qiáng)調(diào)德夏里特理所當(dāng)然地認(rèn)為其所描述的構(gòu)成性共同體意味著人們對未來的人和現(xiàn)在的人都負(fù)有義務(wù)，湯普森對此強(qiáng)調(diào)，德夏里特幾乎沒有提到這些義務(wù)如何產(chǎn)生。同時(shí)，“德夏里特關(guān)于代際合作之看法的主要問題是，代際合作在很大程度上取決于人們的看法，即從道德上講，他們有足夠的共同點(diǎn)，成為同一個(gè)共同體的成員。他們是否在一個(gè)擁有多元文化的政治組織中這樣做，這是令人懷疑的。現(xiàn)在的公民是否能夠假設(shè)他們的繼任者的前景會(huì)和他們自己的前景十分相似，這就更加令人懷疑了。即使是在時(shí)間上相互接近的幾個(gè)世代，也可以認(rèn)為彼此在道德觀上有著不可調(diào)和的差異”。在湯普森那里，超越終身的利益處于重要地位，這些利益是跨代政治組織的義務(wù)的基礎(chǔ)，其中的義務(wù)既包括對過去世代的義務(wù)，又涵蓋了對未來世代的義務(wù)。超越終身的利益可以針對一個(gè)人生前和身后發(fā)生之事，例如，一個(gè)人可能希望糾正自己的國家對他國所犯下的歷史錯(cuò)誤，也可以希望自己所處的共同體繁榮昌盛，倘若我們假定大多數(shù)人擁有超越終身的利益是合理的。總之，跨代政治組織是湯普森的代際正義理論的最核心的內(nèi)容，國家就是這樣的組織，每個(gè)公民都出生在一個(gè)已經(jīng)存在的、將會(huì)延續(xù)很多世代的政治組織之中，公民尊重其所屬國家的已經(jīng)逝去的人，并愿意為了未來世代做出犧牲，將遺產(chǎn)傳給未來世代。

三、共同體主義的代際正義理論面臨的質(zhì)疑

共同體主義的代際正義理論面臨不少詰難，鑒于德夏里特對該理論的生發(fā)起到的重要作用，不少學(xué)者在質(zhì)疑該理論時(shí)往往以德夏里特為批判對象。這些批判可以被分為“外部批判”和“內(nèi)部批判”，前者主要是由一些不贊成共同體主義的代際正義理論的學(xué)者提出的，后者主要是由一些共同體主義的代際正義理論的支持者闡發(fā)的。

1.外部批判

外部批判是多方面的，其中第一種批評認(rèn)為，當(dāng)今世代和未來世代之間缺乏道德互動(dòng)，因此他們之間不可能存在正義（簡稱“批評1”）。實(shí)際上，這種批評并不純粹針對德夏里特的代際正義理論，它出現(xiàn)的時(shí)間較早，德夏里特的代際正義理論主要是為了避免或回應(yīng)上述質(zhì)疑。對于代際義務(wù)是否存在，戈?duì)柖。∕. P. Golding）說他不能確定該問題能否得到肯定的回答，他認(rèn)為未來世代構(gòu)成了一個(gè)當(dāng)今世代不能期望與之分享共同生活的共同體，鑒于當(dāng)今世代不知道他們想要什么，未來世代是當(dāng)今世代的道德共同體的成員這一觀點(diǎn)就令人懷疑。戈?duì)柖⊥ㄟ^下述例子言說了該觀點(diǎn)，即倘若當(dāng)今世代不采取措施控制自身的基因，不良突變將不可避免地累積，有的學(xué)者強(qiáng)調(diào)鑒于當(dāng)今世代不知道遙遠(yuǎn)的未來世代的生活條件，即使在基因構(gòu)成這樣的問題上，當(dāng)今世代也不知道該對未來世代抱有什么期望，有的學(xué)者甚至強(qiáng)調(diào)倘若當(dāng)今世代對未來世代負(fù)有義務(wù)，義務(wù)就是當(dāng)今世代不為未來世代做計(jì)劃?！皬倪@個(gè)相當(dāng)極端的例子中可以得出的教訓(xùn)是，我們關(guān)注的世代離我們越遠(yuǎn)，我們越不可能有義務(wù)來提升他們的善。從倫理和實(shí)踐上來說，我們都應(yīng)該著眼于更近的世代，也許僅僅著眼于我們的直系后代。畢竟，即使我們對未來世代負(fù)有義務(wù)，我們對直系后代的義務(wù)也毫無疑問是更加清晰的……從倫理和實(shí)踐的角度來看，尋求促進(jìn)遙遠(yuǎn)的世代的利益是不明智的?！眲P爾（Norman Care）更加明確地強(qiáng)調(diào)了當(dāng)今世代與未來世代之間缺乏道德互動(dòng)，從而既否認(rèn)道德共同體包括未來世代，又否認(rèn)當(dāng)今世代對未來世代負(fù)有義務(wù)。依凱爾之見，當(dāng)今世代與未來世代之間面對面的接觸不可能出現(xiàn)。他說：“事實(shí)上，那種認(rèn)為我們和未來的人是一個(gè)共同的道德共同體的整個(gè)想法可能看起來很奇怪。在這樣的一個(gè)共同體中，沒有相互合作，也不能以任何熟悉的方式共同參與共同的活動(dòng)。我能想到的一個(gè)‘交換是，為了給未來的人提供一個(gè)可居住的地方，我們做出了犧牲，他們會(huì)心存感激。他們至少不會(huì)輕視我們。然而，這種‘交換幾乎不是‘實(shí)物交換，事實(shí)上，它從未到達(dá)我們手中。”同時(shí)，在當(dāng)今世代和未來世代的關(guān)系中，當(dāng)今世代缺乏任何內(nèi)疚感，這種內(nèi)疚感通常是在一個(gè)人不遵循共同體的規(guī)則時(shí)產(chǎn)生的。

