方英敏

在新近以來的國內(nèi)外身體美學(xué)研究中，盡管學(xué)者們?cè)谏眢w美學(xué)的內(nèi)涵上，即在對(duì)于把身體美學(xué)理解、定位為以身體為審美對(duì)象的客體論美學(xué)還是從身體出發(fā)的主體論美學(xué)這一問題上，仍存歧異，但在身體美學(xué)研究的方法路徑上則無一例外地把身體美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)討論放置到了身體美學(xué)理論建構(gòu)序列的前提性位置。此一課題的基本任務(wù)乃是： 為身體正名。因?yàn)楸M管人在現(xiàn)實(shí)時(shí)空中最為直觀的存在就是自己的身體，但身體在思想史中的地位則未必明朗，甚至晦暗。此一共同的方法路徑選擇，反映出了學(xué)界在身體美學(xué)研究中的如下共識(shí)，此即： 無論是把身體美學(xué)理解為以身體為審美對(duì)象的美學(xué)還是從身體出發(fā)的美學(xué)，都有賴于作為支點(diǎn)的身體的思想奠基，確立身體的意義為真，且絕對(duì)為真，也就是有賴于一種徹底的身心一元論或身體一元論哲學(xué)的建立，否則，關(guān)于身體的談?wù)摫闶チ俗钇鸫a的邏輯合法性。

盡管學(xué)界對(duì)于把身心一元論作為身體美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)存有共識(shí)，然而身心一元論的證成卻并不是一件容易的事情。從西方哲學(xué)、美學(xué)思想史看，身心一元論并未是思想主流，而身心二元論倒是根深蒂固。一些試圖為身體正名的哲學(xué)家，如費(fèi)爾巴哈、梅洛-龐蒂等也都未能把身心一元論堅(jiān)持到底，陷入了始于“身”終于“心”的困局之中，最終未能從二元論中超越出來。

而問題就在于，如果身心一元論不能有效證成，則身體美學(xué)理論建構(gòu)的哲學(xué)座基便顯得空虛，進(jìn)而由此座基構(gòu)筑起來的身體美學(xué)理論體系便難以牢靠。正是在這個(gè)意義上，在建構(gòu)身體美學(xué)理論體系的路徑序列中，身心一元如何可能，這是一個(gè)不能輕易含混過去的前置問題。鑒于此，本文以西方身體哲學(xué)、美學(xué)為觀察視角，描述、分析身心一元論作為一個(gè)思想難題的事態(tài)及原因，并試圖從西方思想內(nèi)部找尋證成身心一元論的可能智慧。

一、 身心一元論： 一個(gè)思想難題

從西方哲學(xué)、美學(xué)思想史看，為身體正名，持身心一元論的聲音，與貶抑身體、身心二元論的聲音幾乎同步展開，也與思想史同步。不過在很長一段歷史時(shí)期內(nèi)，盡管兩種聲音同時(shí)并存，但它曾經(jīng)并不讓人感到身心一元的證明是一個(gè)多大的理論難題。在古希臘、古羅馬，當(dāng)以蘇格拉底、柏拉圖、普羅提諾為代表的哲學(xué)家揚(yáng)心抑身、貶抑身體時(shí)，以德謨克利特、亞里士多德、伊壁鳩魯、盧克萊修為代表的哲學(xué)家則肯定身體的地位與意義，試圖扭轉(zhuǎn)這種輕視身體的狀況。這種思想對(duì)峙的局面經(jīng)過中世紀(jì)，進(jìn)入近代后，其分裂程度達(dá)到頂峰。在近代，笛卡爾把貶抑身體的思想發(fā)揮到了極致。笛卡爾認(rèn)為，作為人的終極存在依據(jù)的是靈魂，而靈魂與身體在根本上沒有什么關(guān)系，“我的靈魂，也就是說我之所以成為我的那個(gè)東西，是完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒有肉體而存在”(笛卡爾82)。如果說在柏拉圖、普羅提諾、奧古斯丁那里，身體是煩惱的淵藪、靈魂的枷鎖，還構(gòu)成一個(gè)問題的話，那么在笛卡爾這里，身體對(duì)人之為人的構(gòu)成依據(jù)來說則是被徹底勾銷了。進(jìn)入18世紀(jì)后，與笛卡爾相對(duì)，以拉·梅特里、狄德羅、霍爾巴赫、愛爾維修為代表的18世紀(jì)法國唯物主義者則反其道行之，把肯定身體的思想極端化。拉·梅特里的“人是機(jī)器”論堪稱代表。拉·梅特里認(rèn)為，人感覺、思維以及羞惡悔痛均由人的物質(zhì)機(jī)體決定，“心靈只是一個(gè)毫無意義的空洞的代名詞”(53)。在他看來，人就如同一架鐘表，他所需要的養(yǎng)料僅僅是鐘表匠的維修。如果說笛卡爾哲學(xué)解構(gòu)了身體決定論，那么拉·梅特里的“人是機(jī)器”論則放逐了靈魂，為身體決定論張本，兩者之間可謂呈現(xiàn)出絕對(duì)的思想對(duì)立狀態(tài)。然而，從古希臘到近代，盡管身心一元論與身心二元論均有支持者、捍衛(wèi)者，但總體上給人的印象是，它們各自均處于自話自說的狀態(tài)，任何一方都沒有說服另一方而獲得絕對(duì)的話語權(quán)。也因此，我們從中既不能認(rèn)為身心二元論是錯(cuò)的，也不能得出身心一元論就是對(duì)的之結(jié)論。要之，這種長久的思想對(duì)峙局面，對(duì)于思考身心一元如何可能的問題，其方法論啟示意義還非常有限。

從西方哲學(xué)、美學(xué)思想史看，真正讓我們感覺到身心一元論的證明是一個(gè)不得不認(rèn)真對(duì)待的思想難題，是費(fèi)爾巴哈與梅洛-龐蒂的哲學(xué)工作。它們的啟示價(jià)值并不僅僅在于他們對(duì)身體的明快肯定，更在于這種肯定中的猶疑、矛盾。站在身心二元論的角度，批判身心一元論，或者反之，這種思想現(xiàn)象不難理解與接受。但同一個(gè)人在同一個(gè)立論上前后矛盾、猶疑，就足以使人不得不駐足下來思量其中的意味。費(fèi)爾巴哈與梅洛-龐蒂對(duì)于身心一元論的態(tài)度就屬于這種思想現(xiàn)象。

