郭戀東 姚達(dá)兌

一、《錢(qián)學(xué)熙致燕卜遜》（1947年6月16日）

親愛(ài)的燕卜遜教授：

我應(yīng)該早些給您回信。這樣也許既會(huì)免去我自己的緊張，又能免去您的困惑和擔(dān)憂(yōu)。我拜讀了您的《復(fù)義七型》，極為欣賞您思想的精妙、邏輯的清晰，以及您反對(duì)任何含混的主義。此后，我又閱讀了您的《田園詩(shī)的若干種類(lèi)》，很難想象人類(lèi)思想之中，竟然有這樣一種謙遜以及召喚心靈的整體意識(shí)。也正因此，當(dāng)我見(jiàn)到您時(shí)，喜不自勝，大膽上前，向您介紹我自己。其實(shí)，我不大習(xí)慣用英語(yǔ)進(jìn)行交流。我的舉止對(duì)現(xiàn)在的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，也有點(diǎn)失之妥當(dāng)。再加上，因?yàn)闈M(mǎn)心擔(dān)憂(yōu)可能會(huì)冒犯您，或失禮于人，這反而導(dǎo)致了我在與您會(huì)面時(shí)表現(xiàn)得很粗魯。我希望能得到您的諒解。

對(duì)韋利的質(zhì)疑，我覺(jué)得其實(shí)重點(diǎn)并非在于他對(duì)《老子》的真知灼見(jiàn)，而是在于其學(xué)識(shí)。我的朋友石峻先生（Mr.ShihTsun）即持此類(lèi)觀點(diǎn)。他樂(lè)意為此而撰寫(xiě)一篇有足夠分量的論文，解答與之相關(guān)的所有重要的問(wèn)題，并提供一個(gè)《老子》的新譯本。這肯定是費(fèi)時(shí)費(fèi)力的嚴(yán)肅工作。他的計(jì)劃是由他本人提供需要的學(xué)術(shù)知識(shí)，而我來(lái)做翻譯，此外我們也許還需要說(shuō)服您來(lái)參與其中，做一些潤(rùn)色的工作。不知您是否對(duì)此項(xiàng)計(jì)劃有興趣？

我與韋利之爭(zhēng)并非針對(duì)他本人。我表示異議的是他對(duì)《老子》的闡釋。關(guān)于這一點(diǎn)，我只能求助于《老子》原文本以及那些真正理解《老子》的人，但其實(shí)這樣的人很少，因此被韋利忽視了。我質(zhì)疑的理由如下。我認(rèn)為，對(duì)于真正的道家主義者來(lái)說(shuō)，欲望和辨識(shí)——老子將其稱(chēng)為名或識(shí)——是所有罪惡的源頭。兩者互相促進(jìn)，并于其間建立起一座囚禁生命的監(jiān)獄。而《老子》想要實(shí)現(xiàn)的是指引人們超越辨識(shí)和欲望。錯(cuò)失這條線(xiàn)索的讀者，對(duì)《老子》的理解必將有誤。我認(rèn)為韋利正是這樣錯(cuò)失了這條線(xiàn)索。這從他的譯文和他所撰的導(dǎo)言（第50-59頁(yè)）中，對(duì)道家思想的評(píng)論，

便可看出。隨信附上我對(duì)《老子》前九章的翻譯。我認(rèn)為，這能證實(shí)老子在其書(shū)中所表達(dá)的真正內(nèi)涵。

您忠誠(chéng)的

錢(qián)學(xué)熙

二、《燕卜遜致錢(qián)學(xué)熙》（1947年6月18日）

親愛(ài)的錢(qián)學(xué)熙先生：

謝謝您的來(lái)信。您來(lái)信的第一部分中提及您對(duì)行為舉止的顧忌，我不是很理解為何您要這么擔(dān)憂(yōu)。對(duì)此我深表遺憾。有人曾告訴我，我自己的行為舉止，特別不妥。對(duì)此，我其實(shí)完全不予理會(huì)。

我對(duì)在《老子》新英譯本中所能起到的作用（可能極其有限）極感興趣。我很高興收到您新譯的前九章，然而，我不確定這與韋利的譯本是否存在明顯的差異，我得拿他的譯本來(lái)仔細(xì)比對(duì)。我在北大圖書(shū)館沒(méi)能找到他的譯本。這著實(shí)令人不悅！因?yàn)?939年我曾向北大捐贈(zèng)過(guò)一本。希望您能慷慨地借給我韋利的譯本，我會(huì)盡快歸還的。

我記得韋利主要將這本書(shū)視為一種機(jī)智的辯論，以反對(duì)各種當(dāng)代的理論譯者注：韋利對(duì)當(dāng)時(shí)英國(guó)社會(huì)的思想不滿(mǎn)，中國(guó)古典文學(xué)中的人文精神深深吸引著他。根據(jù)相關(guān)背景研究我們知道，韋利作為猶太人的后裔在當(dāng)時(shí)的英國(guó)受到極端排外勢(shì)力的打擊，不得不改隨母姓，這使他看到了當(dāng)時(shí)社會(huì)的反動(dòng)、愚昧和丑惡。也正因?yàn)榇?，他?jiān)定地追隨他的老師迪金森的人文主義思想，向往典雅的生活方式。韋利對(duì)中國(guó)和日本文學(xué)、文化的接受基于其尊重異域文明以表達(dá)對(duì)當(dāng)時(shí)英國(guó)社會(huì)的批評(píng)。在韋利《道德經(jīng)》譯本的序言和導(dǎo)言部分對(duì)此有所提及。，因此該譯本中有大量未注出的引文，實(shí)有諷刺的作用。表面上看，這給予譯者一種危險(xiǎn)的自由，即譯文的意思與其實(shí)際要表達(dá)的意思可能背道而馳。另一方面，我有一種（相當(dāng)無(wú)知的）感覺(jué)，您的解釋?zhuān)m只粗陳概要，卻讓我覺(jué)得這一觀點(diǎn)有點(diǎn)過(guò)時(shí)，像是將其看作是佛教的一個(gè)分支。我這樣說(shuō)僅是表明：我對(duì)漩渦般紛亂的論爭(zhēng)，總是持開(kāi)放的態(tài)度。

您真誠(chéng)的

燕卜遜

三、《燕卜遜致錢(qián)學(xué)熙》（日期不詳）

親愛(ài)的錢(qián)學(xué)熙先生：

非常感謝您的回信以及借給我韋利的書(shū)。重讀此書(shū)后，其翻譯似乎（由于我的無(wú)知）比我以往的印象要少些生硬;畢竟，只有極少的段落被他稱(chēng)為諷刺性引文。

您對(duì)道家立場(chǎng)的全面總結(jié)，我更感興趣，并已準(zhǔn)備好接受這些觀點(diǎn)。我難以理解的地方是我并沒(méi)有看到韋利在這些方面有所遺漏。您指點(diǎn)我去看其譯本的“導(dǎo)言”第50至59頁(yè)，以展示他對(duì)道家思想評(píng)論的不足。但在這一節(jié)之前有一小節(jié)名為“清靜主義”（“Quietism”，第43-50頁(yè)）的部分中，他所涉及的信念是人們欲得凈化，須先平息欲望。在這一部分，他說(shuō)“清靜的過(guò)程包括回溯到意識(shí)的連續(xù)層次，直達(dá)‘純粹意識(shí)，在那里人們不再追尋‘被感知事物，而是更希望明白‘我們的感知從何而來(lái)?！毖嗖愤d的信中，此處是縮寫(xiě)，僅有若干個(gè)關(guān)鍵詞。此處查對(duì)韋利原文譯出。韋利原文如下：“TheprocessofQuietism，then，consistedinatravellingbackthroughthesuccessivelayersofconsciousnesstothepointwhenonearrivedatPureConsciousness，whereonenolongersaw‘thingsperceived，but‘thatwherebyweperceive.”他認(rèn)為道家吸收了這些信念，然而以我之見(jiàn)，這涵蓋了您所說(shuō)的“欲望和辨識(shí)是萬(wàn)惡之源”的觀點(diǎn)。我也沒(méi)有看出您所譯的前九章在思想上與韋利有何重大分歧。