第二種外部批評認(rèn)為，德夏里特的代際正義理論不能避免“非同一性問題”（non-identity problem），沒有正確地解釋當(dāng)今世代對未來世代所負(fù)義務(wù)的基礎(chǔ)是什么（簡稱“批評2”）。埃利奧特（Robert Elliot）強(qiáng)調(diào)由于非同一性問題，德夏里特的理論的適用范圍受到嚴(yán)格限制。他說：“即使我們把我們的考慮局限于跨代共同體中的正義，也會(huì)出現(xiàn)一種不同的非同一性問題，因?yàn)槲覀兯龅臎Q策決定了未來的人是否是我們跨代共同體的成員……我們現(xiàn)在的選擇可以決定我們所屬共同體的時(shí)間范圍。特別是，我們可以通過做出選擇，確定未來的人不是我們代際共同體的成員，從而逃避共同體主義正義對未來的任何要求?！卑＠麏W特隨后指出了對此問題的兩種回應(yīng)：一是我們永遠(yuǎn)不能確定未來的人是否是我們共同體的成員;二是在我們力所能及的范圍內(nèi)確保未來人擁有一個(gè)宜居的環(huán)境。埃利奧特通過一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)指出上述回應(yīng)的不可行性：假如我們要從P、Q和R中選擇某政策，倘若我們選擇了P，它既使得未來的人是富裕的，又是我們的代際共同體的成員;倘若我們選擇了Q，它既使得未來的人可能是中等富裕的，又可能是我們的代際共同體的成員;倘若我們選擇了R，它既使得未來的人是貧窮的，并且不會(huì)成為我們的代際共同體的成員。那么，共同體主義的代際正義理論要求我們作何選擇呢？埃利奧特認(rèn)為，共同體主義的代際正義理論會(huì)建議我們采取其中的任何一項(xiàng)，如果我們選擇了R，然后假設(shè)R讓未來之人過上了有價(jià)值的生活，那么我們就不會(huì)犯下任何非正義的行為，因?yàn)槟切┤瞬粫?huì)成為我們的代際共同體的成員，對于那些認(rèn)可共同體主義的代際正義理論的人來說，非同一性問題不僅僅是個(gè)人主義觀念存在的問題。埃利奧特還指出了德夏里特的理論會(huì)帶來一種后果主義的解釋，倘若我們選擇一種消耗資源的政策，我們可能認(rèn)為不管未來人是誰，都受到了他們同時(shí)代人的非正義對待;相反，倘若我們選擇了一種資源節(jié)約政策，我們可能認(rèn)為未來更少的人會(huì)受到他們同時(shí)代人的非正義對待，此處我們面對的是不同的未來人，當(dāng)前生育未來之人的愿望，可以被視為實(shí)現(xiàn)某些卓越理想的愿望。“從現(xiàn)在到未來的資源再分配，例如，資源節(jié)約政策是實(shí)現(xiàn)這一理想的手段。然而，這根本不是一種再分配，而這種再分配顯然是由對特定人群更正義對待的渴望驅(qū)動(dòng)的。人民是誰，實(shí)現(xiàn)理想的手段是什么，這并不重要?！笨梢?，依埃利奧特之見，德夏里特的理論沒有擺脫非同一性問題帶來的約束。

第三種外部批評認(rèn)為，德夏里特的跨代共同體的義務(wù)的強(qiáng)度將會(huì)以統(tǒng)一的速度減弱這一假設(shè)并不成立，倘若該假設(shè)成立，當(dāng)今世代對未來世代所負(fù)有的義務(wù)在理論上會(huì)出現(xiàn)沒有義務(wù)的余地（簡稱“批評3”）。多布森（Andrew Dobson）首先對代際正義理論提出了一般意義上的批評，認(rèn)為雖然人們在探討可持續(xù)發(fā)展理念時(shí)經(jīng)常提及未來世代，但是正義關(guān)系的一個(gè)先決條件（相互性）似乎缺失了，未來世代不能傷害我們。多布森強(qiáng)調(diào)，德夏里特的跨代共同體理論的優(yōu)勢在于它可以解決當(dāng)今世代可能為未來世代犧牲多少的問題，然而，對于該問題，德夏里特還強(qiáng)調(diào)文化和道德上的相似性等將跨代共同體聯(lián)系在一起的紐帶，隨著時(shí)間的推移會(huì)逐漸減弱，當(dāng)今世代對未來世代的義務(wù)隨著紐帶的減弱而消失。多布森對此評價(jià)道：德夏里特“關(guān)于強(qiáng)度將以統(tǒng)一的速度減弱的明顯假設(shè)肯定不能成立。例如，也許根本沒有下降……或者可能會(huì)非常迅速地下降，在這種情況下，我們的義務(wù)將持續(xù)很短的一段時(shí)間——短到無法處理環(huán)保主義者經(jīng)常關(guān)心的長期問題（例如放射性廢料的衰變）”。依多布森之見，德夏里特的那種側(cè)重共享文化和道德相似性的共同體使上述問題變得更加復(fù)雜，這意味著只有一系列的跨代共同體，每個(gè)當(dāng)今世代的共同體都受到跨代道德和文化相似性的約束，并不存在一個(gè)完整的跨代共同體。同時(shí)，這也意味著代際義務(wù)因地而異，可能會(huì)將核廢料合法地從高的代際義務(wù)區(qū)域運(yùn)往低的代際義務(wù)區(qū)域，這就引出了另一種批判：“即使我們假設(shè)代際義務(wù)的表現(xiàn)與德夏里特希望的一樣（尤其當(dāng)代際義務(wù)確實(shí)如此時(shí)），如果這種義務(wù)以一種或多或少恒定的速度‘消失，那么在我上面提到的那些長期問題上，理論上可能沒有義務(wù)的余地?！笨傊诙嗖忌抢?，德夏里特的共同體概念沒有很好地為代際正義的事業(yè)服務(wù)。