費(fèi)爾巴哈是以一個(gè)唯物主義哲學(xué)家的身份出現(xiàn)在哲學(xué)史中的。1839年所作的《黑格爾哲學(xué)批判》乃是他徹底與唯心主義哲學(xué)決裂而成為一個(gè)唯物主義者的標(biāo)志。在這篇著作中，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為黑格爾哲學(xué)乃至西方近代哲學(xué)將“自我意識(shí)”論證為“人的本質(zhì)”是值得懷疑的。他認(rèn)為，盡管“自我意識(shí)”被證明為能夠“異化”出人的現(xiàn)實(shí)生活的一切內(nèi)容，因而是“人的本質(zhì)”，但問題就在于這個(gè)“自我意識(shí)”作為被證明著的存在，本身是一種難以直接確證的“抽象”，“缺少直接的統(tǒng)一性，直接的確定性，直接的真理”(《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)》上卷105)。在他看來，“只有感覺的對(duì)象，直觀的對(duì)象，知覺的對(duì)象，才是無可懷疑地，直接地確實(shí)存在著的”(上卷170)。顯然，一個(gè)無可懷疑、直接自明的事實(shí)是，就人而言能夠直接感覺、知覺、直觀的現(xiàn)實(shí)存在就是自己的身體，而非那個(gè)看不見、摸不著，還需要二次證明的“自我意識(shí)”。因而，在費(fèi)爾巴哈看來，“我就是身體”，身體才是人的現(xiàn)實(shí)存在，并進(jìn)而也是人的本質(zhì)：“身體是人的存在；奪去身體便是奪去存在；誰若已經(jīng)是無感性的，誰就已經(jīng)不存在。你能夠把本質(zhì)和存在分開嗎？當(dāng)然，在思想上你能夠，但在現(xiàn)實(shí)中不能”。(上卷210)費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人生的痛苦正來自于人在思想上進(jìn)而在現(xiàn)實(shí)中制造的存在與本質(zhì)之分裂，所謂“痛苦、‘感覺’一般不是別的，而是對(duì)抽象思想所進(jìn)行的區(qū)別、分割身體和靈魂、存在和本質(zhì)的一種大聲疾呼的、極其明白的抗議”(上卷210)。進(jìn)而，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人生若要幸福，那就需要毫不猶豫地拋棄所謂“自我意識(shí)”而回到身體、感官：

假如你們?nèi)粝胧谷藗冃腋＃敲凑?qǐng)到一切幸福、一切歡樂的源泉——感官那里去吧。否定感官是一切墮落、仇恨、人類生活中一切病態(tài)的源泉，肯定感官是生理上、道德上和理論上健康的源泉。困苦、克己、‘自我否定’和抽象化使人憂郁、陰沉、齷齪、淫蕩、畏縮、吝嗇、嫉妒、奸詐、兇殘，而感官的滿足使人快活、勇敢、豪俠、坦率、直爽、富于同情心、自由、善良。(上卷213)

不過，就在費(fèi)爾巴哈否定“自我意識(shí)”、為身體辯護(hù)時(shí)，隨著理論的行進(jìn)展開，到了1841年發(fā)表《基督教的本質(zhì)》時(shí)，事態(tài)似乎起了變化。此時(shí)的費(fèi)爾巴哈說：

究竟什么是人跟動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別呢？對(duì)這個(gè)問題的最簡單、最一般、最通俗的回答是： 意識(shí)。只是，這里所說的意識(shí)是在嚴(yán)格意義上的；因?yàn)椋绻蔷妥晕腋谢蚋行缘淖R(shí)別力這意義而言，就根據(jù)一定的顯著標(biāo)志而作出的對(duì)外界事物的知覺甚或判斷這意義而言，那末，這樣的意識(shí)，很難說動(dòng)物就不具備。只有將自己的類、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對(duì)象的那種生物，才具有最嚴(yán)格意義上的意識(shí)。(下卷26)

費(fèi)爾巴哈把“意識(shí)”定義為“將自己的類、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對(duì)象”無疑是非常準(zhǔn)確、到位的。這種“意識(shí)”，動(dòng)物沒有，而為人獨(dú)具。正是憑借這種“意識(shí)”，“人本身，既是‘我’，又是‘你’；他能夠?qū)⒆约杭僭O(shè)成別人，這正是因?yàn)樗粌H把自己的個(gè)體性當(dāng)作對(duì)象，而且也把自己的類、自己的本質(zhì)當(dāng)作對(duì)象”(下卷27)。但是細(xì)心的論者不難發(fā)現(xiàn)，費(fèi)爾巴哈的“意識(shí)”概念與黑格爾所謂“自我意識(shí)”幾乎如出一轍。在黑格爾哲學(xué)乃至西方近代哲學(xué)中“自我意識(shí)”之所以被反復(fù)陳述、視為“人的本質(zhì)”，就在于只有基于“自我意識(shí)”，才能真正說清楚人與動(dòng)物的區(qū)別。由于人有“自我意識(shí)”，他能思維，亦即人能不憑借任何外在主體跟自己交談、講話，換言之，人既是主體，同時(shí)又能把自己當(dāng)作對(duì)象，把握為客體；動(dòng)物則只是主體，它無法跟自己交談、講話，把自身把握為客體。至此，事態(tài)便變得十分清晰： 從1839年到1841年的前后兩年時(shí)間內(nèi)，此前被費(fèi)爾巴哈當(dāng)作唯心主義批判的黑格爾哲學(xué)的“自我意識(shí)”概念，現(xiàn)在又被他自己請(qǐng)回來了。與之前以身體感官之樂為人生幸福之全部不同，此時(shí)的費(fèi)爾巴哈對(duì)“理性”“意志”“心”又充分肯定：

人自己意識(shí)到的人的本質(zhì)究竟是什么呢？或者，在人里面形成類、即形成本來的人性的東西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。一個(gè)完善的人，必定具備思維力、意志力和心力。思維力是認(rèn)識(shí)之光，意志力是品性之能量，心力是愛。理性、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的絕對(duì)本質(zhì)，就是人生存的目的。(下卷27—28)

同一個(gè)費(fèi)爾巴哈，在前后兩年時(shí)間里，對(duì)“人的本質(zhì)”認(rèn)知判然，一會(huì)兒說人的本質(zhì)是身體，一會(huì)兒又說是心靈。

與費(fèi)爾巴哈同樣糾結(jié)的還有梅洛-龐蒂。1945年梅洛-龐蒂出版的《知覺現(xiàn)象學(xué)》向我們表明：“我不是在我的身體前面，我在我的身體中，更確切地說，我就是我的身體”(198)；身體是自主運(yùn)動(dòng)、兩性交往、語言表達(dá)、時(shí)空建構(gòu)等一切行為的前提與基礎(chǔ)。在西方哲學(xué)、美學(xué)史上，《知覺現(xiàn)象學(xué)》的意義在于它不只是一般性地重視身體，而是聚焦于身體，把西方哲學(xué)、美學(xué)重視身體的“聲音”落實(shí)為邏輯證明的“語言”，細(xì)致論證了身體如何是自我與世界的中心，因而被視為西方美學(xué)身體轉(zhuǎn)向的標(biāo)志性文本之一。可是，到了1948年，在面向普通聽眾所作的廣播講座“知覺的世界”中，為了解釋自由意志、信仰等問題，梅洛-龐蒂感到基于身體的解釋犯難了，于是不得不重新祭出“心”的概念以自圓其說，認(rèn)為“人是擁有身體的心”(man is a mind with a body)(Merleau-Ponty56)。拿此前“我就是我的身體”與“人是擁有身體的心”相比較，二者敘述的“謂詞”已然發(fā)生了變化，前者為“是身體”，后者為“是心”。在“人是擁有身體的心”的表述中，“身體”不再是判斷謂詞，而成為了修飾語。就哲學(xué)內(nèi)涵而言，“我就是身體”意味著人除了身體之外無他，“人是擁有身體的心”則預(yù)設(shè)了人在身體之上、之外還有一個(gè)更為根本的“心”，二者明顯矛盾。