在您的譯本的第一章中有這樣的暗示：存在一個(gè)永恒的“道”及一個(gè)永恒的“名”。在此處，韋利將原文的前兩行譯作看作是法家主義的否定對(duì)立。但第三行，他譯做“ItwasfromtheNamelessthatHeavenandEarthsprang.”（“無(wú)名，天地之始也”），比您的版本中將“無(wú)名”作為動(dòng)因，顯得更加積極。再往下看，您的版本是說(shuō)道家認(rèn)為一個(gè)人需要“frequentlyhaveyourdesiresoastoobservetheoutcome”（“頻繁地?fù)碛杏?，以便觀察結(jié)果”），而韋利的則是“HethathasneverridhimselfofdesirecanseeonlytheOutcomes.”（“從未擺脫欲望的人只能看到結(jié)果”）。譯者注：這里的“欲”并非欲望的意思。但信件中不論是錢(qián)學(xué)熙的譯本還是韋利的譯本都翻譯為“欲望”。《道德經(jīng)》此句原文為：“恒有欲也，以觀其所徼”。在這里，他的位置實(shí)際上比您的似乎更接近所謂的“清靜主義”的觀點(diǎn)。在第二章和第三章中，您對(duì)圣人的“無(wú)為”使用了“disinterestedactivity”，相對(duì)于韋利的“actionlessactivity”，我認(rèn)為您的翻譯更佳。但是可能我喜歡這一翻譯的原因是它看似少了一些神秘或清靜主義的意味。據(jù)我的理解，您其實(shí)認(rèn)為韋利更具備這些特征。在第四章的最后一行，對(duì)于“道”的理解，您的譯文比韋利的更具備“無(wú)形”的特征。由此您的譯文表現(xiàn)出“道”存在于天帝的“形”產(chǎn)生之前，而韋利的理解將“道”視為一種創(chuàng)世之前的精神意象。不過(guò)，我認(rèn)為可能韋利僅展示了一幅更加詩(shī)意的畫(huà)面，而非暗示任何對(duì)“形”的異端認(rèn)可。在第五章中，韋利通過(guò)添加，而不是堅(jiān)持天與地（與圣人）的冷漠和博愛(ài)之間的對(duì)比，這樣的做法更勝一籌。我認(rèn)為這是賓納（WitterBynner）譯者注：賓納（WitterBynner）是二十世紀(jì)初期美國(guó)著名翻譯家、詩(shī)人。他翻譯的《唐詩(shī)三百首》（《群玉山頭》）和《道德經(jīng)》（《生命之道》）都是在美國(guó)比較流行的版本。WitterBynner.TheWayofLifeAccordingtoLaotzu.NewYork：TheJohnDayCompany，1944.早先勝過(guò)您們倆的唯一之處。他認(rèn)為，祭祀時(shí)使用芻狗是為了避免殺害真的生物。在第六章中，韋利的譯文是“Itistherewithinusallthewhile.”（“它就是這樣在我們之中永存”），而您的翻譯是“Itneverceasesandyethardlyseemstoexist.”（“它從未停止卻無(wú)法看到”）。譯者注：此句在《道德經(jīng)》中的原文是“綿綿呵！其若存！”在這里，韋利似乎再次采用了更神秘化的闡釋。在第八章中，韋利寫(xiě)道“甚至普通人”都能認(rèn)出“道”的原理，或暗示了此意。而在您的譯本，則是只有至善之人才能體現(xiàn)種種道德標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)我而言，越概括的翻譯，反而越深刻。我沒(méi)有在您所譯的第九章和其余譯文中發(fā)現(xiàn)任何（與韋利譯文）明顯的不同。

您真誠(chéng)的

燕卜遜

四、《燕卜遜致錢(qián)學(xué)熙》（日期不詳）

親愛(ài)的錢(qián)學(xué)熙先生：

假如韋利對(duì)寡欲和無(wú)名或辨識(shí)這些概念的翻譯是錯(cuò)誤的，那么重點(diǎn)應(yīng)該是他在其譯本的何處提及對(duì)這些觀念的理解。例如：第19章中“givethem…fewnessofdesires”譯者注：韋利此句的原文為“Givethemselflessnessandfewnessofdesires.”?！兜赖陆?jīng)》原文為“少私寡欲”。（“使他們少私寡欲”），第32章中“sosoonastherearenamesKnowthatitistimetostop”譯者注：韋利此兩句的原文為“AndsosoonastherearenamesKnowthatitistimetostop.”?！兜赖陆?jīng)》原文為“名亦既有，夫亦將知止?！保ā懊热挥辛?，就要有所制約”），第33章中“tounderstandoneselfistobeillumined”（“自知者明”），第35章中“HewhoholdingtheGreatFormgoesabouthisworkintheempireCangoabouthiswork，yetdonotharm.”譯者注：《道德經(jīng)》原文為“執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平太?！保ā罢l(shuí)掌握了大道之象就可以履行治理國(guó)家的工作，他推行自己的工作而不會(huì)造成傷害”）。第37章中“theblanknessoftheUnnamedBringsdispassion”譯者注：《道德經(jīng)》原文為“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸，夫?qū)⒉挥??！保ā暗赖恼鏄銜?huì)帶來(lái)冷靜/無(wú)欲”），第38章中“Foreknowledge…isthebeginningoffolly”譯者注：韋利此兩句原文為：“Foreknowledgemaybethe‘flowerofdoctrine，Butitisthebeginningoffolly.”?！兜赖陆?jīng)》原文為“前識(shí)者，道之華，而愚之始”。（所謂“先知”不過(guò)是“道”的虛華，由此愚昧開(kāi)始產(chǎn)生）。當(dāng)然，這僅僅是試舉一些例子，我認(rèn)為您反對(duì)觀點(diǎn)，可借助這些例子得以闡發(fā)。然而即使如此，我仍是頗為懷疑。因?yàn)槲矣X(jué)得，您想要加進(jìn)去的觀點(diǎn)，在韋利的版本中已經(jīng)得到了表達(dá)。

您真誠(chéng)的

燕卜遜

五、《錢(qián)學(xué)熙致燕卜遜》（日期不詳）

尊敬的燕卜遜教授：

我不急于用韋利的書(shū)，您便中歸還我即可。您針對(duì)我的闡釋的評(píng)論是公正的。我也在思考我的觀點(diǎn)源于何處?？峙挛业奶綄?huì)沒(méi)有結(jié)論。但是，這反而對(duì)我有益。我謹(jǐn)希望這不會(huì)給您帶來(lái)太多困擾。

我的答案是：在佛教中，欲望包含了所有成為之物和自然之物（關(guān)鍵的需求）。在道家思想中，欲望僅意味著復(fù)雜的欲望或?qū)τ鋹偟淖非?，這和本性或想要保持長(zhǎng)久警覺(jué)的單純的強(qiáng)烈欲望是不同的，而后者想要的只是自我平息。對(duì)于辨識(shí)，佛教意味著感覺(jué)，但是通過(guò)它，我的意思是，辨識(shí)是通過(guò)欲望而得以提升，反過(guò)來(lái)，欲望也由其得以提升。因此，對(duì)于佛教而言，所有生命或宇宙不過(guò)是一種妄想或錯(cuò)覺(jué)，因而應(yīng)當(dāng)擯棄。對(duì)于道家而言，生命或宇宙是由欲望建立起來(lái)的，而如上所定義的辨識(shí)，復(fù)雜欲望的生命和復(fù)雜的辨識(shí)是一種妄想，因而應(yīng)當(dāng)擯棄。我希望您不要停止對(duì)我的質(zhì)疑和提問(wèn)。我將以無(wú)所回避的態(tài)度回答您的問(wèn)題，而假如我陷入沉默，這反而對(duì)我有益。我本要打電話(huà)給您，但又恐怕緊張失措，故而寫(xiě)就以上內(nèi)容。

您真誠(chéng)的

錢(qián)學(xué)熙

六、《錢(qián)學(xué)熙致燕卜遜》（1947年6月25日）

親愛(ài)的燕卜遜教授：

我給您留下我希望韋利顯得更加神秘或清靜主義譯者注：韋利的譯本名為《道及其力量：老子〈道德經(jīng)〉及其在中國(guó)思想中的地位》（ArthurWaley，TheWayandItsPower：LaoTzusTaoTeChingandItsPlaceinChineseThought，GrovePress，1994.），從形式上來(lái)說(shuō)很特別，有長(zhǎng)達(dá)140頁(yè)的序、導(dǎo)言和附錄，其目的是還原一個(gè)《道德經(jīng)》意義生發(fā)的現(xiàn)場(chǎng)，為那些對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想沒(méi)有認(rèn)識(shí)的人們提供一個(gè)總體框架。在導(dǎo)言以及其后的附錄部分，韋利通過(guò)與諸子百家思想流派進(jìn)行比較以理解《道德經(jīng)》的內(nèi)容以及道家思想的發(fā)展脈絡(luò)?！皩?dǎo)言”中用了長(zhǎng)達(dá)83頁(yè)的篇幅詳細(xì)介紹了當(dāng)時(shí)社會(huì)上的“TheHedonists”（“享樂(lè)思想”，其實(shí)根據(jù)韋利的內(nèi)容可以被認(rèn)為是“養(yǎng)生思想”）、“Quietism”（“清靜主義思想”）、道家思想（Taoism）、“TheRealists”（“法家思想”，在“導(dǎo)言”部分韋利解釋了為何稱(chēng)“法家思想”為T(mén)heRealists，認(rèn)為包含了比TheLegalists更豐富的含義），同時(shí)也穿插介紹了儒家、陰陽(yáng)家、雜家等的思想，為《道德經(jīng)》英譯文進(jìn)行了多層次的語(yǔ)境鋪墊。在導(dǎo)言之后的附錄部分，特別是有關(guān)道家思想的外來(lái)影響的部分，韋利考察了五行、陰陽(yáng)、修道之術(shù)等。道家和道教的區(qū)別在韋利這里并不明顯，有混用的嫌疑，他用了“清靜思想”來(lái)歸類(lèi)，認(rèn)為道家、佛教、禪宗等都屬于此類(lèi)。（從韋利的角度）這樣的印象，就此點(diǎn)我需要請(qǐng)求您的諒解。如果需要我明確地解釋我對(duì)韋利的不滿(mǎn)之處的話(huà)，我想主要在如下兩點(diǎn)：將“瑜伽—清靜主義思想”移花接木于“道家思想”;以及將“道家思想”與“法家思想”完全敵對(duì)來(lái)看。首先，讓我將“道家”或稱(chēng)之為“老子”的思想與韋利所說(shuō)的“清靜主義”進(jìn)行一個(gè)辨析。老子僅是反對(duì)將至關(guān)重要的需求曲解為欲望，反對(duì)將重要的知覺(jué)曲解為促成欲望的辨識(shí)。一個(gè)人越是信持這一觀點(diǎn)，便會(huì)越少抱怨生活，更容易內(nèi)心平和，坦然處世。這樣的觀點(diǎn)樸素但并不神秘（另外，我認(rèn)為，真正的神秘并不比專(zhuān)門(mén)制造出的神秘更加神秘）。對(duì)于瑜伽的小題大做，并不能緩解欲望和辨識(shí)，反而使其更反常態(tài)，使得它們以“神秘”誘惑為核心，畢竟欲望和辨識(shí)的結(jié)果更難被意識(shí)到而使得欲望和辨識(shí)更難去除幻象。“純粹意識(shí)”“層層意識(shí)之下”實(shí)際上是從自然意識(shí)的二次移除，這更接近于“看透事物本質(zhì)”的“清靜之眼”。華茲華斯并非通過(guò)瑜伽而是通過(guò)“于身體中沉睡”獲取它，這絕不是韋利的清靜主義中靜止欲望的做法。