2.內(nèi)部批判

內(nèi)部批判主要是由不拒斥共同體主義的代際正義理論的人提出的。馬歇爾（Peter Marshall）認(rèn)為德夏里特在回應(yīng)埃利奧特的觀點(diǎn)時(shí)體現(xiàn)了一種自相矛盾的立場，德夏里特的共同體主義立場并不徹底（簡稱“批評4”）。在馬歇爾那里，德夏里特所言說的共同體主義被分為弱共同體主義和強(qiáng)共同體主義。前者很難與個(gè)人主義分開，社會(huì)背景僅作為個(gè)人的背景起作用;而后者與個(gè)人主義不同，個(gè)人是不能從其所處社會(huì)背景中抽象出來的。馬歇爾認(rèn)為德夏里特強(qiáng)調(diào)弱共同體主義而忽視了強(qiáng)共同體主義的發(fā)展，德夏里特“對個(gè)人主義者將當(dāng)今世代對未來世代的責(zé)任建立在人權(quán)基礎(chǔ)之上的批評，是對將個(gè)人置于共同體之上的邏輯優(yōu)先性的批判。然而，在他自己試圖把這些責(zé)任建立在福利權(quán)的基礎(chǔ)上時(shí)，卻傾向于以同樣的方式給予了個(gè)人以優(yōu)先權(quán)”。也就是說，馬歇爾認(rèn)為德夏里特的立場是自相矛盾的，即德夏里特批判埃利奧特在證成當(dāng)今世代對未來世代的義務(wù)時(shí)訴諸以個(gè)人主義為基礎(chǔ)的人權(quán)觀，德夏里特在述說自己的觀點(diǎn)時(shí)卻像個(gè)人主義者一樣給予個(gè)人以優(yōu)先性。馬歇爾的另一種批評是由德夏里特的強(qiáng)共同體主義立場招致的，這種共同體主義暗示了個(gè)人擁有福利權(quán)利。馬歇爾說：“然而，在德夏里特所使用的共同體概念中，對分配正義的強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致了一個(gè)奇怪的悖論。分配正義關(guān)注的是確保個(gè)人不被剝奪他們應(yīng)有的權(quán)利。然而，也可以說，在一個(gè)共同體中，正是個(gè)人重視同樣的東西，所以才會(huì)有這些利益沖突。從分配正義的角度看，那種被認(rèn)為應(yīng)該保障福利權(quán)利的東西，即共同體，是福利權(quán)利所要解決的利益沖突的前提。共同體是由有著非常相似愿望的人組成的，所以他們會(huì)有沖突?！瘪R歇爾接下來強(qiáng)調(diào)倘若要克服這個(gè)悖論，人們需要從邏輯上優(yōu)先考慮共同體，在強(qiáng)共同體主義中，共同的價(jià)值觀不是沖突之源，而是共同利益的基礎(chǔ)?？傊b于德夏里特的共同體主義立場是不徹底的，個(gè)人主義立場在德夏里特的理論中占有更大比重，德夏里特的立場無法避免上述悖論的出現(xiàn)。

?？怂购蜏丈J(rèn)為德夏里特的理論可能忽視了其他共同體中的未來世代，沒有延伸至更遙遠(yuǎn)的未來世代和陌生人（簡稱“批評5”）。?？怂挂隽税屠铮˙rian Barry）對德夏里特的批判，即共同體主義的代際正義理論只有通過忽視其他未來的共同體的福利，才能為自己特定共同體的未來世代提供基于理性的義務(wù)，并強(qiáng)調(diào)那種不因時(shí)間和地點(diǎn)的差異而區(qū)別對待人們的普遍主義理念具有巨大的吸引力。希克斯認(rèn)為巴里的批判是重要的，共同體主義者應(yīng)該是普遍主義的正義理念的倡導(dǎo)者，“的確，任何共同體主義理論，如德夏里特的理論，都只為每個(gè)共同體對其后代的正義辯護(hù)。如果我們假設(shè)每個(gè)民族或文化共同體的一部分，無論在其他方面有多么不同，都是其后代的共同意識，那么像德夏里特這樣的代際正義理論就具有普遍的影響”。湯普森認(rèn)為當(dāng)今世代的活動(dòng)不僅可能傷害自己共同體的繼承人，而且也可能傷害其他共同體的繼承人等遙遠(yuǎn)的陌生人。這種反對意見還指出，對未來世代的關(guān)切必須是對地球上所有未來人的關(guān)切，不僅僅是對自己所屬共同體的成員的關(guān)切。湯普森對此回應(yīng)道，共同體主義者不難解釋政治社會(huì)及其公民如何能夠獲得針對其他共同體的人民的責(zé)任，然而，“對遙遠(yuǎn)地區(qū)的人造成傷害的可能性所帶來的問題，似乎更難克服。事實(shí)上，許多關(guān)于對未來世代的責(zé)任的解釋，依賴于人們分享共同的善或處于合作關(guān)系中，這些解釋似乎只把責(zé)任留給了更直接的繼承人。我們可以預(yù)期的道德差異將存在于我們和更遙遠(yuǎn)的幾代人之間，這表明德夏里特對未來世代的義務(wù)的描述不會(huì)把我們帶到很遙遠(yuǎn)的未來”。也就是說，在當(dāng)今世代和遙遠(yuǎn)的未來世代之間，德夏里特提及的道德相似性將逐漸減少。

四、回應(yīng)共同體主義的代際正義理論面臨的質(zhì)疑

通過上文的論述，我們探討了以德夏里特、?？怂购蜏丈热藶榇淼墓餐w主義的代際正義理論的內(nèi)涵及其面臨的一些外部批判和內(nèi)部批判，那么，共同體主義的代際正義理論（尤其是德夏里特的代際正義理論）能夠回應(yīng)上述質(zhì)疑嗎？

1.對“外部批判”的回應(yīng)

由戈?duì)柖『蛣P爾提出的“批評1”認(rèn)為，當(dāng)今世代和未來世代之間缺乏道德互動(dòng)，因此在它們之間不可能存在正義。德夏里特在構(gòu)建其代際正義理論的過程中主要是為了回應(yīng)這種批評。眾所周知，一般意義上的共同體與共同體成員之間的互動(dòng)通常聯(lián)系在一起，譬如，共同體的成員共同居住在某個(gè)地方、看著相同的電視節(jié)目、聽著同樣的廣播、在同一所學(xué)校讀書和共同抵御外敵侵略等，這種共同體往往是一種有形的共同體，因此，當(dāng)有人用跨代共同體作為當(dāng)今世代對未來世代所負(fù)義務(wù)的基礎(chǔ)時(shí)，某些學(xué)者以世代之間缺乏道德互動(dòng)為由提出質(zhì)疑就是極為正常的。針對凱爾所說的在當(dāng)今世代與未來世代的關(guān)系中當(dāng)今世代缺乏內(nèi)疚感這一觀點(diǎn)，德夏里特曾明確回應(yīng)道：“有證據(jù)表明，否認(rèn)這種感覺的存在是錯(cuò)誤的。無論如何，大多數(shù)思考環(huán)境問題的作家都深感遺憾和悔恨地提到我們對未來世代造成的環(huán)境損害以及由此給他們帶來的負(fù)擔(dān)……事實(shí)上，人們可以普遍地認(rèn)為，即使人們沒有互動(dòng)，尤其當(dāng)他們不互動(dòng)時(shí)，他們也會(huì)對彼此感興趣，例如，西方對中國的西藏人、對他們的生活方式和宗教的迷戀就是明證?！?/p>