梅洛-龐蒂的此種矛盾尤為令人費(fèi)思。因?yàn)榕c費(fèi)爾巴哈不同，梅洛-龐蒂已經(jīng)是身處經(jīng)受過了馬克思、尼采、弗洛伊德為身體正名之思想啟蒙與洗禮的全新的現(xiàn)代化時(shí)期。如伊格爾頓所說，馬克思、尼采、弗洛伊德分別通過勞動(dòng)的身體、權(quán)力的身體和欲望的身體開啟了“在身體的基礎(chǔ)上重建一切——倫理、歷史、政治、理性等”的全新時(shí)代(189)。如果說1945年前的梅洛-龐蒂以《知覺現(xiàn)象學(xué)》為代表成果，為“在身體的基礎(chǔ)上重建一切”的現(xiàn)代性工程作了積極貢獻(xiàn)，論證了身體是世界的基座，而到了1948年則對(duì)“在身體的基礎(chǔ)上重建一切”表示了遲疑。此時(shí)的梅洛-龐蒂又走出身心一元論，回到了身心二元論的曖昧立場：

對(duì)我來說，其他人從不是純粹的靈魂： 我只有通過他們的眼神、姿態(tài)、言語——換言之，通過他們的身體，才知曉他們。當(dāng)然，對(duì)我來說，另一個(gè)人也絕非僅僅是簡單的身體： 相反，另一人是一個(gè)被各種各樣的意圖——無數(shù)的行動(dòng)和詞語的起源——賦予活力的身體。(Merleau-Ponty82)

在這段話中，梅洛-龐蒂已然在用“身體”與“靈魂”的雙重謂詞在敘述人了。該段的前半句用“身體”作為謂詞在敘述，說“他人是身體”，離開身體無以知曉他人；后半句則把敘述謂詞實(shí)際上換成“靈魂”(所謂“各種各樣的意圖”)了，說“他人絕非僅僅是身體”，身體不過是被靈魂發(fā)動(dòng)、賦予活力的對(duì)象?？傊?，種種跡象表明梅洛-龐蒂為身體正名已經(jīng)落入了始于“身”、終于“心”的前后不一之中，他試圖運(yùn)用身心一元論一以貫之地解釋世界的初衷并未貫徹下去。

事態(tài)的嚴(yán)重還在于，20世紀(jì)以來，不止是梅洛-龐蒂，如王曉華《西方美學(xué)中的身體意象》一書所披露的那樣，20世紀(jì)西方哲學(xué)、美學(xué)的那些大哲，如柏格森、胡塞爾、杜夫海納、米歇爾·亨利、詹姆斯、杜威、海德格爾、薩特、波伏瓦、維特根斯坦、?？隆⒍嘀Z等，以及那些即便強(qiáng)調(diào)具身化(embodiement)的認(rèn)知科學(xué)家，如喬治·拉克夫、馬克·約翰遜等，都既肯定身體，但又并不徹底，在重建世界的“阿基米德點(diǎn)”的選取上都陷入忽“身”忽“心”的曖昧與搖擺之中。王曉華總結(jié)：“二元論是當(dāng)代西方身體美學(xué)未被解構(gòu)的內(nèi)核?！?185)這一整體事態(tài)意味著，20世紀(jì)初以來馬克思、尼采、弗洛伊德為身體正名的思想啟蒙與實(shí)踐，在他們的后繼者那里只是被有限接納。

由上所述，身心一元論，并非如日常經(jīng)驗(yàn)直觀的那樣是一個(gè)無需太多證明的自明性結(jié)論，相反，是一個(gè)不折不扣的思想難題。

二、 身心一元論之難： 本質(zhì)主義的設(shè)定

可以肯定的是，對(duì)于費(fèi)爾巴哈、梅洛-龐蒂等為身體正名之未竟，我們顯然一方面不能將其歸咎為立場問題，立場可以是別的什么，但與哲學(xué)無關(guān)；另一方面也不能斥責(zé)為罔顧身心一元的常識(shí)的自明性。如此多的哲學(xué)家都罔顧于常識(shí)的自明性，這怎么說都不好解釋。癥結(jié)在于他們所運(yùn)用的本質(zhì)主義思維。本質(zhì)主義思維，既使費(fèi)爾巴哈、梅洛-龐蒂等言之鑿鑿地申述身心一元論，同時(shí)又毫不留情地把他們從身心一元論中拋離出來。