在第一章，我的版本要比韋利更依附于原文中的文字。這看似非道家主義的詩(shī)句，逐字譯為，“alwayshavedesiretoobserveitsrind（orperipheryorsurfaceoroutlet）”（“總是有意探索邊際邊界（或邊緣或表面或出口）”）。譯者注：此句《道德經(jīng)》原文為“恒有欲也，以觀其所徼”。真正的道家主義者之所以成為道家主義者，是由于他們已經(jīng)知道擁有欲望的結(jié)果。

在第五章，我傾向于認(rèn)為要點(diǎn)不在于天與地與圣人的冷漠和博愛(ài)之間的對(duì)比。此處后附一括號(hào)內(nèi)說(shuō)明：“在原文本中，沒(méi)有‘yet一字”，即第三封信中這一句“在第五章中，韋利通過(guò)添加，而不是堅(jiān)持天與地（與圣人）的冷漠和博愛(ài)之間的對(duì)比，這樣的做法更勝一籌”中的“yet/而不是”。而是將“自然”提升到“仁”之上;因?yàn)槿巳糇冯S自然，便會(huì)充實(shí)豐富而免于因“仁”帶來(lái)的種種煩惱。

韋利版本的第六章與《道德經(jīng)》原文有相當(dāng)程度的沖突。您的評(píng)論是正確的。

在第六章中，您善意地向我指出關(guān)鍵之處，我發(fā)現(xiàn)確實(shí)如此，幾乎沒(méi)有可回駁之處，除了某些地方與原文有所背離外，其實(shí)并無(wú)太大影響。但是，我仍然認(rèn)為它們證明了一件事，即韋利嘗試將“瑜伽-清靜主義”與《老子》嫁接起來(lái)，以及將“道家思想”與“法家主義”的完全敵對(duì)，這些甚至與他自己譯本中的某些部分互相矛盾。

總而言之，在我心里，“道”的平和或整體合一（甚至是真正神秘主義的平和）遠(yuǎn)非是“神秘的”;它可憑借對(duì)樸素的日常經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行簡(jiǎn)單的論證而得到實(shí)現(xiàn)。但是韋利譯本的主題，他區(qū)分歷史性翻譯和經(jīng)文性翻譯譯者注：因?yàn)轫f利在譯本“序言”中，聲稱(chēng)自己對(duì)《道德經(jīng)》的翻譯方法是“歷史性翻譯”，而非“經(jīng)文性翻譯”。，以及他的長(zhǎng)篇導(dǎo)言和縝密評(píng)注，皆是為了在《老子》中強(qiáng)加進(jìn)兩種觀點(diǎn)：《老子》中的“瑜伽-清靜主義”，以及《老子》思想與“法家主義”的完全敵對(duì)。然而，正統(tǒng)的道家主義者從未發(fā)現(xiàn)這兩種觀點(diǎn)。韋利譯本中常常出現(xiàn)與這兩種觀點(diǎn)相關(guān)的內(nèi)容，這與《老子》的真正精神存在著差異。然而如果這一點(diǎn)能不容置辯地得以證明，韋利的《老子》也就沒(méi)用了。我想用我自己對(duì)道家的理解，來(lái)論證這一問(wèn)題，而石先生也愿用其學(xué)識(shí)以提供幫助——這肯定將會(huì)更具說(shuō)服力。歡迎您提出更多質(zhì)疑和問(wèn)題。

您真誠(chéng)的

錢(qián)學(xué)熙

七、燕卜遜致錢(qián)學(xué)熙（1947年6月27日）

親愛(ài)的錢(qián)學(xué)熙先生：

我想我現(xiàn)在明白了爭(zhēng)論的關(guān)鍵之處。我非常緩慢地領(lǐng)悟到這一點(diǎn)。我必須承認(rèn)，我越是反復(fù)閱讀韋利的譯本，越感覺(jué)這一反駁的任務(wù)之艱巨。您對(duì)韋利有關(guān)此書(shū)的成書(shū)年代的判斷是否存有疑問(wèn)（大約于公元前240年）？假如這個(gè)時(shí)間是可接受的，那自然就可相信此書(shū)適用于當(dāng)前的爭(zhēng)論。此外（附錄4）由于“書(shū)中所暗示的思想所達(dá)到的發(fā)展點(diǎn)”韋利選擇了“最重要”的時(shí)代。也就是說(shuō)，他選擇的成書(shū)時(shí)代，正適合于他所理解時(shí)加入的爭(zhēng)議。不過(guò)他也從語(yǔ)法、詞匯和韻律等方面判斷，得出了（產(chǎn)生《老子》）括號(hào)內(nèi)為譯者補(bǔ)充。時(shí)代的證據(jù)。假如您能反駁這一部分的證據(jù)，您倆爭(zhēng)論之處也便顯示出來(lái)了，這樣您也就更能攻駁到他。

他在導(dǎo)言中聲稱(chēng)（第99頁(yè)）有四到五個(gè)段落暗示了道家的身體技能，并非用于傳達(dá)信息，而“僅是向那些道家主義者問(wèn)候”。我覺(jué)得，您會(huì)堅(jiān)持認(rèn)為，那些技能并非屬于早期的道家主義，而僅屬于清靜主義，對(duì)他們的暗示也并非作者的意圖。無(wú)論用哪種方式，這似乎都很難得到確切的證明。但是，從附錄三中可知，這種技能幾乎無(wú)可置疑地存在于《莊子》中。因此，您需要證明《道德經(jīng)》中的教義，可與其他傳統(tǒng)分開(kāi)來(lái)看。我覺(jué)得有一種做法是將該書(shū)的成書(shū)年代提前，特別是如果人們相信韋利的暗示，即瑜伽是在公元前三世紀(jì)而不是四世紀(jì)由印度引進(jìn)的（第114頁(yè)）。

我不理解您所指出的，韋利譯本中有關(guān)“無(wú)名”“無(wú)形”和“無(wú)欲”的段落與他對(duì)《老子》觀點(diǎn)的總體解釋不一致。它們也許能被理解為與您的非瑜伽主義觀點(diǎn)相一致。但是，我不明白它們?cè)谀男┓矫嫱耆煌谝粋€(gè)瑜伽主義者的觀點(diǎn)。第14章中“Endlesstheseriesofthingswithoutnameonthewaybacktowherethereisnothing.Theyarecalledshapelessshapes，formswithoutform.”（“繩繩兮不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”）等等。當(dāng)然這一系列道家主義者的想法，與純意識(shí)“在層層意識(shí)之下”的想法相符，對(duì)此，您是反對(duì)的（我認(rèn)為，這非常合理，但問(wèn)題不是老子應(yīng)當(dāng)有哪些思想，而是他做了什么）。第16章中“See，allthingshowsoevertheyflourishReturntotherootfromwhichtheygrew.ThisreturntotherootiscalledQuietness.”（“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜”）。這是否與神秘的清靜主義者所用的術(shù)語(yǔ)完全相同？假如老子不同意他們的觀點(diǎn)，他是否使用過(guò)他們的術(shù)語(yǔ)？第19章中“Givethemselflessnessandfewnessofdesires.”（“少私寡欲，絕學(xué)無(wú)憂(yōu)”）。韋利稱(chēng)（第91頁(yè)）《道德經(jīng)》中“兩種表達(dá)——無(wú)欲和寡欲可互換使用”。這看來(lái)是一種大膽的主張。而且，就我對(duì)您的立場(chǎng)的了解，您會(huì)認(rèn)為這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)較為重要，而且可能承載的教義稍有差別。如上所述，假如此書(shū)中使用這兩個(gè)詞時(shí)均作為贊揚(yáng)的術(shù)語(yǔ)，則似乎難以說(shuō)明需要區(qū)分它們，比如是“勸告減少欲望”而不是“掙扎于消除所有欲望”這樣的含義。目前為止，這種觀點(diǎn)中最強(qiáng)有力的論點(diǎn)在于您重譯的第一章中與韋利譯文完全相反的一句。但我不是很清楚，您的意思是否是說(shuō)“這一句作為條件句來(lái)譯，是不妥的”，還僅是說(shuō)“無(wú)需如此翻譯”。至于第32章和其他涉及“無(wú)名”的章句，我不再想象我能看出什么重大的差異。但是，在我看來(lái)，任何對(duì)“無(wú)名”的贊美，均會(huì)涉及對(duì)法家主義的異議，因?yàn)榉蚁虢o每一樣事物一個(gè)正確的命名。假如《道德經(jīng)》是在法家學(xué)派出現(xiàn)前成書(shū)，您可毋庸置疑地說(shuō)老子對(duì)法家思想并無(wú)異議，甚且可說(shuō)在撰寫(xiě)此書(shū)時(shí)這并非是問(wèn)題。第40章似乎建議回歸“Not-being”（“無(wú)”），而且似乎很難將這個(gè)想法與成熟的清靜主義區(qū)分。第60章似乎是有利于闡明您的立場(chǎng)的重要章節(jié)，因?yàn)槿羰菦](méi)有否定法家主義的口號(hào)作為前提，這段很難講得通（前面的章節(jié)似乎提及了瑜伽實(shí)踐）。第69章“Thegreatestofallcalamitiesistoattackandfindnoenemy.”（“禍莫大于輕敵”）。此種睿智之說(shuō)，幾乎全來(lái)自于韋利的闡釋?zhuān)坪蹩衫斫鉃轫f利對(duì)法家主義口號(hào)的攻擊。我想如果要放棄這一個(gè)論點(diǎn)，那就必須用另一個(gè)觀點(diǎn)來(lái)作進(jìn)一步的說(shuō)明。