針對戈?duì)柖『蛣P爾的批評意見，德夏里特明晰了共同體的存在需要滿足的某些條件。他認(rèn)為，“要使一群人成為一個(gè)共同體，必須滿足三個(gè)條件之一：日常生活中的互動(dòng)、文化互動(dòng)和道德相似性”。戈?duì)柖『蛣P爾所提及的共同體是一種“面對面”的共同體，所言說的互動(dòng)是一種可觀察到的互動(dòng)。例如，人們共同參與的經(jīng)濟(jì)生活、政治生活和日常生活等，在代際關(guān)系中由于未來世代是尚未出生的，當(dāng)今世代和未來世代之間缺乏這種互動(dòng)，跨代共同體不能建立在日?；?dòng)的基礎(chǔ)上;然而，日常生活中的互動(dòng)僅僅是使得一群人成為共同體的條件之一，除了它以外，依照德夏里特所述，文化互動(dòng)和道德相似性也是可以使得一群人成為共同體的條件，共同體除了包括“面對面”的共同體以外，還有其他形式的共同體。就文化互動(dòng)來說，當(dāng)今世代在風(fēng)俗習(xí)慣方面往往繼承了過去世代的風(fēng)俗習(xí)慣，例如，傳統(tǒng)節(jié)日的儀式和結(jié)婚儀式等;同時(shí)，當(dāng)今世代學(xué)習(xí)過去世代的文化和思維方式等，相應(yīng)地，當(dāng)今世代和未來世代之間也存在著類似的現(xiàn)象。就道德相似性而言，如果未來世代的善觀念和價(jià)值觀等內(nèi)容與當(dāng)今世代的善觀念和價(jià)值觀等內(nèi)容大體上相似，那么他們之間就具有道德相似性;然而，在跨代共同體中，倘若當(dāng)今世代和未來世代之間存在道德相似性，那么我們上面所說的文化互動(dòng)應(yīng)該是存在的，也就是說，文化互動(dòng)是道德相似性存在的先決條件。

埃利奧特的“批評2”認(rèn)為，德夏里特的共同體主義的代際正義理論不能避免“非同一性問題”，沒有正確地解釋當(dāng)代人對未來人所負(fù)義務(wù)的基礎(chǔ)。實(shí)際上，“批評2”是值得商榷的。由于當(dāng)今社會(huì)是一個(gè)合作體系，我們對當(dāng)代人負(fù)有某些義務(wù)，在德夏里特的跨代共同體中，當(dāng)今世代對未來世代也負(fù)有某些義務(wù)，其中的原因主要在于代際合作的存在以及共處于同一個(gè)共同體之中。雖然埃利奧特所說的當(dāng)今世代所采取的不同的政策（如不同的環(huán)境政策）確實(shí)會(huì)使得不同的人出現(xiàn)，但是只要人類社會(huì)不出現(xiàn)難以抗拒的重大災(zāi)難，共同體仍將繼續(xù)存在。雖然我們并不能確定在未來世代中哪些人將會(huì)出生，哪些人將會(huì)死亡，但是我們知道共同體仍將存在，這體現(xiàn)出共同體具有連續(xù)性和繼承性。后果主義者和契約主義者等在闡釋代際正義理論時(shí)，往往需要首先確定未來的人（如功利主義等后果主義在計(jì)算效用總和時(shí)需要知道未來世代的人口政策和未來人的身份等信息），然而，在共同體主義的代際正義理論中，當(dāng)今世代對未來世代所負(fù)有的義務(wù)與上述信息是無關(guān)的，它并不取決于在未來世代中哪些人將存在，不需要知道在未來存在之人的確切身份。這主要是因?yàn)檫@種義務(wù)是與共同體聯(lián)系在一起的，在未來存在的人（無論是誰）都將成為我們共同體的一員。同時(shí)，只要當(dāng)今世代沒有采取審慎的政策（如肆無忌憚地破壞環(huán)境），在未來世代肯定有人受到傷害，即使我們目前不能確切地知道誰會(huì)受到傷害，不能確切地知道受到傷害的人的數(shù)量。根據(jù)上述解釋，德夏里特的共同體主義的代際正義理論能夠避免埃利奧特所說的“非同一性問題”。

針對多布森的“批評3”，希克斯的代際正義理論可以回應(yīng)多布森對代際正義理論提出的一般意義上的批評，即鑒于當(dāng)今世代和未來世代之間缺乏相互性，正義理論并不適宜于處理當(dāng)今世代和未來世代之間的關(guān)系。實(shí)際上，相互性不會(huì)局限于?？怂顾f的一般意義上的相互性，當(dāng)今世代和未來世代之間可能還存在另一種相互性，即?？怂乖谄浯H正義理論中所強(qiáng)調(diào)的“反射性的相互性”。就環(huán)境政策而言，“不同時(shí)保護(hù)我們自己，就不能保護(hù)未來人的環(huán)境利益的質(zhì)量;不保護(hù)未來人，就不能保護(hù)我們自己。因此，我們保護(hù)這些利益的行動(dòng)，不僅是對未來的責(zé)任，也是對我們自身利益的回應(yīng)，以保護(hù)它們。易言之，如果我們承認(rèn)未來人的環(huán)境利益是我們同樣基本的實(shí)際利益，那么我們對這些利益的保護(hù)就是在保護(hù)我們自己的利益”。?？怂褂绕湓诃h(huán)境政策中強(qiáng)調(diào)了該相互性的重要性，也就是說，當(dāng)今世代承載著未來世代的環(huán)境利益，當(dāng)今世代采取有利于未來世代的環(huán)境政策（如保護(hù)未來世代將擁有的空氣、水等資源），反過來，這也有利于當(dāng)今世代的利益。多布森還強(qiáng)調(diào)“德夏里特的關(guān)于強(qiáng)度將以統(tǒng)一的速度減弱的明顯假設(shè)，也肯定不能成立”。實(shí)際上，多布森此時(shí)誤解了德夏里特的觀點(diǎn)，德夏里特只是強(qiáng)調(diào)隨著時(shí)間的推移，當(dāng)今世代對未來世代的義務(wù)將會(huì)逐漸減弱，但是德夏里特并沒有像多布森所認(rèn)為的那樣強(qiáng)調(diào)當(dāng)今世代對未來世代的義務(wù)的強(qiáng)度將會(huì)以統(tǒng)一的速度減弱。

