近來(lái)，李澤厚發(fā)文稱(chēng)自己的美學(xué)為“有人美學(xué)”，而稱(chēng)其他當(dāng)代中國(guó)主要美學(xué)流派為“無(wú)人美學(xué)”。他說(shuō)：“至于以生物本身為立場(chǎng)即完全脫離人類(lèi)生存延續(xù)的所謂生態(tài)美學(xué)、生命美學(xué)以及所謂超越美學(xué)等等，大多乃國(guó)外流行國(guó)內(nèi)模仿，較少原創(chuàng)性格，它們都屬于‘無(wú)人美學(xué)’，當(dāng)然為實(shí)踐美學(xué)所拒絕?！边@里所說(shuō)的“超越美學(xué)”就是筆者建立的“主體間性超越論美學(xué)”。關(guān)于生態(tài)美學(xué)與生命美學(xué)是否為“無(wú)人美學(xué)”，兩派自會(huì)辯駁，此不論及。對(duì)于“主體間性超越論美學(xué)”是“無(wú)人美學(xué)”的論斷，筆者應(yīng)該予以辯駁，并且對(duì)李澤厚的“有人美學(xué)”加以評(píng)論，以分清兩種不同的“有人美學(xué)”，從而澄清思想，促進(jìn)學(xué)術(shù)。

李澤厚美學(xué)是何種“有人美學(xué)”

李澤厚在三次美學(xué)論爭(zhēng)中，先后建立了“社會(huì)客觀論美學(xué)”“實(shí)踐美學(xué)”和“情本體美學(xué)”，而這個(gè)美學(xué)系列可以稱(chēng)為“有人美學(xué)”。在20世紀(jì)50年代中期開(kāi)展的第一次美學(xué)論爭(zhēng)中，針對(duì)蔡儀一派的“美是客觀的自然屬性”說(shuō)，李澤厚提出了“美是客觀的社會(huì)屬性”說(shuō)，這就是說(shuō)，美不是客觀的自然屬性，而是一種社會(huì)屬性，而社會(huì)是由人構(gòu)成的，因此屬于“有人美學(xué)”。但是這種“有人美學(xué)”還是側(cè)重于社會(huì)客觀性，而非主體性。20世紀(jì)80年代發(fā)生了第二次美學(xué)論爭(zhēng)，李澤厚發(fā)展了其社會(huì)客觀論美學(xué)思想，建立了實(shí)踐美學(xué)體系。他認(rèn)為實(shí)踐創(chuàng)造了美，美是人化自然的產(chǎn)物，體現(xiàn)了人的本質(zhì)。他提出了“積淀說(shuō)”，認(rèn)為實(shí)踐活動(dòng)積淀為人的文化心理結(jié)構(gòu)，產(chǎn)生了美。這個(gè)時(shí)期的李澤厚美學(xué)思想雖然肯定了美的主體性，但側(cè)重點(diǎn)還在社會(huì)實(shí)踐上，也就是他說(shuō)的“工具本體”上。實(shí)踐美學(xué)在20世紀(jì)90年代初開(kāi)始遭到“后實(shí)踐美學(xué)”的批判，從而發(fā)生了第三次美學(xué)論爭(zhēng)?！昂髮?shí)踐美學(xué)”揭示了實(shí)踐美學(xué)的內(nèi)在矛盾和缺陷，從“積淀說(shuō)”到實(shí)踐論的哲學(xué)基礎(chǔ)以及整個(gè)美學(xué)體系都受到了質(zhì)疑。對(duì)于后實(shí)踐美學(xué)質(zhì)疑的回應(yīng)，以及對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的吸收，導(dǎo)致李澤厚實(shí)踐美學(xué)的轉(zhuǎn)變，由實(shí)踐本體論轉(zhuǎn)向情本體論。他在對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)以及“現(xiàn)代新儒家”的“理本體”“性本體”進(jìn)行反思和批判之后，提出了“情本體”：“從程朱到陽(yáng)明到現(xiàn)代新儒家，講的實(shí)際都是‘理本體’‘性本體’。這種 ‘本體’仍然是使人屈從于以權(quán)力控制為實(shí)質(zhì)的知識(shí)——道德體系或結(jié)構(gòu)之下。我以為，不是‘性’（‘理’），而是‘情’；不是‘性’（‘理’）本體，而是‘情本體’；不是道德的形而上學(xué)而是審美形而上學(xué)，才是今日改弦更張的方向?！彼J(rèn)為，中國(guó)樂(lè)感文化以及情本體美學(xué)可以克服感性和理性的矛盾，解決現(xiàn)代社會(huì)面臨的生存意義問(wèn)題以及社會(huì)和諧問(wèn)題。他以情本體對(duì)抗工具本體（實(shí)踐），從而在事實(shí)上背離了實(shí)踐美學(xué)。