此外，您將如何翻譯第11、21、38和54章中的“this”章句？韋利提及《管子》中“心術(shù)上”第36章，似乎清楚地表明，在這些段落中已先將更早的一些教義理所當(dāng)然地接受了。換言之，我們似乎被帶至文本之外，需要設(shè)想從同一時(shí)代的其他作者身上尋求幫助，無(wú)論那一時(shí)代是什么樣的情況。

順便提及，再次閱讀韋利的譯本，我并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)他使用“desirelessness”（“無(wú)欲”）這一術(shù)語(yǔ)。他說(shuō)此詞可與“reductionofdesires”（“寡欲”）互換使用。

您忠誠(chéng)的

燕卜遜

八、《錢(qián)學(xué)熙致燕卜遜》（1947年7月9日）

親愛(ài)的燕卜遜教授：

您理解爭(zhēng)論要點(diǎn)的方式，更使我確信我的嘗試是可行的。您慢慢發(fā)現(xiàn)了這些潛在的問(wèn)題，這使我對(duì)您更加欽佩。同時(shí)，很遺憾我沒(méi)能早點(diǎn)預(yù)見(jiàn)這些問(wèn)題以省去您一一列舉它們的麻煩。

我不但對(duì)韋利所確證的《道德經(jīng)》成書(shū)時(shí)間有疑問(wèn)，而且對(duì)他為了確認(rèn)這一時(shí)間的存在所拼湊出來(lái)的證據(jù)，以及語(yǔ)法和相關(guān)其他部分，也深表懷疑。不過(guò)，在這里石先生（Mr.Shih）的學(xué)問(wèn)正好有了用武之地。我已告知石先生對(duì)這些關(guān)鍵點(diǎn)的大致想法。他確證自己的看法異于韋利。如此前我一再提及，我們?cè)谂c韋利交鋒的過(guò)程中，始終是以學(xué)術(shù)為準(zhǔn)繩。

先不提《老子》中身體技能（的相關(guān)內(nèi)容）括號(hào)內(nèi)為譯者補(bǔ)注。，即使《莊子》中所謂身體技能的內(nèi)容，也并非可如韋利那樣稱(chēng)為“清靜主義”。這或許會(huì)讓人聽(tīng)起來(lái)難以置信。即使《韓非子》（第51篇）可被認(rèn)為是韋利（第43頁(yè)）所說(shuō)的“清靜主義”和“清靜主義者”這些術(shù)語(yǔ)的源頭，但也絕對(duì)找不到有關(guān)“清靜主義”的依據(jù)。而對(duì)于清靜主義，我認(rèn)為是源自于滿(mǎn)足或自給自足的意思。

為何“沒(méi)有欲望（無(wú)欲）”無(wú)法等同于瑜伽主義者的觀點(diǎn)，是因?yàn)椤盁o(wú)欲”是一種精神上的努力以達(dá)到精神的結(jié)果;而瑜伽是一種身體上的努力以達(dá)到精神的結(jié)果;而精神的結(jié)果，即靈魂或精神的神圣釋放，僅可通過(guò)精神的努力而到達(dá);知道達(dá)到結(jié)果的真正途徑的人，幾乎不可能同時(shí)推崇其他錯(cuò)誤的方式。這就是為何只有真正追求“或可以居水中，或可以行水上，或可以辟饑渴，或可以延年命?！保f利，第118頁(yè)）譯者注：韋利譯本附錄三，第118頁(yè)此處的原文為“cureeverydisease，exposehimselfwithimmunitytoepidemics，charmsnakesandtigers，stopwoundsfrombleeding，stayunderthewaterorwalkuponit，stophungerandthirst，andincreasehisownlife-span”。同時(shí)在此頁(yè)的注釋中指出此處的引文出自《抱樸子》內(nèi)篇第八，原文為“初以授人，皆從淺始，有志不怠，勤勞可知，方乃告其要耳。故行炁或可以治百病，或可以入瘟疫，或可以禁蛇虎，或可以止瘡血，或可以居水中，或可以行水上，或可以辟饑渴，或可以延年命。其大要者，胎息而已”。這樣力量的人，和幾乎不具備精神赤忱和深度的人，這些人對(duì)深?yuàn)W之術(shù)的追求更甚于對(duì)智慧的追求，他們才會(huì)推崇瑜伽。我此前曾表明了對(duì)瑜伽的看法：瑜伽僅是隱藏欲望，使欲望更難以破除。您可能會(huì)再次提醒我，“問(wèn)題不是老子應(yīng)當(dāng)有哪些思想，而是他做了什么”。根據(jù)韋利的版本，由他譯本中的導(dǎo)言和附錄作為鋪墊，并由他的評(píng)論和注釋所支持，真的很難相信《老子》與瑜伽是如此的對(duì)立。但是，如果避開(kāi)韋利的闡釋和篡改，《老子》原文與韋利所說(shuō)的瑜伽確實(shí)極其不同。因此，我認(rèn)為做一個(gè)以詞對(duì)詞排列的《老子》新譯本，將會(huì)是非常有必要。

第14章，如果逐字翻譯，則是如此：

Whatcannotbeseeniscalledtheinvisible;

Whatcannotbeheardiscalledtheinaudible;

Whatcannotbetouchediscalledtheimpalpable.

Thesethreebafflesinquiryandsomergesintoone.

Itisnotlitupaboveanddarkunderneath.

Itisunceasingandnottobenamed，

andreturnstonothing.

Thisiscalledtheshapelessshapeandtheformlessform.

Thisiscalledtheelusive.

Gotowardsitandyouseenorear.

Toholdwaythathasbeenindealingwithwhatthereistoknowtheoriginofthewaythathasbeen.

Thisiscalledthelawoftheway.譯者注：《道德經(jīng)》原文為“視而不見(jiàn)，名曰夷;聽(tīng)而不聞，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不徼，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂恍惚。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)”。

（翻譯如下：

看它看不見(jiàn)，把它稱(chēng)為無(wú)色;

聽(tīng)它聽(tīng)不到，把它稱(chēng)為無(wú)聲;

摸它摸不到，把它稱(chēng)為無(wú)形。

此三者無(wú)從追究，渾然而為一。

上不顯光明亮堂，而下不顯陰暗晦澀。

綿綿不斷而不可稱(chēng)名，

而又回歸于無(wú)。

這就是所謂無(wú)形的形狀和無(wú)物的形象。

這就是所謂的若有若無(wú)、難以捉摸。

走向它，而你看不到正面。

追隨它，而你看不到背面。

掌握原本早已存在的道以處理現(xiàn)實(shí)存在的具體事物。

這就是所謂道的規(guī)律。）

在韋利譯本中，“系列之物”和“回來(lái)之路”，都純屬其臆造。我認(rèn)為以上之要旨，僅是描述“道”及其規(guī)律。

在第16章中，“quietness”的原義僅是“安靜的”;這正如韋利的“清靜主義”在《韓非子》原文中并無(wú)神秘的意涵，而僅為“滿(mǎn)足的”之意。的確，“清靜主義”和“清靜主義者”，是韋利從西方借來(lái)的術(shù)語(yǔ)，以表示類(lèi)似瑜伽的實(shí)踐及其實(shí)踐者們。無(wú)論是在古代還是在現(xiàn)代中國(guó)，其實(shí)并無(wú)這些名稱(chēng)。您如果請(qǐng)教一位有學(xué)養(yǎng)的中國(guó)人有關(guān)類(lèi)似瑜伽的實(shí)踐，他可能會(huì)說(shuō)這些是由佛教轉(zhuǎn)入后，道教某一支敗壞了的分派所接受的實(shí)踐，這從來(lái)就不屬于中國(guó)文化的重要部分。它們現(xiàn)在的名字是“修仙”和“煉丹”，此種實(shí)踐是為了成為“仙”——可使一個(gè)人無(wú)限地延長(zhǎng)生命并擁有神力——因此需要準(zhǔn)備長(zhǎng)生不老藥。

在第19章中，按照我所界定的方式去闡釋“欲望”的話(huà)，“無(wú)欲”和“寡欲”似乎同樣和“清靜主義”少有關(guān)聯(lián)。

至于《老子》與“法家主義”之間的對(duì)抗性，盡管我認(rèn)為后者出現(xiàn)的時(shí)間較晚，我不否認(rèn)《老子》中的教義存在著與法家或者與法家一樣具有相同精神或相同趨向的學(xué)派的對(duì)抗性。我反對(duì)的是韋利所理解的這種對(duì)抗性，是有意為之的，特別具有針對(duì)性。韋利對(duì)這一種對(duì)抗性的強(qiáng)調(diào)，遠(yuǎn)高于其他更重要的方面，即形而上學(xué)和精神方面。對(duì)此，我反對(duì)的原因有三：第一，老子在其原著中并未有這樣的闡釋和強(qiáng)調(diào);第二，無(wú)論是老子的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，或是有學(xué)養(yǎng)的中國(guó)人，均一直強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)和精神層面;第三，形而上學(xué)和精神層面比哲學(xué)中的政治方面，更是根源所在，更為重要得多。

對(duì)第40章的逐字翻譯如下：

（To）return（is）Taosmovement.