在一定意義上，本質(zhì)主義是人類哲學(xué)思維的內(nèi)在規(guī)定。從西方哲學(xué)來看，哲學(xué)之為哲學(xué)，緣起于對(duì)世界本原之追問，在命題形式上，落實(shí)為對(duì)“世界是什么”的追問，當(dāng)然在歸根結(jié)底的意義上，就是對(duì)“人是什么”的追問，因?yàn)槲ㄓ型ㄟ^人的自我認(rèn)知，人類才能與世界相遇而通達(dá)世界之本原?！叭耸鞘裁?？”這一提問，不是一般之問，而是對(duì)人在這個(gè)世界上處于怎樣的位置、怎樣安身立命等根本問題之問，因而是人之為人的本質(zhì)之問。在西哲看來，唯有訴諸對(duì)人的本質(zhì)追問，不斷找尋人的本質(zhì)，人類才能面對(duì)紛繁復(fù)雜、變動(dòng)不居的世界，建立起自身生存可以依憑的最終依據(jù)和最后實(shí)在，這是人類生存通向真理和自由狀態(tài)的需要。為了滿足這種性質(zhì)的追問，西哲在命題形式上把“本質(zhì)”與“存在”這兩個(gè)概念作了分別。從語詞來看，存在(esse)和本質(zhì)(essentia)，這兩個(gè)拉丁詞都來自于同一個(gè)拉丁詞“sum”，意為“我是”；esse意指“我是”的實(shí)存狀態(tài)，essentia意指“我是其所是”的終極實(shí)在。此一語詞分殊，從一個(gè)側(cè)面表明了希臘哲人刻意區(qū)分“本質(zhì)”與“存在”的哲學(xué)預(yù)設(shè)與關(guān)懷： 一是人的“存在”，并不等同于他的“本質(zhì)”，其即便是客觀的、事實(shí)的，但未必是“本質(zhì)”的；二是“存在”是直觀判斷，是事實(shí)描述，“本質(zhì)”是反思判斷，是穿越事實(shí)，對(duì)事實(shí)“是其所是”的追問；三是“本質(zhì)”比“存在”更基礎(chǔ)。西哲之所以要對(duì)“本質(zhì)”與“存在”予以分別，并確立“本質(zhì)”比“存在”更為根本的思維地位，這正是哲學(xué)的精神個(gè)性所在。哲學(xué)有別于其他學(xué)問，在于它不滿足于可以在經(jīng)驗(yàn)直觀中完成的“存在”判斷，而是執(zhí)著于反思性的“本質(zhì)”判斷。當(dāng)然，把“本質(zhì)”與“存在”作分別，還只是人類哲學(xué)為了滿足對(duì)“人是什么”的本質(zhì)追問的第一步。在此基礎(chǔ)上，自覺遠(yuǎn)離基于經(jīng)驗(yàn)直觀的“存在”判斷，把反思性的“本質(zhì)”判斷推向極致，確立“本質(zhì)”至上的本質(zhì)主義思維后，人類哲學(xué)才真正獲得自身的精神個(gè)性。這一工作是由柏拉圖來奠基的。柏拉圖哲學(xué)之“理念”與“現(xiàn)象”徹底分裂的二元論乃是對(duì)作為哲學(xué)之內(nèi)在品格的本質(zhì)主義思維的具體奠定，形塑了本質(zhì)主義思維的兩大基本原則： 一是“區(qū)分”原則，柏拉圖哲學(xué)將世界一分為二為理念與現(xiàn)象，認(rèn)為紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象背后一定有一個(gè)共同的本質(zhì)，即理念；二是“絕對(duì)”原則，柏拉圖不僅嚴(yán)格區(qū)分理念與現(xiàn)象，而且認(rèn)為理念“絕對(duì)”地超離于現(xiàn)象。此一命意在于，因?yàn)榉铂F(xiàn)象都意味著特殊，因而若理念不是絕對(duì)地超離于現(xiàn)象，則它也就不能成就為普遍的“絕對(duì)”。所謂本質(zhì)主義思維乃是一種基于“區(qū)分”之上確立“絕對(duì)”的思維，此亦即二元論。這一思維首先賦予了區(qū)分、劃界的邏輯規(guī)定以信仰地位，認(rèn)為凡“物”一定有其“是”，一物之“是”與“非是”的界限分明；其次，它又不止于邏輯，還是本體論，認(rèn)為一物之“是”便是“絕對(duì)”，便是世界之全部，因?yàn)槿舨荒軐⒋宋镏笆恰闭撟C成為“絕對(duì)”，則它也就無法成為建構(gòu)人類生存確定性的最終依據(jù)和最后實(shí)在。

從本質(zhì)主義思維出發(fā)，人的身體在思想史中呈現(xiàn)出自身怎樣的命運(yùn)呢？從柏拉圖、笛卡爾到黑格爾的哲學(xué)路線中，身體被描述為人的“存在”，而非“本質(zhì)”。在柏拉圖、笛卡爾、黑格爾的理解中，盡管人首先是身體，具言之，人有感覺、知覺、欲望、體驗(yàn)，以及離開了身體，人將無以進(jìn)行思維、思想等，這當(dāng)然是基于經(jīng)驗(yàn)直觀便可確定的存在事實(shí)，但身體卻并不構(gòu)成為人的本質(zhì)規(guī)定，因?yàn)閯?dòng)物也有感覺、知覺、體驗(yàn)、欲望等。所以在柏拉圖、笛卡爾、黑格爾看來，從邏輯上看，人的本質(zhì)必定在身體之上，之外另有其物，這就是“心”。正是憑借著“心”，人把自己與動(dòng)物徹底區(qū)別開來了，有了自己的“本質(zhì)”，因?yàn)樗^“本質(zhì)”就是指一物區(qū)別于另一物的特征。在動(dòng)物那里，因?yàn)闊o“心”，動(dòng)物的軀體與主體直接同一；而人憑借著“心”，他能夠把自己的身體既把握為主體，又把握為客體。因而，“心”才是把人與動(dòng)物徹底區(qū)分開來的維度，因而是人的本質(zhì)，也是建構(gòu)人類生存確定性的根據(jù)。這個(gè)“心”的變體，是柏拉圖的“靈魂”、笛卡爾的“我思”、黑格爾的“絕對(duì)精神”。也因此，在柏拉圖、笛卡爾、黑格爾哲學(xué)中，“靈魂”“我思”“絕對(duì)精神”作為人之為人的“絕對(duì)”被反復(fù)申述，而身體則遭到貶抑。如果說在柏拉圖、黑格爾那里，身體尚還在，只是為“靈魂”“絕對(duì)精神”自我超越的煩惱與障礙的話，那么在笛卡爾那里，則身體已可有可無，人被論證成為可以脫離身體而存在，唯“心”主義已經(jīng)臻于極致。

柏拉圖、笛卡爾、黑格爾等所運(yùn)用的哲學(xué)的本質(zhì)主義思維帶給人之身體的思想命運(yùn)可以概況為： 它既使身體消極地被描述為僅僅是人的“存在”而非“本質(zhì)”，同時(shí)又成就了身體的出場，使身體在認(rèn)識(shí)論的意義上成為了人之獨(dú)立的思想對(duì)象和意義對(duì)象。在既往的研究中，學(xué)者多指認(rèn)前者，而忽略了后者。為什么本質(zhì)主義思維成就了身體的出場呢？從上所析可以看到，當(dāng)哲學(xué)執(zhí)著于人的本質(zhì)之問時(shí)，它的一個(gè)必然致思路徑就是不得不把“心”從“身”中分離、獨(dú)立出來，將人的身與心置于兩立、對(duì)立的二元論中，這幾乎是唯一的邏輯出口。不如此，就無法解釋人與動(dòng)物之別，確立人之為人的本質(zhì)。身、心如何兩立？邏輯上看，首要者便是，身體要獲得自身的規(guī)定性，區(qū)別于心靈，成為其所“是”，不然，身心怎么兩立、區(qū)分得開來？此便是身體之出場。因此，本質(zhì)主義思維，亦即二元論乃是身體出場的前提。只有基于二元論，預(yù)設(shè)了身體乃是與心靈相對(duì)的平行之物，身體才會(huì)成為一個(gè)獨(dú)立的思想對(duì)象與問題。進(jìn)而，我們專門出之以身體美學(xué)的獨(dú)立名號(hào)去談?wù)撋眢w，才是有效和有意義的。相反，若把身體滯留于身心一元之同一性的事實(shí)認(rèn)定中，抹去了身體與心靈相對(duì)的參照系，則所謂“身體”實(shí)際上是一團(tuán)難以定義的混沌。因此，有必要從“二元論是錯(cuò)的”之誤讀中擺脫出來，而充分認(rèn)識(shí)到二元論的意義。