2.對“內(nèi)部批判”的回應(yīng)

以上回應(yīng)了三點(diǎn)“外部批判”，下面再來回應(yīng)“內(nèi)部批判”。

馬歇爾在批判德夏里特的代際正義理論時(shí)認(rèn)為德夏里特存在自相矛盾的地方，即德夏里特在質(zhì)疑埃利奧特的理論時(shí)，實(shí)際上是在質(zhì)疑埃利奧特將個(gè)人置于共同體之上（即質(zhì)疑個(gè)人主義），然而，當(dāng)?shù)孪睦锾刈约涸噲D把當(dāng)今世代對未來世代的義務(wù)建立在福利權(quán)利的基礎(chǔ)上時(shí)，卻傾向于以同樣的方式給予個(gè)人以優(yōu)先權(quán)，并認(rèn)為德夏里特持有共同體只是一群碰巧擁有相同價(jià)值觀的人所構(gòu)成的以及個(gè)人的身份是完全獨(dú)立的這一觀點(diǎn)。事實(shí)上，馬歇爾此時(shí)誤解了德夏里特的觀點(diǎn)，德夏里特在闡釋共同體主義的代際正義理論時(shí)采用的是非原子論。德夏里特在強(qiáng)調(diào)未來世代的福利權(quán)利時(shí)曾區(qū)分了福利權(quán)利和人權(quán)。他認(rèn)為，“人權(quán)基本上是為了防止機(jī)構(gòu)或其他個(gè)人干涉?zhèn)€人的生活，福利權(quán)利不同于人權(quán)，它不能抽象地基于個(gè)人。它們必須基于社會(huì)環(huán)境中的個(gè)人。與人權(quán)相反，福利權(quán)利不可避免地強(qiáng)調(diào)一個(gè)人的社會(huì)關(guān)系，而且通常是在那些處于‘制度關(guān)系中、共同享有‘制度生活的人的語境中被提及。換言之，這些權(quán)利——實(shí)際上是一般的規(guī)定——與成員身份以及我們作為同一共同體成員相互承認(rèn)的義務(wù)有關(guān)”。在德夏里特那里，福利權(quán)利來自共同體，一般而言，福利權(quán)利只有在共同體的背景下才有意義，只要國家這樣的政治共同體仍然存在，非國家的成員就不可能享受由該國家所提供的福利，福利權(quán)利是向共同體的成員所提供的?？梢?，德夏里特并沒有像馬歇爾所說的那樣給予個(gè)人以優(yōu)先權(quán)，雖然德夏里特強(qiáng)調(diào)福利權(quán)利的主體是個(gè)人，但是個(gè)人是共同體中的個(gè)人，個(gè)人并不是被認(rèn)為可以獨(dú)立于其語言、文化、歷史等背景來加以理解和存在的，這與個(gè)人的地位是否擁有優(yōu)先權(quán)沒有關(guān)聯(lián)性。針對馬歇爾所說的德夏里特持有共同體只是一群碰巧擁有相同價(jià)值觀的人所構(gòu)成的這一觀點(diǎn)，我們可以回想本文前面在提及德夏里特的共同體觀點(diǎn)時(shí)曾經(jīng)提到的觀點(diǎn)——共同體代表了超越簡單人群聚集的關(guān)系，它通常描述的是一個(gè)實(shí)體，人們從中獲得他們的文化和道德身份——由此我們可以發(fā)現(xiàn)，馬歇爾的觀點(diǎn)同樣是值得商榷的，德夏里特認(rèn)可的不是一種弱共同體主義，而是一種強(qiáng)共同體主義。倘若上述回應(yīng)可行的話，馬歇爾在“批評4”中所提到的第二點(diǎn)批判就迎刃而解了。因?yàn)榘凑振R歇爾的看法，倘若德夏里特的代際正義理論要想克服馬歇爾所說的悖論，人們需要從邏輯上優(yōu)先考慮共同體而不是個(gè)人。倘若按照我們剛才所言，強(qiáng)共同體主義在德夏里特的代際正義理論中占據(jù)著主導(dǎo)地位，這種悖論就是可以被克服的。

“批評5”強(qiáng)調(diào)德夏里特的代際正義理論可能忽視了其他共同體中的未來世代，沒有延伸至更遙遠(yuǎn)的未來世代和陌生人。在回應(yīng)希克斯和湯普森的質(zhì)疑之前，我們發(fā)現(xiàn)?？怂乖趶?qiáng)調(diào)德夏里特的代際正義理論可能忽視了其他共同體的未來世代的處境時(shí)，存在一個(gè)自相矛盾的地方。?？怂乖貞?yīng)了拜爾（Annette Baier）的“一個(gè)人發(fā)現(xiàn)自己所處的跨代道德共同體并不局限于那些與自己的生活方式相同的人，而是將擴(kuò)展到與自己直接或間接處于依賴或者相互依賴關(guān)系之中的所有人，這種相互依存是可以傳遞的”這一觀點(diǎn)，認(rèn)為拜爾上述根據(jù)未來人的權(quán)利所做出的推斷走得太遠(yuǎn)了，“從環(huán)境角度來說，所有未來世代的確都依賴于我們今天在我們的社會(huì)中所做出的關(guān)于空氣、水和土壤的決定，但是除了我們自己社會(huì)的權(quán)利以外，我們并不相互性地依賴于任何未來世代的權(quán)利。我們今天關(guān)于環(huán)境保護(hù)的論點(diǎn)是由我們自己固有的權(quán)利而不是所有社會(huì)的權(quán)利所強(qiáng)化的。這是我在這里主張的特殊的、‘反射性的相互性，它只存在于他們自己的跨代文化中”。在?？怂鼓抢?，道德共識和關(guān)心只有在共同體內(nèi)部才有可能，只有那些擁有相同道德信仰的人才能被納入道德共同體之中?？梢?，希克斯自己也對將某個(gè)共同體的代際正義擴(kuò)大到其他共同體這一做法持一種懷疑態(tài)度。德夏里特真的如“批評5”所言說的那樣可能忽視了其他共同體的未來世代、沒有延伸至更遙遠(yuǎn)的未來世代和陌生人嗎？德夏里特在其著作《為什么后代重要》的最后曾強(qiáng)調(diào)了他有一些尚未完成的工作，其中第三個(gè)問題是最緊迫的政治任務(wù)，即在解決環(huán)境問題的過程中如何實(shí)現(xiàn)國際合作，“從理論上講，建立國際合作可能并不十分困難，因?yàn)槊總€(gè)人都屬于幾個(gè)共同體（例如，國家、政黨、宗教派別、階級和意識形態(tài)運(yùn)動(dòng)等），其中許多都是國際性的。然而，不幸的是，國際合作實(shí)際上遠(yuǎn)不能令人滿意，也許是因?yàn)檎贾鲗?dǎo)地位的共同體是國家。這引起了國際代際正義問題（一個(gè)共同體的人對另一個(gè)共同體的未來之人的義務(wù)）”。也就是說，德夏里特已經(jīng)意識到了對其他共同體的未來世代的義務(wù)問題，只不過德夏里特沒有詳述，?？怂购蜏丈热艘泊_實(shí)指出了共同體主義的代際正義理論進(jìn)一步的發(fā)展趨向。