（To）beweak（is）Taosprocedure.

Thetenthousandthingsunderheaven（are）bornofBeing.

Being（is）bornofnot-being.譯者注：《道德經(jīng)》原文為“反者道之動(dòng)，弱者道之用。天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”。

（循環(huán)往復(fù)是道的運(yùn)動(dòng)。

柔弱渺小是道的作用。

天下萬(wàn)物由有而生。

而有又由無(wú)而生。）

這里的回歸到“無(wú)”對(duì)我而言似乎不意味著回歸到任何“純粹意識(shí)”，而是回歸到在辨識(shí)或命名之前的狀態(tài)，因?yàn)榈谝徽抡f(shuō)萬(wàn)物生于“有名”，而“無(wú)”是“無(wú)名”的狀態(tài)，是天地之起源。

第55章譯者注：根據(jù)下文譯文所知，這里所譯的其實(shí)《道德經(jīng)》的第60章。《道德經(jīng)》第60章原文為“治大國(guó)，若烹小鮮，以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉”。似乎僅灌輸?shù)兰业慕塘x，即為了彼此共同的利益不互相干預(yù)。字面上的翻譯如下：

Rulingalargestateislikecookingasmallfish.

WheretherulerordersallunderheavenbyTao，therespiritsarenotactive.

Itisnotthatthespiritsarenotactivebuttheiractivityharmsnoone.

Thesageharmsnotpeoplealso.

Theydonoharmtoeachotherandsoworktothemutualgood.

（統(tǒng)治一個(gè)大國(guó)就像烹制一條小魚(yú)。

用道治理天下，鬼神起不了作用。

不僅鬼神不起作用，鬼神的作用也傷不了人。

圣人亦不傷人。

他們不傷害彼此，因而對(duì)彼此有益。）

第59章，我的直譯如下：

Nothingcompareswitheconomyinrulingmenandservingheaven.

Itisonlybyeconomythattherecanbeearlyconquest.

Toconquerearlyismuchtoamassvirtue.

Muchtoamassvirtueisalwaystoprevail.

Alwaystoprevailistobeunfathomable.

Beingunfathomable，onemaysecurelypossessthestate（orkingdom）.

Possessingthemotherofpossessingthestate，onecanlastlong.

Itiscalledplantingtherootdeepandsecuringthetrunk，thewaylongtoliveandbehold.譯者注：《道德經(jīng)》原文為“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服;早服謂之重積德;重積德則無(wú)不克;無(wú)不克則莫知其極，莫知其極，可以有國(guó);有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久。是謂根深固柢，長(zhǎng)生久視之道”。

（在統(tǒng)治百姓與服事上天方面，沒(méi)有什么能與節(jié)儉相比。

只有節(jié)儉，才能早日獲勝。

早日獲勝，才能不斷積德。

不斷積德，就沒(méi)有什么不能攻破。

沒(méi)有什么是不能攻破，就難以估量其力量。

難以估量其力量，一個(gè)人就可能負(fù)擔(dān)治理國(guó)家（或王國(guó)）的重任。

擁有治理國(guó)家的根本，國(guó)家便可長(zhǎng)久維持。

這就是所謂根深蒂固，長(zhǎng)久之道。）

此章的要旨與其說(shuō)是瑜珈主義的，倒不如說(shuō)是政治的。譯注：原信件是打印的，此處為錢(qián)氏補(bǔ)充手寫(xiě)的。

我對(duì)69章的翻譯如下：

Theancientstrategistshavethesayings：

Idarenotbethehostbutchoosetobetheguest;

Idarenotadvanceaninchbutchoosetoretreatafoot.

Thisiscalledtomachwithoutmoving，towieldonesarmwithoutwieldingit，

Toholdaweaponwithoutholdingit，

Andtoassaultonesenemywithoutassaultinghim.

Nodangerisgreaterthanmakinglightoftheenemy.

Makinglightoftheenemyisneartolosingwhatoneholdsdear.

Soinwaritisthemournerthatwins.譯者注：《道德經(jīng)》原文為“用兵有言：‘吾不敢為先，而為客;不敢進(jìn)寸，而退尺。是謂行無(wú)行;攘無(wú)臂;扔無(wú)敵;執(zhí)無(wú)兵。禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相若，哀者勝矣。”

（古代的戰(zhàn)略家曾如是說(shuō)：

我不敢主動(dòng)進(jìn)攻，而采取守勢(shì);

我不敢進(jìn)寸，而選擇退尺。

這就是所謂的以不動(dòng)為前進(jìn)，奮臂而像沒(méi)有臂膀一樣。

就像兵器不在手中而握有兵器。

以不攻擊敵人而攻擊敵人。

沒(méi)有比輕敵更危險(xiǎn)的事了。

輕敵就幾乎失去自己所珍視的。

因此在戰(zhàn)爭(zhēng)中，悲痛的一方能獲勝。）

此章的要點(diǎn)是道家取得勝利的策略，是謙遜，而不是攻擊。

我對(duì)第12章的翻譯如下：

Thefivecolorsblindtheeye.

Thefivesoundsdulltheear.

Thefivetastesspoilthepalate.

Ridingandhuntingmaddentheheart.

Thingshardtogetmakepeopledoharm.

Sothesageisforthebellyandnotfortheeye.

Soherejectsthatbutadoptsthis.譯者注：《道德經(jīng)》原文為“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵令人心發(fā)狂;難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此”。

（五色令人目盲。

五音令人耳聾。

五味令味蕾鈍。

縱情御獵使人心發(fā)狂。

難得之物令人生壞心。

因此圣人為果腹而不為聲色之娛。

因此他拒絕彼而接受此。）

在這里，“彼”的意思是指聲色和其他，“此”則是指關(guān)愛(ài)口腹而忽視聲色。

我對(duì)第21章的翻譯如下：

ThewayofgreatwisdomistofollowTaoalone.

Taoisimpalpableandelusiveandyetthereisformlatentinit.

Itiselusiveandimpalpableandyetthereisinitsomethinglatent.

Itisshadowyanddimandyetinitthereissomeessence.

Theessenceisveryrealandinitthereistheimmutable.

Fromofoldtillnowitsnamehasnotpassedawayinitscoursingthroughallthings.

HowdoIknowallthingstobesuch？

Itisthroughthis.譯者注：《道德經(jīng)》原文為“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此”。

（大智的方式是僅追隨道。

道是隱晦難懂而難以琢磨的，然而有物潛藏于其中。

它是難以琢磨而隱晦難懂的，然而在其中有物潛藏。

它是陰暗的、暗淡的，然而其中自有精華。

此精華是非常真實(shí)的，于其中有永恒不變之法則。

從古至今，它的名字在萬(wàn)物之中從未消失。

我何以能知這些事是如此這般呢？

是通過(guò)此。）

這里“此”是意識(shí)到“道”的意思。

我對(duì)第38章的翻譯如下：

Thehighestwisdomisunconsciousandsoisreallywise.

Thelowerwisdomisconsciousandsoisnotreallywise.

Thelowerwisdomdoesonlysomethingbutnotallthings.

Thehighestbenevolencedoessomethingbutisdisinterested.

Thehighestmoralitydoessomethingbutisinterested.

Thehighestdecencydoessomethingandifpeoplefailtorespond，itraiseditsarmandpushesthem.

SoTaolost，therecomeswisdom.

Wisdomlost，therecomesbenevolence.

Benevolencelost，therecomesmorality.

Moralitylost，therecomesdecency.

Decencyisthehuskofloyaltyandgoodfaithandthebeginningofstrife.

ForeknowledgeistheflowerofTaoandthebeginningoffolly.

Sothegreatmantakeshisstandonthesubstanceandnotonthehusk，onthefruitandnotontheflower.

Sotheyrejectthatandadoptthis.譯者注：《道德經(jīng)》原文為“上德不德，是以有德;下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為，下德無(wú)為而有以為。上仁為之而無(wú)以為;上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識(shí)者，道之華而愚之始。是以大丈夫居其厚不居其薄;居其實(shí)不居其華。故去彼取此”。

（上智之人是無(wú)意識(shí)的，這便是真正的德。

下智之人是有意識(shí)的，這便不是真正的德。

下智之人僅挑一些事做而不是做全部之事。

最高的仁是有所作為，但又是漠然。

最高的德是有所作為，但又有興致。

最高的正派/禮是有所作為，而當(dāng)人們沒(méi)有應(yīng)對(duì)時(shí)，便會(huì)去牽引他們。

道失，智來(lái)。

智失，仁來(lái)。

仁失，德來(lái)。

德失，正派/禮來(lái)。

正派/禮是忠信的軀殼和禍亂的開(kāi)端。

先知不過(guò)是道的虛華，也是愚行的開(kāi)始。

偉人立于實(shí)質(zhì)而非外殼，立于果實(shí)而非花朵。

他們拒絕彼而采納此。）

這里“彼”是指“這個(gè)”、外殼，而“此”是指“另一個(gè)”，實(shí)質(zhì)。

我對(duì)第54章的翻譯如下：

Hewhoplantswellplantssothatitcannotbeuprooted.

Hewhoholdswellholdssothatitcannotbewrenchedfromhim.

Hewillbeworshipedbyposteritygenerationaftergenerationwithoutcease.

Hiswisdomisrealwhoappliesittohimself.

Hiswisdomisamplewhoappliesittohisfamily.