費(fèi)爾巴哈與梅洛-龐蒂無疑也正是基于本質(zhì)主義思維把人的身體請(qǐng)出來的，同樣是在身心二元對(duì)立的框架中發(fā)現(xiàn)身體。他們?cè)诓呗陨隙甲プ×松眢w的直觀性與心靈的抽象性之對(duì)比不放，以身體的直觀事實(shí)性批判心靈的抽象性，以證明他們所要陳述的觀點(diǎn)：“我就是身體。”概之，在遵循本質(zhì)主義思維這一點(diǎn)上，費(fèi)爾巴哈、梅洛-龐蒂等與柏拉圖、笛卡爾等并無區(qū)別，差別只是在于在身心二元對(duì)立的框架中，柏拉圖、笛卡爾等偏向“心”的一端，因而在消極意義上談?wù)撋眢w，而費(fèi)爾巴哈、梅洛-龐蒂等偏向“身”的一端，因而在積極意義上談?wù)撋眢w。

具體來看，費(fèi)爾巴哈與梅洛-龐蒂都忠實(shí)地遵循著本質(zhì)主義思維的基本原則為身體辯護(hù)、正名。一是“區(qū)分”原則。遵從此一原則，他們把身體與心靈相對(duì)，將身體之“是”定義為感覺、知覺、欲望、體驗(yàn)等。費(fèi)爾巴哈主要是在感官之樂的意義上談?wù)撋眢w。梅洛-龐蒂則聚焦于身體的知覺機(jī)能。唯其如此，身體才能如其所是地“是起來”，獲得自身的規(guī)定性，進(jìn)而才能立于自身和持守于自身。邏輯上，若費(fèi)爾巴哈、梅洛-龐蒂不是把身體定義為感覺、知覺、體驗(yàn)、欲望等，而是對(duì)身體無限賦義，成為一個(gè)無所不包的東西，則身體也就在沒有邊界中淹沒了自身。二是“絕對(duì)”原則。遵從此一原則，當(dāng)“身”與“心”相對(duì)后，它便是一個(gè)完全的東西。由此，無論是費(fèi)爾巴哈還是梅洛-龐蒂都必然會(huì)得出“我是身體”的結(jié)論，因?yàn)閼抑昧恕靶摹敝?，“身”便是人之整全，如同笛卡爾懸置了“身”之后，“心”便是人之整全一樣。?dāng)身體的絕對(duì)性被預(yù)設(shè)之后，它的意義便會(huì)得到極致釋放。人的身體的感覺、知覺、體驗(yàn)、欲望等，將會(huì)想象、論證成為人生的全部。正是如此，如前文所述，費(fèi)爾巴哈將“人生幸福等同于身體感官之樂”、梅洛-龐蒂將知覺功能擴(kuò)大化、把身體理解為自我與世界的意義中心的極致論斷，便是不難理解的。要之，身體意義的廣度與深度將得到前所未有的開掘與升格。為了“絕對(duì)地”挺立身體，費(fèi)爾巴哈與梅洛-龐蒂都“明知故犯”地采用了一種具體的共同策略，即把人的“存在”與“本質(zhì)”等同起來。費(fèi)爾巴哈說：“你能夠把本質(zhì)和存在分開嗎？當(dāng)然，在思想上你能夠，但在現(xiàn)實(shí)中不能。”(上卷210)梅洛-龐蒂也在《知覺現(xiàn)象學(xué)》的前言部分就開宗明義，反對(duì)以“本質(zhì)”取代“存在”：“如果我們從我們的存在的事實(shí)轉(zhuǎn)到我們的存在的本質(zhì)，從存在轉(zhuǎn)到本質(zhì)，那么我們就不能對(duì)我們關(guān)于世界的知覺作哲學(xué)的考察?！?10)但實(shí)際上，如前文所述，在追問“人是什么”這一哲學(xué)根本問題上，“存在”與“本質(zhì)”的界限是不可混淆的，或者說，“人是什么”之所以構(gòu)成一個(gè)有效的哲學(xué)根本問題，其前提乃是基于“存在”與“本質(zhì)”之區(qū)分。對(duì)于置身于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的費(fèi)爾巴哈與梅洛-龐蒂來說，他們不可能不知道哲學(xué)要區(qū)分“存在”與“本質(zhì)”這兩個(gè)概念的意義，并完全罔顧于此，而且事實(shí)上他們?cè)趯ⅰ按嬖凇迸c“本質(zhì)”等同的短暫迷失之后，又重新記起了二者的區(qū)別。因此，他們將“存在”與“本質(zhì)”等同，乃是“明知故犯”。這一策略的命意在于： 其實(shí)費(fèi)爾巴哈、梅洛-龐蒂未必不知道身體僅僅是人的“存在”而非“本質(zhì)”，但問題就在于如果僅僅承認(rèn)身體是人的“存在”，而非“本質(zhì)”的話，則身體的絕對(duì)性就確立不起來，也就無法得出“我是身體”的極致結(jié)論，而這顯然違逆本質(zhì)主義思維追求“絕對(duì)”的內(nèi)在要求；因而，如果直接以“存在”為“本質(zhì)”，則“我是身體”的一元論結(jié)論在邏輯上也就暫時(shí)自洽起來。

從本質(zhì)主義思維出發(fā)，“我是身體”的結(jié)論乃是身體出場的正題，也臻達(dá)了為身體正名的極致?！皹O致”意味著無以復(fù)加，既然身體直接地等同于“人”或“我”，既是人的存在，也是人的本質(zhì)，那么如此這般肯定之后，似乎已經(jīng)沒有了更好的描述方式來肯定身體了。

但“極致”既意味著無以復(fù)加，也預(yù)示著邊界、限度。當(dāng)費(fèi)爾巴哈與梅洛-龐蒂得出“我是身體”的結(jié)論后，那么按邏輯，既然我就是身體，此外無他，則基于身體就應(yīng)該而且可以解釋人之生存的一切現(xiàn)象。其中只要存在任何例外，都意味著“我是身體”的一元論邏輯并不全然可靠、周延，或者說，用“我是身體”作為“人是什么”的答案值得商榷。但顯然，費(fèi)爾巴哈與梅洛-龐蒂遇到了困難，其中最大的障礙是如何基于身體解釋宗教信仰、自由意志等。動(dòng)物沒有宗教信仰、自由意志，但動(dòng)物與人一樣都有感覺、知覺、體驗(yàn)、欲望，這是一個(gè)事實(shí)。對(duì)此，費(fèi)爾巴哈與梅洛-龐蒂都意識(shí)到了，如費(fèi)爾巴哈所說：“宗教根源于人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別： 動(dòng)物沒有宗教?！?下卷26)這個(gè)事實(shí)對(duì)于他們所理解的“我是身體”的一元論邏輯來說，是一個(gè)挑戰(zhàn)。也就是說，基于人之身體的感覺、知覺、體驗(yàn)、欲望的屬性、邏輯并不能解釋人生在世的所有現(xiàn)象。作為一個(gè)嚴(yán)肅的哲學(xué)家，如果一種哲學(xué)不能回應(yīng)這個(gè)挑戰(zhàn)，這種哲學(xué)也就不具有理論的徹底性，進(jìn)而也就不能完全說服人。