五、共同體主義的代際正義理論的內(nèi)在限度及趨向

上文簡要回應(yīng)了共同體主義的代際正義理論所面臨的質(zhì)疑，從中我們可以發(fā)現(xiàn)，上述質(zhì)疑在不少方面誤解了共同體主義的代際正義理論，然而，這并不意味著共同體主義的代際正義理論是非常完善的，實(shí)際上它還存在一些需要解決的問題，這些問題主要與德夏里特如何解決當(dāng)今世代對未來世代的義務(wù)和當(dāng)今世代對同時(shí)代人的義務(wù)（尤其是對窮人的義務(wù)）之間的沖突以及如何取得平衡是密切相關(guān)的。

我們知道，上述沖突非常常見，譬如，當(dāng)今世代需要廉價(jià)的能源，核能通常被認(rèn)為是一種清潔的、廉價(jià)的能源，不少國家和地區(qū)在大力建設(shè)核電站，這當(dāng)然有利于改善當(dāng)代人的處境，窮人也會(huì)以低廉的價(jià)格獲得電能;然而，核能往往也有著巨大的危害，倘若核設(shè)施發(fā)生爆炸或核廢料處置不當(dāng)，未來世代會(huì)深受其害。當(dāng)那些滿足當(dāng)今世代之利益的行為有可能傷害到未來世代時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)在多大程度上考慮未來世代及其利益呢？我們在前文中曾經(jīng)提及了德夏里特對此問題的處理方式。簡言之，德夏里特依照“消極義務(wù)”和“積極義務(wù)”之間的區(qū)分以及當(dāng)今世代與未來世代之間關(guān)系的強(qiáng)度來解決該問題;同時(shí)，德夏里特還有兩個(gè)重要的區(qū)分，即“親密的未來世代”和“遙遠(yuǎn)的未來世代”之間的區(qū)分，以及“正義的義務(wù)”和“人道的義務(wù)”之間的區(qū)分。德夏里特認(rèn)為我們對親密的未來世代負(fù)有積極義務(wù)、消極義務(wù)和正義的義務(wù)，而對遙遠(yuǎn)的未來世代負(fù)有消極的義務(wù)和人道的義務(wù)，正如德夏里特所言，“我們對遙遠(yuǎn)的未來世代負(fù)有某些義務(wù)，盡管它們不是基于或者源自共同體關(guān)系。這是人道問題而不是正義問題。兩者的區(qū)別在于正義關(guān)注所有權(quán)原則或者對資源的控制，人道關(guān)注人民的福祉。它要求我們避免造成痛苦，并在其發(fā)生的地方減輕它……正義的要求比人道的要求更為基本”。顯而易見，人道的義務(wù)與正義的義務(wù)是兩種不同程度的義務(wù)，與那些源自人道考慮的義務(wù)相較而言，那些源自正義考慮的義務(wù)是一種更為基本的義務(wù)。本文認(rèn)可德夏里特的當(dāng)今世代對親密的未來世代負(fù)有積極義務(wù)、消極義務(wù)和正義的義務(wù)，而對遙遠(yuǎn)的未來世代負(fù)有消極的義務(wù)這一觀點(diǎn)，不認(rèn)可當(dāng)今世代對遙遠(yuǎn)的未來世代負(fù)有人道的義務(wù)這一觀點(diǎn)，實(shí)際上，當(dāng)今世代對遙遠(yuǎn)的未來世代也負(fù)有正義的義務(wù)。

就代際正義理論而言，人道的義務(wù)側(cè)重于當(dāng)今世代避免采取一些能夠傷害未來世代的行動(dòng)，正義的義務(wù)聚焦于當(dāng)今世代所采取的行為本身是否是正當(dāng)?shù)?，如何在制度等方面真正?shí)現(xiàn)代際正義。隨著人類文明的不斷進(jìn)步以及代際關(guān)系逐漸引起人們的關(guān)注，當(dāng)今世代對遙遠(yuǎn)的未來世代負(fù)有人道的義務(wù)這一觀點(diǎn)，已經(jīng)基本上獲得了人們的認(rèn)可。然而，人道不是一個(gè)充分的基礎(chǔ)，未來世代的命運(yùn)會(huì)建立在一個(gè)相當(dāng)脆弱的基礎(chǔ)上，這對實(shí)現(xiàn)代際正義來說是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。為了真正實(shí)現(xiàn)代際正義，這就要求我們不能僅僅止步于人道的義務(wù)，而且也應(yīng)該關(guān)注正義的義務(wù)。正義的義務(wù)除了要求當(dāng)今世代避免采取一些能夠傷害未來世代的行動(dòng)以外，還要求當(dāng)今世代反思自身行為的正當(dāng)與否，在那些有可能影響到未來世代處境的政策方面采取一種更加審慎的態(tài)度。尤其在當(dāng)今社會(huì)，當(dāng)今世代的一些決策（如修建核電站、進(jìn)行核試驗(yàn)、傾倒核廢料、砍伐大量的森林或者修建大型水庫）往往會(huì)影響到未來世代的處境。如果依德夏里特所言，當(dāng)今世代對遙遠(yuǎn)的未來世代僅僅負(fù)有人道的義務(wù)，那么倘若當(dāng)今世代沒有關(guān)注未來人民的福祉，這也是無可厚非的，顯然，這對于實(shí)現(xiàn)代際正義來說是較為不利的。

為了進(jìn)一步完善共同體主義的代際正義理論，正義的義務(wù)除了應(yīng)當(dāng)被納入當(dāng)今世代對遙遠(yuǎn)的未來世代所負(fù)有的義務(wù)以外，共同體主義的代際正義理論至少還有兩個(gè)方面的重要工作要做。