Hiswisdomlastswhoappliesittohisneighbourhood.

Hiswisdomisabundantwhoappliesittohiscountry.

Hiswisdomisuniversalwhoappliesittotheworld.

Sothroughonesself，oneknowseveryself.

Throughonesneighbourhood，oneknowseveryneighbourhood.

Throughonescountry，oneknowseverycountry.

Throughonesworld，oneknowseveryworld.

HowcameItoknowtheworld.Throughthis.譯者注：《道德經(jīng)》原文為“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃馀;修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng);修之于邦，其德乃豐;修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此”。

（善于種植的，所植之物不會(huì)被拔除。

善于抱持的，所抱持之物不會(huì)被騙走。

他將會(huì)不斷地受到一代又一代后輩的尊崇。

他的智慧是真實(shí)的，而適用于其自身。

他的智慧是充盈的，而適用于他的家人。

他的智慧是長(zhǎng)久的，而適用于他的鄰居。

他的智慧是豐富的，而適用于他的國(guó)家。

他的智慧是放之四海而皆準(zhǔn)的，而適用于這個(gè)世界。

因此通過(guò)一個(gè)人的自我，便知道每一個(gè)人的自我。

通過(guò)一個(gè)人的國(guó)家，便知道每一個(gè)國(guó)家。

通過(guò)一個(gè)人的世界，便知道每一個(gè)世界。）

這里的“此”的意思是以上所說(shuō)的過(guò)程。

這里的每一個(gè)“此”，和任何一種“清靜主義”均無(wú)關(guān)。

我確信讀完以上內(nèi)容，您便會(huì)意識(shí)到其他的問(wèn)題。我如果能如我希望那樣很好地利用這種問(wèn)題意識(shí)，則它將會(huì)導(dǎo)引我走向成功。

我讀到了翟林奈的《老子》譯本。英國(guó)漢學(xué)家翟理斯之子翟林奈（LionelGiles，1875-1958）以中文本《老子》為底本翻譯出版了TheSayingsofLaoTzu（London，JohnMurray，AlbemarleStreet，1909）。中國(guó)研究者認(rèn)為，翟林奈的譯本并不能算作嚴(yán)格意義上的翻譯，他是在融通道家思想和西方宗教哲學(xué)概念的基礎(chǔ)上，對(duì)《道德經(jīng)》進(jìn)行了大幅度的改寫(xiě)，原文中的八十一章在翟林奈的筆下變成了八篇自成體系的文章。我才沉浸于其譯文中，但我已確信此譯本的可靠性，乃屬正統(tǒng)之物。根據(jù)韋利對(duì)翻譯方法的理解，這一譯本應(yīng)該屬于他所說(shuō)的“經(jīng)文性翻譯”。并且，韋利可能認(rèn)為自己的“歷史性翻譯”版本，乃是對(duì)翟林奈譯本的改良。但其實(shí)，韋利使用了其敏銳的智慧，其學(xué)問(wèn)，以及其華美的語(yǔ)言，成功地構(gòu)建了一個(gè)精妙的騙局。我在這里附上翟林奈的版本。他把整本《道德經(jīng)》重新組合，并把不同段落整合歸類(lèi)于同一標(biāo)題之下。這使得很難將翟譯本與韋利譯本進(jìn)行逐段的比較，但卻有助于讀者快速地理解《老子》一書(shū)。

您真誠(chéng)的

錢(qián)學(xué)熙

九、《燕卜遜致錢(qián)學(xué)熙》（日期不詳）

親愛(ài)的錢(qián)學(xué)熙先生：

感謝您的來(lái)信。很明顯，我們的討論將很快進(jìn)入學(xué)術(shù)的技術(shù)性層面，在此領(lǐng)域，我能起到的作用可能僅是指出，那些不了解情況的西方讀者在哪些地方需要更多的論據(jù)。您所論及的第14章，就我所知，韋利已經(jīng)很明顯地在他的譯文中加入了注釋。如果“theseriesofthings”和“onthewayback”根本未出現(xiàn)在原文中，我無(wú)法理解韋利如何能斷言它們含有原本未經(jīng)篡改的意思。但我設(shè)想他可能認(rèn)定在前文中已經(jīng)暗示過(guò)這些詞的確曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)。您未曾回答我的問(wèn)題，關(guān)于韋利在第一章的一句前插入“if”一詞，是否是一種風(fēng)格化的不可能的理解，還是只是并非唯一可能的理解。無(wú)論如何，我確信仔細(xì)研究這些句子，會(huì)很有意思。

我應(yīng)該解釋?zhuān)偃缥掖饲拔丛绱俗觯┪液推渌涣私馇闆r的西方讀者會(huì)心懷偏見(jiàn)地更傾向于韋利的整體觀點(diǎn)，因?yàn)樗o了我們所期望的一種歷史發(fā)展論。這樣的觀點(diǎn)包含了種種奧妙的道德說(shuō)教，以一種整體形式出現(xiàn)，同時(shí)又不需要與更多原始背景相聯(lián)系，這簡(jiǎn)直令人難以相信。當(dāng)然這也必會(huì)引起人們的深思：韋利可能將錯(cuò)誤的原始背景加入其譯文了。

韋利認(rèn)為“清靜主義”這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)自于《韓非子》，而您不同意這一看法。然而，我覺(jué)得您反駁的論點(diǎn)似乎不是那么強(qiáng)有力。其實(shí)這個(gè)英文術(shù)語(yǔ)“清靜主義/Quietism”本身并非是現(xiàn)在的含義，僅是一些基于“寂靜”的理論或體系。這正與您所說(shuō)的“滿(mǎn)足或自足”相似。假如韋利是正確的，即認(rèn)為韓非子的學(xué)說(shuō)是通過(guò)晦澀和神秘的術(shù)語(yǔ)來(lái)進(jìn)行闡釋的，這就足以證明確實(shí)存在著某些神秘學(xué)說(shuō)的可能性。我注意到您承認(rèn)《莊子》中有身體技能的內(nèi)容。為了理解您所說(shuō)的，這并非如韋利所說(shuō)屬于“清靜主義”一派，我需要請(qǐng)您給出更多細(xì)節(jié)，好讓我更好地理解您的觀點(diǎn)。因?yàn)樗鼈兇_實(shí)很像某種神秘的實(shí)踐。韋利承認(rèn)《老子》文本中提及的這些實(shí)踐，可能并非因?yàn)槲谋颈旧淼纳衩仉y懂，而是一種對(duì)那些可能讀到這個(gè)譯本又踐行道家思想的人的一種友好的信號(hào)。因而，韋利在其譯本第59章結(jié)尾處的評(píng)論部分加入了這個(gè)術(shù)語(yǔ)。然而，這段正如您所提及的，需要更進(jìn)一步的解釋。但我同意這是文學(xué)風(fēng)格的問(wèn)題——我對(duì)此不能裝作很確定。也許“長(zhǎng)生久視之道”譯者注：《道德經(jīng)》第五十九章最后一句為“是謂根深固柢，長(zhǎng)生久視之道”。，便如尤利西斯見(jiàn)到許多人、許多城市之后的一種自然而詩(shī)意的表達(dá)方式吧。我不大理解您的觀點(diǎn)，關(guān)于類(lèi)似瑜伽的實(shí)踐，在現(xiàn)代中文里的“正確名稱(chēng)”。我認(rèn)為韋利沒(méi)有否認(rèn)此點(diǎn)，即原始的道家清靜主義者的實(shí)踐很有可能已被遺忘，其后又借由佛教被重新引入。他使用語(yǔ)言學(xué)的論據(jù)（第117頁(yè)）：在公元一世紀(jì)，佛教對(duì)印度的“dhyana”（禪定）的翻譯是基于“舊的”道家在神秘冥想方面的術(shù)語(yǔ)，韋利并不強(qiáng)調(diào)當(dāng)時(shí)對(duì)此已經(jīng)有所了解。

另外，我不同意您所說(shuō)的，韋利強(qiáng)調(diào)道家與法家的敵對(duì)是以犧牲“形而上學(xué)和精神方面”為代價(jià)的。我應(yīng)該早就想到這是因?yàn)閺?qiáng)調(diào)與法家主義敵對(duì)而產(chǎn)生的更為顯著的結(jié)果。

我同意您提及的第25章和第40章中“returning”（“回歸”）不能在“回到純粹的意識(shí)”和“回到辨識(shí)之前的狀態(tài)”之間做決定，但這仍然不能給予您的譯本以有力的論據(jù)。

在第60章中，我未能發(fā)現(xiàn)您和韋利在內(nèi)容上有何重大的區(qū)別，而且我覺(jué)得您可能會(huì)更喜歡韋利的研究，因?yàn)樗沟霉砩窬哂兄饔^性;這似乎是更少原始性而不是更多。譯者注：因?yàn)轫f利認(rèn)為《道德經(jīng)》屬于前道德時(shí)期，這是韋利在譯本“導(dǎo)言”中的一個(gè)重要概念，即把中國(guó)早期歷史劃分為前道德時(shí)期和道德時(shí)期。在您的譯本中，誰(shuí)是“彼此/eachother”？在英語(yǔ)中，這個(gè)詞讀起來(lái)便是指鬼神和圣人（因?yàn)樗麄兪怯锌赡軅λ说娜耍?。但是，在您的解釋中，似乎是指那些不互相干涉的人們的意思。在您的譯本中，并沒(méi)有解釋這種令人好奇又相互矛盾的語(yǔ)法，但我推想您可能說(shuō)這是一種傳統(tǒng)的（表達(dá)）形式，因而無(wú)需解釋。韋利的譯本在我看來(lái)更有意思，而我也不明白您為什么要從其本身反對(duì)它，但是，毋庸置疑，一旦您承認(rèn)任何必需的引文，而其他您并不想要的引文也會(huì)被帶入。