為了回應(yīng)這個(gè)挑戰(zhàn)，解釋為什么人具有宗教信仰、自由意志而動(dòng)物卻無，如本文第一節(jié)所述，費(fèi)爾巴哈、梅洛-龐蒂等都自覺或不自覺地放棄了“我是身體”的結(jié)論，重新祭出了被自己曾經(jīng)批判過的“自我意識(shí)”“理性”“靈魂”等概念，斷言“人是擁有身體的心”，即“人是心”，走向了自己理論的反面。此前被他們“故意”模糊的人猿之別、“存在”與“本質(zhì)”之別，現(xiàn)在重又提起。為了批判唯心主義，費(fèi)爾巴哈曾認(rèn)為，人來自于自然界，“完全與動(dòng)植物一樣，人也是一個(gè)自然本質(zhì)”(上卷312)，但現(xiàn)在又說人與動(dòng)物有別，“直接從自然界產(chǎn)生的人，只是純粹自然的本質(zhì)，而不是人”(上卷247)。此前，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人與生俱來的身體(從哪里來)就是他的存在，亦是他的本質(zhì)，現(xiàn)在又覺得不能把“存在”(從哪里來的問題)與“本質(zhì)”(是什么的問題)混為一談，“人是從哪里來的呢？先問問人是什么吧！你若弄清楚他的本質(zhì)，那么他的起源你也明白了。是什么的問題是成年人提的，從哪里來的問題則是小孩提的”(上卷247)，認(rèn)為“本質(zhì)”問題比“存在”問題更根本。總之，同一個(gè)費(fèi)爾巴哈，前后矛盾得很，而梅洛-龐蒂亦復(fù)如是。

為什么矛盾？或者說，同一個(gè)費(fèi)爾巴哈與梅洛-龐蒂，為什么從肯定身體的正題又悄然走向了否定身體的反題？癥結(jié)在于本質(zhì)主義思維，具言之，無論是肯定身體還是否定身體，都是本質(zhì)主義思維的內(nèi)在要求與掣肘使然。從本質(zhì)主義思維之“區(qū)分”“絕對(duì)”的原則，一種哲學(xué)既已定義了身體，則“身體”之“是”與“非是”的界限便都非常分明，它是“是”之“極致”與“非是”之“限度”的統(tǒng)一。要之，當(dāng)我們言說身體之“是”時(shí)，在邏輯上必然同時(shí)地意味著“非是”身體的另一極。而人的現(xiàn)實(shí)的豐富性、復(fù)雜性，顯然難以削足適履地曲折于“是”與“非是”的任何一端。這也就是以費(fèi)爾巴哈、梅洛-龐蒂為代表的哲學(xué)家搖擺于肯定身體與否定身體之兩極的原因所在。

由上所析，身體出場的正與反，既展現(xiàn)了本質(zhì)主義思維的光輝，當(dāng)然，也暴露了它的困局。本質(zhì)主義思維，本身內(nèi)蘊(yùn)著一種思想與現(xiàn)實(shí)之間的相合相離的張力關(guān)系。思想如何把握現(xiàn)實(shí)？從相合的向度看，思想是進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的方式，沒有思想上的“區(qū)分”“絕對(duì)”，即本質(zhì)主義思維，現(xiàn)實(shí)之真相難以有效揭開。從“區(qū)分”要求，“身”非“心”，且只有“身”非“心”，身才成為其所“是”，由于“是”，對(duì)“身”的言說才是有效的；從“絕對(duì)”要求，“身”不僅在內(nèi)涵上區(qū)別于“心”，而且是與“心”相對(duì)待的“絕對(duì)”，由此，對(duì)“身”的意義言說才可能臻于極致，才能保障“身”的意義得到充分敞開。從相離的方向看，思想上的“區(qū)分”“絕對(duì)”又是對(duì)現(xiàn)實(shí)的切割，無論是“身非心”還是“心非身”，這種非此即彼的“區(qū)分”“絕對(duì)”，又都一葉障目于人之身心一體的整全現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而反過來使得對(duì)人之身心關(guān)系的認(rèn)知陷入相互否定、非此即彼的困局之中。要之，本質(zhì)主義思維，既成就了身體的出場，保障了對(duì)身體意義的有效、充分言說，同時(shí)又毫不含糊地在思想上制造了身與心的絕對(duì)對(duì)立與分裂，在它自身的范圍內(nèi)無法實(shí)現(xiàn)身心之間的貫通，證成身心一元論。

因此，身心一元論之證成，走出本質(zhì)主義思維的困局，成為必須逾越的障礙。

三、 身心一元論： 基于歷史唯物主義的一種解答

鑒于本質(zhì)主義思維所制造的理論困局，從西方哲學(xué)思想史看，它在自身思想內(nèi)部就一直有著對(duì)本質(zhì)主義思維的反思，乃至反動(dòng)。這種反思在不同的思想家那里有著不同的進(jìn)路，其中馬克思的歷史唯物主義便是重要的一支。由于歷史唯物主義對(duì)本質(zhì)主義的超越，從而為身心一元論的證成提供了一種有效解答。