一方面，各個(gè)共同體之間以及各種文化之間要進(jìn)行對話和合作，培育更多的道德相似性，從而更好地實(shí)現(xiàn)代際正義。在當(dāng)今社會(huì)，有各種各樣的共同體，國家應(yīng)該是其最重要的代表之一，然而，目前一些國家的行為并不真正有利于代際正義的實(shí)現(xiàn)。例如，不少國家在發(fā)展本國經(jīng)濟(jì)的過程中非常注意保護(hù)本國的生態(tài)環(huán)境，這樣會(huì)有利于本國公民的后代的生存，然而，其中有些國家是以污染他國的環(huán)境或者大肆消耗他國的自然資源為代價(jià)的，這既表現(xiàn)在有些國家將污染物或明或暗地轉(zhuǎn)移到其他國家，又表現(xiàn)在有些國家在其他國家生產(chǎn)可能會(huì)帶來污染副產(chǎn)品的物品，受害的國家往往是一些貧困的國家（一些貧困國家通常不得不砍伐本國的森林以出口原木，并在由此產(chǎn)生的土地上種植農(nóng)作物），這樣的話，貧困國家的公民及其后代的處境就是非常令人擔(dān)憂的。同時(shí)，雖然有些國家注重保護(hù)環(huán)境，但是有些國家可能并不在意該問題，那些采取環(huán)境保護(hù)政策的國家可能也會(huì)受到那些不注重環(huán)境保護(hù)的國家的行為帶來的侵?jǐn)_，因?yàn)橛行┪廴疚铮ㄈ缬卸練怏w）不會(huì)固定在某個(gè)地方，而是可以跨越邊界，它不但可以跨越政治邊界，而且還可以跨越地理邊界。上述兩種現(xiàn)象，都是實(shí)現(xiàn)代際正義的嚴(yán)重障礙，因此，各個(gè)共同體之間和各種文化之間要進(jìn)行對話和國際合作，以期共同應(yīng)對人類所面臨的一些難題，例如，環(huán)境污染、氣候變化和核安全體系的構(gòu)建等問題。我們需要注意的是，為了實(shí)現(xiàn)代際正義，富裕的國家需要幫助貧困的國家，應(yīng)當(dāng)在緩解和消除全球貧困和全球不平等方面做出某些貢獻(xiàn)。一些貧困國家為了滿足自己的基本需要，往往過度開發(fā)他們所擁有的資源并采取粗放型的發(fā)展策略，這種行為所造成的污染有時(shí)也會(huì)跨越國界，影響其他國家的發(fā)展。倘若富裕國家可以幫助貧困國家走向綠色發(fā)展的道路，也會(huì)在某些方面有利于富裕國家自身的生存和發(fā)展。

另一方面，要力圖擺脫共同體主義本身的局限（即“排他性”的缺陷），擴(kuò)大共同體的邊界，實(shí)現(xiàn)德夏里特偶爾提及的國際代際正義理念。在此過程中，我們要推動(dòng)世界倫理的建設(shè)，同時(shí)，也可以嘗試從我們國家目前所倡導(dǎo)的“人類命運(yùn)共同體”理念中汲取一些資源。在回應(yīng)“批判5”的過程中曾提及德夏里特有關(guān)注其他共同體的未來世代的想法，然而，德夏里特只是一筆帶過，也就是說，?？怂购蜏丈_實(shí)指出了德夏里特的代際正義理論存在的一個(gè)亟須解決的問題。雖然與后果主義和契約主義對代際正義的闡釋相較而言，共同體主義在闡釋代際正義理論的過程中可能有一些優(yōu)勢，例如，它不是原子論的，也可以更好地回應(yīng)非同一性問題，然而，共同體主義本身的一些缺陷也給共同體主義的代際正義理論帶來一些難題。這主要涉及共同體的一個(gè)重要缺陷，即它的“排他性”。正如伊茲歐尼（Amitai Etzioni）所言，“在既定的社會(huì)生活現(xiàn)實(shí)中，所有的共同體就其本性而言都有一個(gè)嚴(yán)重的規(guī)范性缺陷：它們具有排他性。所有的共同體都在成員與非成員之間劃出了界限，而且在大多數(shù)情況下，它們對待非成員不會(huì)像對待其成員那般好（存在一些例外情況，諸如，一些宗教組織和世俗的志愿團(tuán)體為了照料病人和幫助窮人而犧牲其成員的利益）”。本文上一段所提及的兩種現(xiàn)象，都與國家這一共同體的排他性有著密切的關(guān)系。為了應(yīng)對這些現(xiàn)象，我們需要克服共同體主義本身的缺陷，例如，有些國家保護(hù)本國環(huán)境以及本國公民之后代的行動(dòng)，不能以傷害其他國家的環(huán)境以及他國公民的后代為代價(jià);在某種程度上超越目前共同體的邊界，可以更好地應(yīng)對氣候變化等問題，可以更有利于實(shí)現(xiàn)代際正義。這需要跨越原來的共同體邊界，形成新的認(rèn)同，當(dāng)然，這無疑是一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)。在應(yīng)對該挑戰(zhàn)的過程中，“世界倫理”以及我們國家目前倡導(dǎo)的“人類命運(yùn)共同體”理念可能是一些較好的方案。