在第69章中，韋利聲稱(chēng)《老子》評(píng)注者王弼認(rèn)為應(yīng)該用“無(wú)敵”，但是文本后來(lái)被不懂的編輯改為“鄙視一個(gè)人的敵人”。譯者注：這里燕卜遜所說(shuō)的韋利譯本的內(nèi)容出自譯本第69章最后的評(píng)論部分，韋利的評(píng)論如下，“InthescrambleforempirethatmarkedthefinalphaseofthefeudalperiodinChinathewatchwordwas‘Noenemyunderheaven，i.e.eachStatelookedforwardtoatimewhenitshouldhavecrushedalltheotherStates.TheRealistsusedthiswatchwordinanextendedapplication，applyingitalsotointernalpolities：theStatecantoleratenocriticismoropposition.Thatthismaxim，ineitherofitssenses，canonlybefulfilledattheexpenseof‘pityisobvious.Latereditors，nolongerunderstandingtheconnotationsofthephrase‘noenemyalteredthetextto‘despisingonesenemy;butWangPiscommentarymakesitclearthatheread‘noenemyandperfectlyunderstoodwhatthephrasedenoted.”筆者漢譯：在標(biāo)志著中國(guó)封建時(shí)代最后階段的帝國(guó)爭(zhēng)奪戰(zhàn)中，有一個(gè)口號(hào)是“天下無(wú)敵”，也就是說(shuō)，每個(gè)國(guó)家都期待著出現(xiàn)一個(gè)能夠摧毀所有其他國(guó)家的時(shí)代。法家主義者在發(fā)展過(guò)程中使用了這一口號(hào)，也將其應(yīng)用于國(guó)家內(nèi)部政治：國(guó)家不能容忍任何批評(píng)或反對(duì)的想法。無(wú)論從哪種意義上講，只有以“遺憾”為代價(jià)才能實(shí)現(xiàn)這一準(zhǔn)則是顯而易見(jiàn)的。后來(lái)的編輯不再理解“無(wú)敵”一詞的含義，因此將文本更改為“鄙視敵人”。但王弼的評(píng)論清楚地表明，他認(rèn)為應(yīng)該是“無(wú)敵”，并且完全理解此詞的含義。這一申明需要回應(yīng)，我想韋利這樣做僅是為了增加閱讀的趣味性，而并非您所說(shuō)的教義上的錯(cuò)誤。（我不確定您是否不同意韋利對(duì)第一行句子的闡釋?zhuān)鷮?duì)此并沒(méi)有解釋。）

對(duì)于“this”的這些段落，我認(rèn)可您所給出的這5段都是很明了的，只要稍花些功夫并回顧前文便可知。但必須要考慮的是為什么在如此多樣的話(huà)題中使用這種奇怪的形式，而從一個(gè)例子到下一個(gè)例子之間并無(wú)一種明顯的發(fā)展邏輯。它們讀起來(lái)像是對(duì)一種已知的教條的解釋?zhuān)f利對(duì)其的解釋是以《管子》第36章（第47頁(yè)）作為依據(jù)的。在《管子》那里是這樣說(shuō)的：一個(gè)人應(yīng)該學(xué)著通過(guò)自我完善來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)外在世界的理解——對(duì)我而言，這種解釋是令人滿(mǎn)意的。我不清楚您是否會(huì)反駁這一學(xué)說(shuō)。我僅是如此推測(cè)：您一旦承認(rèn)需要參考《管子》，則可能也會(huì)同意加入其他需要參考的文獻(xiàn)。（《老子》中所有使用“this/此”形式的地方，都可以以《管子》中的特定例子為例解釋。）

我越是深入考慮您有趣的觀點(diǎn)，越是覺(jué)得您需要多給出韋利的一些例子，而有意思的問(wèn)題是到時(shí)不知您會(huì)得出何種結(jié)論。當(dāng)然，假如重設(shè)年代（指《老子》成書(shū)年代）能在技術(shù)層面執(zhí)行，那么，其他的文本都可被視為研讀《老子》后的進(jìn)一步闡發(fā)，因而整個(gè)闡釋工作都需要重新開(kāi)始。盡管如此，我認(rèn)為這將不得不從一個(gè)令人非常困惑的立足點(diǎn)開(kāi)始。另一方面，我早應(yīng)該想到您的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，可以在不觸動(dòng)韋利立場(chǎng)的情況下，會(huì)有所成就。

您非常真誠(chéng)的

燕卜遜

十、《錢(qián)學(xué)熙致燕卜遜》（1947年7月25日）

親愛(ài)的燕卜遜教授：

請(qǐng)?jiān)徫乙粫r(shí)疏忽，未曾回答您有關(guān)韋利譯文中涉及“if”的問(wèn)題。我很不擅長(zhǎng)查對(duì)，而且至今仍感困惑，不知您提及的具體是指哪一行文字。我希望您能原諒我的愚鈍。

無(wú)論怎樣贊譽(yù)您的幫助都不為過(guò)。正因?yàn)槟粎捚錈┑奶釂?wèn)，促使我不斷思考那些我已經(jīng)說(shuō)出的和還沒(méi)有說(shuō)出的。中國(guó)人的思維總是傾向于格言警句式，而我尤其如此。

有關(guān)“原始的背景”，我突然間產(chǎn)生了兩種想法。一種是：這樣的背景在《孟子》（公元前372年）中幾乎不可察覺(jué)，卻在《老子》（公元前240年，根據(jù)韋利所說(shuō)）中可能是特別明顯的？另一種是：關(guān)于鬼神的真正見(jiàn)解，像華茲華斯和特拉赫恩，當(dāng)他們還是男孩時(shí)便有過(guò)某種神秘的參與，難道必定需要出現(xiàn)在更晚的年代嗎？

英文術(shù)語(yǔ)“清靜主義”在其本初意義上，可能與“滿(mǎn)足”或“自給自足”區(qū)別不大。但到了韋利的手里，它們是有區(qū)別的。至于《韓非子》中的“令人困惑而神秘的術(shù)語(yǔ)”，很明顯，在一個(gè)更完滿(mǎn)的語(yǔ)境中，這不過(guò)是韋利的一個(gè)幌子。他之所以稱(chēng)這些詞是宣傳“令人迷惑和神秘”的內(nèi)容，乃是因?yàn)樗研Q(chēng)對(duì)權(quán)力和財(cái)富的貪婪，乃是人天生的本能。（我十年前曾為中國(guó)“聯(lián)筆社”翻譯了《韓非子》全本。由于戰(zhàn)爭(zhēng)的原因，這個(gè)譯本還未出版。我等這部譯稿從“聯(lián)筆社”退還后，再寄來(lái)給您。）

《莊子》中的身體技能僅僅是指身體運(yùn)動(dòng)，如莊子所提及的“像鳥(niǎo)一樣伸展腿腳，或像熊一樣平衡身體”。莊子提及它們時(shí)帶有鄙視地將其擯棄。韋利使用的段落不是我所指的，而且它們和原文中的“清靜主義”沒(méi)有什么聯(lián)系。

我自創(chuàng)了現(xiàn)在使用的這一名稱(chēng)，用于形容道家思想中類(lèi)似瑜伽的實(shí)踐活動(dòng)。這樣做僅是為了展示上面提及的那種實(shí)踐活動(dòng)。這一名稱(chēng)正如其表面意思所示，其實(shí)與生活中真正嚴(yán)肅的事情如精神狀態(tài)，并沒(méi)有太多關(guān)聯(lián)。它們只不過(guò)是長(zhǎng)生不老藥使人延長(zhǎng)壽命，或是點(diǎn)鐵成金般使人長(zhǎng)壽，這都可能只是對(duì)精神的一種愚蠢浪費(fèi)。

我認(rèn)為，佛教翻譯中對(duì)道家的借用，僅限于形而上學(xué)方面的術(shù)語(yǔ)。

至于韋利所強(qiáng)調(diào)的《老子》在形而上和精神方面的影響，我可能持有偏見(jiàn)。為試試看我是否能與您的意見(jiàn)一致，我需要盡量做到不帶有任何偏見(jiàn)地重讀一遍韋利譯本。目前為止，我的感覺(jué)是他強(qiáng)調(diào)對(duì)鬼神的熱忱，這有點(diǎn)玄妙，但也有點(diǎn)愚蠢。《老子》是樸素而明智的，其中包含普遍性和永恒性的格言警句，常給人以警醒，使人能從困擾中得以自拔。但即便是當(dāng)下，我絕不是反對(duì)韋利的整個(gè)譯本，因?yàn)樗械男薷暮筒逖a(bǔ)，也意味著一種翻譯，并于其中保留了一些真實(shí)性。

與“純粹意識(shí)”相比，我更傾向“辨識(shí)前的狀態(tài)”，原因在于：“純粹意識(shí)”是復(fù)雜的東西，而且是遠(yuǎn)離自然，因而與老子的傾向不一致。

在第60章中，我在譯最后一句時(shí)不夠嚴(yán)謹(jǐn)。準(zhǔn)確地說(shuō)，應(yīng)該是“doingnoharmtoeachotherworkstomutualgood/不傷害彼此，對(duì)雙方皆有利”。這里“eachother/彼此”的意思，我認(rèn)為是在任何情況下都存在兩方。至于鬼神的信念，也許不需要非得是原始的。阿道司·赫胥黎可能至今都相信。我自己也不是絕對(duì)確信沒(méi)有鬼神。我只確信有無(wú)鬼神，與生命的精神或精神性的生命，并無(wú)相關(guān)。