在西方哲學(xué)思想史中，馬克思的歷史唯物主義在傳統(tǒng)的本質(zhì)主義思維之外，開辟了哲學(xué)解答“人之謎”的全新道路，因而享有極高的思想地位，被認(rèn)為是真正意義上的“哲學(xué)變革”，而不是一般的哲學(xué)體系創(chuàng)新。歷史唯物主義，馬克思將它概括為“把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”(《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》；《馬克思恩格斯選集》第1卷·56)。因此，恰當(dāng)把握歷史唯物主義的內(nèi)涵，也就要理解“實(shí)踐”。在馬克思那里，所謂“實(shí)踐”是一個(gè)具有本體論意義的概念，它的命意乃是在終極意義上回答“人是什么”的問題，因而不能理解為日常經(jīng)驗(yàn)意義上的勞動(dòng)、生產(chǎn)之類。在馬克思看來，“人之謎”，亦即“‘人’如何證明為‘人’”或“‘人’如何證明自己‘在’”，就在于“實(shí)踐”。所謂“實(shí)踐”就是“人的本質(zhì)(力量)的對(duì)象化”(《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》88)。如此定義“實(shí)踐”，從命題形式上看馬克思與黑格爾、費(fèi)爾巴哈并無不同，但實(shí)質(zhì)并不相同。根本的區(qū)別在于，這個(gè)定義中的“人的本質(zhì)(力量)”在黑格爾、費(fèi)爾巴哈那里并沒有脫離本質(zhì)主義思維的理解框架，被預(yù)設(shè)為精神實(shí)體(黑格爾)或物質(zhì)實(shí)體(費(fèi)爾巴哈)的“先在”，因而所謂“人的本質(zhì)(力量)的對(duì)象化”也就被理解為一種已然的“人的本質(zhì)”之外顯而已；而在馬克思那里，“人的本質(zhì)(力量)”則是一個(gè)有待生成的東西。在馬克思看來，人“通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物”(《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》57)，這個(gè)對(duì)象世界作為人的對(duì)象化實(shí)現(xiàn)，才是“人的本質(zhì)”的證明與生成。因而，在馬克思的理解中，“人”或“人的本質(zhì)”并不是靜態(tài)的預(yù)設(shè)，而是在人的現(xiàn)實(shí)的對(duì)象化活動(dòng)中逐漸呈現(xiàn)出來的?；谶@種理解，一種有別于本質(zhì)主義的世界觀與方法論，即歷史唯物主義便出場了。因?yàn)榧热弧叭恕碑?dāng)且僅當(dāng)只有通過對(duì)象化活動(dòng)才能生成自身，而任何對(duì)象化活動(dòng)之發(fā)生又必然是當(dāng)下的，亦即時(shí)間性的，那么這意味著“人”必然是一種時(shí)間性的歷史存在。由此得出的結(jié)論便是“人是歷史”，用馬克思的話說，“歷史是人的真正的自然史”(《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》107)，這便是歷史唯物主義的基本內(nèi)涵。所謂“歷史是人的真正的自然史”，并不是說歷史是人類活動(dòng)的一個(gè)領(lǐng)域，哪怕是高級(jí)領(lǐng)域，而是說“歷史即人”，歷史就是人的本然而然的真理狀態(tài)，此亦是該句中“真正的自然史”之涵義。因而，所謂歷史唯物主義并不是指唯物主義的某些原則在歷史領(lǐng)域的貫徹運(yùn)用，而是表達(dá)了一種對(duì)“人”的本體論理解，此即：“人”或“人的本質(zhì)”乃是一種在時(shí)間性中生成的歷史結(jié)構(gòu)。

基于歷史唯物主義立場，馬克思成功地走出了本質(zhì)主義思維所制造的身心對(duì)立的思維困局。于此，歷史唯物主義超越本質(zhì)主義的內(nèi)在理路，并不是它全盤否定了本質(zhì)主義思維，而在于它對(duì)本質(zhì)主義思維下人的身心關(guān)系問題作了歷史唯物主義的解讀。

承本文第二部分所論，本質(zhì)主義思維是否定不掉的，否定了它，“人是什么”的問題便根本不會(huì)作為一個(gè)哲學(xué)問題呈現(xiàn)出來。于此，在對(duì)待、處理本質(zhì)主義思維上，馬克思保持了一位嚴(yán)肅哲學(xué)家的審慎態(tài)度，承認(rèn)、接納了本質(zhì)主義思維的合理內(nèi)核。因此，從馬克思哲學(xué)的整體語境可以看到，馬克思論“人”，同樣以人猿之別的本質(zhì)主義思維為前提、起點(diǎn)。他說：“自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”(《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》57)，“動(dòng)物是和它的生命活動(dòng)直接同一的。動(dòng)物不把自已同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和意識(shí)的對(duì)象。他具有有意識(shí)的生命活動(dòng)”(《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》57)。按照這一思維方式，如我們一再陳述，馬克思將不可避免地與柏拉圖、笛卡爾、黑格爾等走向一樣的結(jié)論，即： 在邏輯上都必然走向身心兩立，確立“心”相對(duì)于“身”的獨(dú)立性。因?yàn)橹挥邪选靶摹睆摹吧怼敝蟹蛛x出來，才能解釋“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”這一人有別于動(dòng)物的特性。正是借助于動(dòng)物沒有而人所獨(dú)有的“心”，亦即近代哲學(xué)的“自我意識(shí)”，人與他的生命活動(dòng)擺脫了同一性而分離開來；換言之，人既是自己生命活動(dòng)的主體，同時(shí)又能把自己的生命活動(dòng)把握為對(duì)象、客體，此也就是馬克思所謂“人的生命活動(dòng)是自由的有意識(shí)的活動(dòng)”之內(nèi)涵。但是，以人猿之別論“人”，絲毫不意味著在解決“人是什么”的問題上，馬克思也同樣將落入身心對(duì)立的思維困局之中，而毋寧只是意味著馬克思承認(rèn)了本質(zhì)主義思維的合理性。因?yàn)槿魶]有本質(zhì)主義思維的介入，人之為人的獨(dú)特命題，即身心關(guān)系問題就不會(huì)顯示出來。動(dòng)物就沒有身心兩立、對(duì)立的問題。從這個(gè)角度看，本質(zhì)主義思維的價(jià)值就在于，它把“人是什么”的問題具體化、挑明為人的身心關(guān)系問題。也因此，在“人是什么”的哲學(xué)追問上，人的身心關(guān)系問題乃是思考的起點(diǎn)所在。馬克思論“人”，同樣如此。他所發(fā)動(dòng)的那場“哲學(xué)變革”的成果，即歷史唯物主義，不應(yīng)理解為對(duì)本質(zhì)主義思維的全盤否定，而是對(duì)本質(zhì)主義思維的合理內(nèi)核有著理性的接納，只不過它不是對(duì)本質(zhì)主義思維的“照著講”，而是“接著講”，此之謂“超越”。

基于歷史唯物主義立場，馬克思在根本上轉(zhuǎn)變了對(duì)人的身心關(guān)系問題的命題性質(zhì)的理解。從歷史唯物主義看，既然“人”乃是一種在時(shí)間性中生成的歷史結(jié)構(gòu)，這等于說，人的身心關(guān)系也是歷史結(jié)構(gòu)與關(guān)系。換言之，人的身心關(guān)系問題，在性質(zhì)上并不屬于認(rèn)識(shí)論意義上的理論問題，而是屬于人的存在境遇。在這種作為歷史結(jié)構(gòu)的身心關(guān)系中，沒有“身”或“心”任何一端的缺席，只有身心關(guān)系組合的不同狀態(tài)。無論是身心對(duì)立還是身心一體，都屬于人的現(xiàn)實(shí)命運(yùn)。例如，我們可以看到，盡管馬克思批判了資本主義社會(huì)下人的身心嚴(yán)重對(duì)立的異化人生，但他并不激進(jìn)地認(rèn)為人類可以輕易繞過此一階段。這很有啟發(fā)意義，它實(shí)際上表明人的身心兩立、對(duì)立乃是人不得不經(jīng)過的生活。所謂人生之大半，不過是身心之間磕磕碰碰的歷程。心曠神怡、夜不能寐、悲喜相參的多樣人生況味，以及享樂主義、苦行主義、一半野獸一半天使的多樣人生選擇，皆以人的身心兩立、對(duì)立，及對(duì)此的自覺認(rèn)知為前提。抹去了這種對(duì)立，所謂人生也就成為了無實(shí)在性的抽象。