在全球化時(shí)代，人類共同體生活如何可能？為此，我們需要建構(gòu)一種世界倫理，用于規(guī)約各國以及各國人民在人類命運(yùn)共同體中的共處。

何謂世界倫理？《世界倫理宣言》是1993年9月4日思想界和宗教界發(fā)起制定的一份世界倫理的奠基性文獻(xiàn)，它曾給“世界倫理”下了一個(gè)著名的定義：“我們所說的世界倫理，指的是對于現(xiàn)存的具有約束性的價(jià)值觀、不可取消的標(biāo)準(zhǔn)和個(gè)人基本態(tài)度的一種基本共識。沒有這樣一種在倫理上的基本共識，每個(gè)社會(huì)或遲或早都會(huì)受到混亂或獨(dú)裁的威脅，而個(gè)人或遲或早也會(huì)感到絕望?！碑?dāng)然，為了更加明確世界倫理的內(nèi)涵，我們還需要強(qiáng)調(diào)世界倫理的基本要求。《世界倫理宣言》強(qiáng)調(diào)，沒有世界倫理，就沒有新的世界秩序，世界倫理秉承“己所不欲，勿施于人”這一黃金法則，強(qiáng)調(diào)每個(gè)人必須被當(dāng)作人來對待，都應(yīng)該獲得人道的對待，也就是說，無論個(gè)人的年齡、性別、種族、民族、生理能力、心理能力、語言、宗教、政治觀點(diǎn)或社會(huì)背景如何，都擁有不可讓渡的和神圣的尊嚴(yán)。因此，每個(gè)人和每個(gè)國家都應(yīng)當(dāng)保護(hù)這些尊嚴(yán)，人類應(yīng)當(dāng)成為權(quán)利的主體，而不能成為實(shí)現(xiàn)他人目的的手段。世界倫理不是純粹由西方提出并強(qiáng)制世界上其他國家接受的理念，而是由世界上各主要文化傳統(tǒng)所共同認(rèn)可的理念。世界倫理觀強(qiáng)調(diào)國與國之間、人與人之間存在一種相互依賴關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人們要將自己的命運(yùn)同他人的命運(yùn)、同國家等共同體的命運(yùn)聯(lián)系在一起，秉承“推己及人”的理念。

我們當(dāng)下所倡導(dǎo)的“人類命運(yùn)共同體”理念也許是一種有益的選擇。人類命運(yùn)共同體思想是中國為了在全球化時(shí)代化解人類所面臨的全球金融危機(jī)、恐怖主義、重大傳染性疾病、局部戰(zhàn)爭、環(huán)境危機(jī)和全球貧困等問題而提出的一種“中國方案”，貢獻(xiàn)的一種“中國智慧”。人類命運(yùn)共同體思想強(qiáng)調(diào)，“到目前為止，地球是人類唯一賴以生存的家園，珍愛和呵護(hù)地球是人類的唯一選擇。瑞士聯(lián)邦大廈穹頂上刻著拉丁文銘文‘人人為我，我為人人。我們要為當(dāng)代人著想，還要為子孫后代負(fù)責(zé)……我們不能吃祖宗飯、斷子孫路，用破壞性方式搞發(fā)展。綠水青山就是金山銀山。我們應(yīng)該遵循天人合一、道法自然的理念，尋求永續(xù)發(fā)展之路”。人類共同體已經(jīng)成為一個(gè)命運(yùn)休戚相關(guān)的共同體，有著共同的利益。“人類命運(yùn)共同體理念”中的“共同體”應(yīng)當(dāng)是一種基于共同利益和倫理等基礎(chǔ)之上的聯(lián)合體，它強(qiáng)調(diào)各國在追求本國利益時(shí)，應(yīng)當(dāng)注意到人類的整體利益，要力圖塑造一種共同身份?？傊?，倘若我們采納世界倫理和人類命運(yùn)共同體等理念來拓展共同體主義的代際正義理論，將有助于我們擴(kuò)大共同體的邊界，有助于克服共同體本身所存在的“排他性”缺陷，更有助于塑造國際代際正義理論。

注釋

①Richard Hiskes， The Human Right to a Green Future： Environmental Rights and Intergenerational Justice， Cambridge： Cambridge University Press， 2009， p.22， p.49， pp.14-15， p.16， p.60， p.67.②[英]尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編：《西方哲學(xué)英漢對照詞典》，人民出版社，2001年，第171頁。③[美]邁克爾·沃爾澤：《正義諸領(lǐng)域》，褚松燕譯，譯林出版社，2002年，第38頁。④參見Alasdair MacIntyre， Dependent Rational Animals： Why Human Beings Need the Virtues， Chicago and La Salle， Illinois： Open Court， 1999， p.131.⑤⑦Avner de-Shalit， Community and the Rights of Future Generations： a reply to Robert Elliot， Journal of Applied Philosophy， Vol.9， No.1， 1992， p.113， p.105， p.110.⑥[英]柏克：《法國革命論》，何兆武等譯，商務(wù)印書館，1998年，第129頁。⑧⑨⑩Avner de-Shalit， Why Posterity Matters， London and New York： Routledge， 1995， pp.15-16， pp.35-39， pp.41-49， p.58， p.18， p.22， p.138， p.63.Jonna Thompson， Identity and Obligation in a Transgenerational Polity， in Axel Gosseries and Lukas H. Meyer （ed.）， Intergenerational Justice， Oxford： Oxford University Press， 2009， p.31， p.46.M.P.Golding， Obligations to Future Generations， The Monist， Vol.56， No.1， 1972， p.98.Norman Care， Future Generations， Public Policy and the Motivation Problem， Environmental Ethics， Vol.4， 1982， pp.205-206.Robert Elliot， Contingency， Community and Intergenerational Justice， in Nick Fotion and Jan C. Heller （ed.）， Contingent Future Persons， Springer Science， 1997， p.167， p.169.Andrew Dobson， Justice and the Environment， Oxford： Oxford University Press， 1998， p.106， p.107.Peter Marshall， Thinking for Tomorrow： Reflections on Avner de-Shalit， Journal of Applied Philosophy， Vol.10， No.1， 1993， p.107， p.108.Annette Baier， Reflections On How We Live， Oxford： Oxford University Press， 2009， pp.14-15.[美]阿米泰·伊茲歐尼：《創(chuàng)造好的共同體與好社會(huì)》，史軍譯，李義天主編：《共同體與政治團(tuán)結(jié)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，第352頁?！妒澜鐐惱硇浴?，[瑞士]孔漢思：《世界倫理手冊》，鄧建華等譯，三聯(lián)書店，2012年，第136頁?！豆餐瑯?gòu)建人類命運(yùn)共同體——在聯(lián)合國日內(nèi)瓦總部的演講》，《人民日報(bào)》2017年1月20日。

責(zé)任編輯：思 齊

Abstract：In contemporary political philosophy， intergenerational justice is a kind of just theory which is gradually drawing people′s concerns， and communitarianism is an important way to explain the theory of intergenerational justice. Some communitarians have built the intergenerational justice theory with "transgenerational community" as its core. The main criticism of this intergenerational justice lies in the lack of moral interaction between present and future generations， which makes it impossible for justice to exist between them， and it fails to correctly explain the basis of the obligations of present and future generations. In fact， the intergenerational justice theory of communitarianism can accommodate the above-mentioned challenges， however， it still has room for expansion. It should expand the boundaries of the community and promote the construction of world ethics on the basis of overcoming its own exclusiveness defect.

Key words：justice; intergenerational justice; communitarianism; transgenerational community