在第69章中，重點(diǎn)是道家“以退為進(jìn)”的策略。在原文中，“無(wú)敵”和“藐視敵人”兩者區(qū)別甚微，皆強(qiáng)調(diào)對(duì)安全感的警惕。這是最危險(xiǎn)的危險(xiǎn)。我對(duì)第一個(gè)句子的闡釋與韋利是一樣。這一觀點(diǎn)存在已久，并被普遍接受。

“this”形式，似乎僅是對(duì)以上所說(shuō)的以達(dá)成結(jié)論的方式而進(jìn)行的一種總結(jié)。在《管子》原文段中，“此”和“彼”的意思都不是很清楚。逐字而譯是這樣的：“Menalldesireknowledgebutnoneinquiresintothemeanswherebybeknowsthat.Themeanswherebyheknowsisthis.Notcultivatethis，howcanknowthat？Cultivatingthis，nolongercanbevoid./人們都渴望知識(shí)，但沒(méi)有人探尋他獲得知識(shí)的方法。借此，他知道的方法是此。沒(méi)有培育此，怎會(huì)知彼？培育此，便不再是無(wú)?！边@個(gè)章節(jié)的意義是很明顯的：勸阻人們不要渴望知識(shí)，因?yàn)楫?dāng)人的精神是“無(wú)”時(shí)，他與道便合而為一。此語(yǔ)境證明超越“培育此”是要被抨擊的這一爭(zhēng)議。韋利的引證是相當(dāng)奇怪的。

您真誠(chéng)的

錢(qián)學(xué)熙

十一、《燕卜遜致錢(qián)學(xué)熙》（1947年8月6日）

親愛(ài)的錢(qián)學(xué)熙先生：

很抱歉我回復(fù)晚了。在我看來(lái)，您應(yīng)該發(fā)表的是一篇短論文，其中主要論點(diǎn)是反對(duì)韋利的立場(chǎng)，尤其是回應(yīng)他對(duì)有關(guān)背景材料的闡釋。這將會(huì)比您譯出一個(gè)新譯本更觸及重點(diǎn)。

我所說(shuō)的那個(gè)問(wèn)題是指第一章第6行的“if”這一句。您將其翻譯成“donotdidyourselfofdesire.”等，而韋利實(shí)際上翻譯為“Ifyoudont.”。這看起來(lái)是一個(gè)分歧點(diǎn)。一種譯法讀起來(lái)明顯地會(huì)比另一種顯得更加“清靜主義”，但對(duì)我而言，兩種譯法可能都是對(duì)文本的合理理解。

您的觀點(diǎn)認(rèn)為，《韓非子》之所以視“清靜”為神秘的，僅因?yàn)槌钟幸环N相對(duì)理論，而管子使用“This”（此）這一形式，僅為了勸阻人們遠(yuǎn)離知識(shí)。這些都是特別能打動(dòng)人的觀點(diǎn)。我覺(jué)得可以將其精簡(jiǎn)地寫(xiě)成一篇英文論文。對(duì)此我很確定。我猜想韋利會(huì)繞過(guò)它們，他可能會(huì)說(shuō)這些文本均是重寫(xiě)本，而他已經(jīng)挑選出更早的或真實(shí)的被語(yǔ)境曲解的部分。但值得指出的是他在多大程度上依賴(lài)此論。

另外，我也不相信韋利來(lái)自《莊子》神秘主義的身體技能的引文能被解釋得通。我認(rèn)為，這需要極度有力的重譯。對(duì)于韋利所說(shuō)的“無(wú)敵”的觀點(diǎn)，對(duì)我而言似乎比您的觀點(diǎn)更具包容性。它包含了對(duì)于低估敵人的警告，同時(shí)還表示了這樣的觀點(diǎn)：僅基于權(quán)力的體系，當(dāng)?shù)竭_(dá)權(quán)力的至高點(diǎn)時(shí)，即使是對(duì)統(tǒng)治者們來(lái)說(shuō)，這一體系也將會(huì)是悲慘的。他的文本的論點(diǎn)，是值得回應(yīng)的。

有關(guān)什么是原始的或什么不是，我同意這一問(wèn)題并非關(guān)鍵。我應(yīng)該說(shuō)的是，我期望《道德經(jīng)》從一個(gè)具備當(dāng)代爭(zhēng)議性的豐富背景中出現(xiàn)，并擁有許多不同“層面”的思想，因?yàn)槠湮淖旨夹g(shù)的狀態(tài)，很起作用。

我很高興聽(tīng)到您打算從細(xì)節(jié)上重新審視整個(gè)問(wèn)題，因?yàn)閷?duì)我而言這似乎是一個(gè)多方面的問(wèn)題，而且這個(gè)問(wèn)題很有可能不會(huì)只有一個(gè)簡(jiǎn)單的答案。

您忠誠(chéng)的

燕卜遜

十二、《錢(qián)學(xué)熙致燕卜遜》（1947年8月10日）

親愛(ài)的燕卜遜教授：

謝謝您善意的忠告。我當(dāng)謹(jǐn)遵教示，拙文完成后我會(huì)寄送給您。我擔(dān)心我僅靠自己的力量無(wú)法完成此文。我會(huì)請(qǐng)石先生相助。

我現(xiàn)在知道您所指的“if”這句是指在韋利的版本中被譯為“hethathasneverridhimselfofdesire.”（“他從來(lái)沒(méi)有使自己失去欲望”），而在我的譯文中為“frequentlytohavedesire”（“頻繁地?fù)碛杏保Ｎ业陌姹編缀跏侵鹱址g（僅加了介詞“to”）。而他的版本和原文相比，更容易被認(rèn)為是缺少根據(jù)的——假如有人注意到此句的語(yǔ)法。

對(duì)于《莊子》中的身體技能，可以肯定的是每一位不含偏見(jiàn)的讀者都會(huì)承認(rèn)，在這個(gè)術(shù)語(yǔ)出現(xiàn)的那些段落中，其實(shí)并未涉及對(duì)技能的描述，而是對(duì)在宇宙狀態(tài)中的人的個(gè)人形象的描述。領(lǐng)悟這一精神的人，會(huì)知道這個(gè)詞在那里僅是一種描述。但是錯(cuò)失此精神的人，會(huì)傾向于認(rèn)為這個(gè)詞是指某種技能，或意味著含糊希望的實(shí)體。這正表現(xiàn)出：真實(shí)與思想總是無(wú)法對(duì)等的命運(yùn)。

有關(guān)文本中“無(wú)敵”的爭(zhēng)論，涉及到為什么后世編輯會(huì)在此處解讀出“藐敵”的意思。只有借助石先生的學(xué)識(shí)，才能解答這個(gè)問(wèn)題。對(duì)于這個(gè)觀點(diǎn)所力爭(zhēng)的，您不覺(jué)得是關(guān)于對(duì)安全感的警告，甚至包括對(duì)完全依賴(lài)權(quán)力以及其他更多的警告嗎？

我同意《道德經(jīng)》是從當(dāng)時(shí)爭(zhēng)議蜂起的背景中產(chǎn)生的，因而帶著各種不同層面的思想。真正的思想家必然會(huì)非常敏感于其所處時(shí)代的問(wèn)題和思想。但是偉大的思想家還可能會(huì)思考什么會(huì)轉(zhuǎn)瞬即逝，什么是永恒，而且更注重后者。盡管《道德經(jīng)》中的思想在很多層面上是靜止的，但并不因此而缺乏系統(tǒng)性。讀者應(yīng)該首先努力理解此點(diǎn)：這些思想是有機(jī)的整體，或存在著整體的精神目的。否則我們能夠預(yù)見(jiàn)的就是讀者很可能只注意到文字而忽視了其精神。

另外，我現(xiàn)在意識(shí)到韋利的魅力了。他強(qiáng)調(diào)“清靜主義”以及道家與法家在政治上的敵對(duì)，給《老子》增加了神秘的深度和智性的光輝。但是“智慧”正如《老子》自身所說(shuō)（在第35章中）是“淡乎其無(wú)味，視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，用之不足既。”因此，我仍然對(duì)韋利闡釋的“道”存有懷疑，尤其是“道”對(duì)精神的終極作用。就韋利的觀點(diǎn)而言，不論是與我所想象的原本的《老子》相比，還是和其他所謂的“經(jīng)文譯本”相比，我都對(duì)其存疑。（順便一問(wèn)：您收到翟林奈的《老子》譯本了嗎？上次我寄韋利的書(shū)時(shí)附在一起寄給您了）不過(guò)，在我得到明確的結(jié)論前，我需要重讀韋利的著作。

至此我們對(duì)韋利的討論也許應(yīng)該暫時(shí)告一段落了。的確，我們由于夏先生（夏濟(jì)安）的一個(gè)詞而轉(zhuǎn)移到以上的話(huà)題。我希望以后我還能將我所寫(xiě)的評(píng)論文章寄給您。我并非想“擊敗詩(shī)人們”或者對(duì)他們有所褻瀆。我僅想探尋文學(xué)評(píng)論的標(biāo)準(zhǔn)。我認(rèn)為您對(duì)我的幫助不止有助于我們對(duì)韋利譯本及其相關(guān)問(wèn)題的討論，更為重要的是您對(duì)我的不斷啟發(fā)。我只是在想何時(shí)我能向您呈上我對(duì)以上主題的，哪怕是不成熟的評(píng)論。非常感謝您不厭其煩地參與討論以及您對(duì)我的耐心。感謝您的厚愛(ài)。

您忠誠(chéng)的

錢(qián)學(xué)熙