在馬克思的理解中，所謂“身心一體”則屬于人類未來最終能夠達(dá)成的理想生活狀態(tài)。這種“身心一體”的社會(huì)形態(tài)就是共產(chǎn)主義社會(huì)。馬克思說：

共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決。(《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》81)

這段話所描述的共產(chǎn)主義社會(huì)作為“人的本質(zhì)的真正占有”“合乎人性的人的復(fù)歸”“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”“存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決”的狀態(tài)就是“身心一體”的狀態(tài)，它是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)制度下身心對(duì)立的揚(yáng)棄，是在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)和基礎(chǔ)上生成的。因此，在馬克思的理解中，所謂“身心一體”，并不是指身心關(guān)系的簡單事實(shí)或靜態(tài)狀況，而是指人類由身心對(duì)立走向統(tǒng)一的歷史過程與生成，是身與心在時(shí)間性意義上的歷史統(tǒng)一性。

在馬克思看來，本質(zhì)主義思維的困局所在，并不是它把“人”一分為二為身與心，而在于它把“身心一體”之求證僅僅當(dāng)作一個(gè)認(rèn)識(shí)、理論問題。他說：

我們看到，主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動(dòng)和受動(dòng)，只是在社會(huì)狀態(tài)中才失去它們彼此間的對(duì)立，從而失去它們作為這樣的對(duì)立面的存在；我們看到，理論的對(duì)立本身的解決，只有通過實(shí)踐的方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù)，正是因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)。(《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》88)

本質(zhì)主義思維把“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動(dòng)和受動(dòng)”之對(duì)立的解決，換言之，即“身心一體”之求證，僅僅當(dāng)作“認(rèn)識(shí)的任務(wù)”“理論的任務(wù)”，這當(dāng)然是由它自身的思維規(guī)定性所決定的。當(dāng)本質(zhì)主義基于自身的“區(qū)分”“絕對(duì)”原則把“人”先在地命定為某種“本質(zhì)”時(shí)，那么只有理論地處理身心關(guān)系，才能使本質(zhì)主義持守于它自身，成為它之所是。當(dāng)本質(zhì)主義把“人的本質(zhì)”命定為“身”，則“身心一體”之統(tǒng)一的“一”，便只能“一”在“身”一端，即把心靈統(tǒng)一于身體，是為身體統(tǒng)一性或曰身本論；若本質(zhì)主義把“人的本質(zhì)”命定為“心”，則“身心一體”之“一”便在“心”一端，即把身體統(tǒng)一于心靈，是為心靈統(tǒng)一性或曰心本論。如此，才分別滿足了本質(zhì)主義把“人的本質(zhì)”命定為“身”或“心”的理論要求，使本質(zhì)主義在它自身的思維范圍內(nèi)保持著邏輯推論的一致性。從理論上看，無論是身本論還是心本論，都是本質(zhì)主義思維所允許的邏輯出口與結(jié)論。正是如此，我們可以看到，在西方思想史上無論是身本論者還是心本論者，都是那么的言之鑿鑿。然而，這么一來，卻也使“身心一體”的論證陷入偏執(zhí)一端的齟齬狀態(tài)中，要么走向否定身體、心靈至上的心本論，要么走向否定心靈、身體至上的身本論，從而使人的身與心無論怎么也走不出相互否定、非此即彼的理論困境。在本質(zhì)主義思維下，“人”要么落入“身”之一端的生物主義，要么落入“心”之一端的精神主義，幾乎成為無法克服的文化宿命，換言之，“身心一體”的整全狀態(tài)成為一種永遠(yuǎn)無法抵達(dá)的文化理想。

正是在本質(zhì)主義思維的困境與宿命之處，歷史唯物主義構(gòu)成了對(duì)它的調(diào)節(jié)與補(bǔ)充。由于歷史唯物主義不再如本質(zhì)主義那樣把人的身心關(guān)系問題囿于理論問題，而是將其視為人的存在境遇問題，因而，從歷史唯物主義的角度看，身心對(duì)立的理論困境乃是人在現(xiàn)實(shí)生活中身心對(duì)立的現(xiàn)實(shí)困境的反映。也因此，在馬克思看來，“理論的對(duì)立本身的解決”，并不只是“認(rèn)識(shí)的任務(wù)”，而是“現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)”，只有通過實(shí)踐的方式和借助于人的實(shí)踐力量來改善人的現(xiàn)實(shí)生活狀態(tài)才能解決。在馬克思的理解中，“身心一體”的整全狀態(tài)與文化理想并非不可能，而是隨著人類實(shí)踐水平的提高而能夠達(dá)成的狀態(tài)，此狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)形式即共產(chǎn)主義社會(huì)。由此，本質(zhì)主義思維下幾乎無解的身心對(duì)立的理論困境與文化宿命便被化解了。在這意義上，歷史唯物主義豐富了人類的智慧，化解了本質(zhì)主義思維在它自身的范圍內(nèi)無法實(shí)現(xiàn)的身心之間貫通的困局。

歷史唯物主義在西方智慧內(nèi)部揭開了身心一元論或身心一體論的科學(xué)內(nèi)涵。身心一元論有過思想史的表象，此即本質(zhì)主義思維下的身本論與心本論，尤其是身本論更是給人以捍衛(wèi)身體的印象，然而它們并不牢靠，始終沒有擺脫彼此相互否定的危機(jī)，如費(fèi)爾巴哈與梅洛-龐蒂所遭遇的理論困局所顯示的那樣。只有當(dāng)歷史唯物主義把“身心一元”理解為人的身與心在時(shí)間性中的歷史統(tǒng)一性，人的身與心才走出本質(zhì)主義思維下相互否定、非此即彼的理論困局，身心一元論才得以真正證成，而人的身體也才得以真正奠基，確立了自身不再被心靈否定的思想位置。

余 論

通過上列論述可以看到，在身心一元論的證明上，馬克思的歷史唯物主義在它自身所處的西方思想傳統(tǒng)中開出了一條自洽的道路。當(dāng)然，從西方思想傳統(tǒng)自身乃至世界范圍看，證成身心一元論，是否只有歷史唯物主義唯此一途，則有待于進(jìn)一步的整體通觀、研究后，才能結(jié)論。從邏輯上看，西方思想內(nèi)部以及世界范圍的中國、印度思想文化傳統(tǒng)在身心一元論的證明上存有不同的進(jìn)路和各自并不相同的智慧，是完全可能的。當(dāng)我們把這些智慧最終托出，便能夠形成對(duì)身心一元論的全面認(rèn)知，進(jìn)而在身體美學(xué)研究中給出身體意義建構(gòu)的不同路徑。

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