縱觀李澤厚美學(xué)思想，確乎沿著人的線索展開(kāi)，屬于“有人美學(xué)”。但這種“有人美學(xué)”存在兩個(gè)基本的缺陷：一是限于主體性；二是限于現(xiàn)實(shí)性。而筆者的“主體間性超越論美學(xué)”正是對(duì)這兩個(gè)缺陷的克服，從而超越了實(shí)踐美學(xué)。

首先看李澤厚美學(xué)思想的主體性缺陷。主體性是啟蒙主義哲學(xué)的特性，它認(rèn)為人是主體，世界是客體，主體創(chuàng)造、征服了世界。現(xiàn)代性的實(shí)現(xiàn)是主體性的勝利，同時(shí)也印證了主體性的缺陷：人與自然的沖突幾乎毀滅了生存的家園，個(gè)體獨(dú)立造成的疏遠(yuǎn)化也消解了生存的意義?，F(xiàn)代哲學(xué)反思主體性，走向主體間性；后現(xiàn)代哲學(xué)解構(gòu)主體性，確立了他者性哲學(xué)。從本體論上說(shuō)，人與自然、主體與世界的關(guān)系，不是主客對(duì)立的關(guān)系，而是同一性的關(guān)系，這是存在的基本性質(zhì)。只是在異化的現(xiàn)實(shí)生存中，存在的同一性破裂，才發(fā)生了主客對(duì)立。因此，不能以主體性，包括實(shí)踐的主體性來(lái)確定審美的本質(zhì)。主體與世界的對(duì)抗不會(huì)是主體性的完美勝利，更不可能達(dá)到審美的自由境界。因此，美不是實(shí)踐的產(chǎn)物，不是人的現(xiàn)實(shí)屬性的對(duì)象化。

其次看李澤厚美學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)性缺陷，即非超越性缺陷。李澤厚從實(shí)踐論出發(fā)，認(rèn)為實(shí)踐性是人的根本屬性，實(shí)踐是人化自然的活動(dòng)；美就是實(shí)踐的產(chǎn)物，是人的本質(zhì)的對(duì)象化。這樣，審美就與實(shí)踐活動(dòng)一致，實(shí)踐可以決定和解釋審美的性質(zhì)。在這里，李澤厚創(chuàng)造了一個(gè)實(shí)踐烏托邦，把實(shí)踐作為自由的活動(dòng)，等同于人的本質(zhì)和美的本質(zhì)。從哲學(xué)上說(shuō)，實(shí)踐是一種異化的活動(dòng)，它具有現(xiàn)實(shí)性，因此也不是自由的活動(dòng)，它不能決定人的本質(zhì)，更不能創(chuàng)造美，不能以實(shí)踐的性質(zhì)解釋人的本質(zhì)和審美的性質(zhì)?，F(xiàn)實(shí)生存一方面是存在的異化和人的本質(zhì)的淪落，另一方面也殘留著存在的本真性，體現(xiàn)為人對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越要求，以及對(duì)存在、自由的向往和追求，而審美正是這種超越性的活動(dòng)，是自由的生存方式。而實(shí)踐美學(xué)以實(shí)踐活動(dòng)規(guī)定人的本質(zhì)，把人現(xiàn)實(shí)化，抹殺了人的超越層面，否定了人追求自由的本質(zhì)。它所謂的人的本質(zhì)對(duì)象化，實(shí)際上是把美定義為現(xiàn)實(shí)的人的對(duì)象，即把現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)作美。審美不是現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)，而是現(xiàn)實(shí)的生存向自由的生存的超越，向本真的存在的回歸；美不是現(xiàn)實(shí)的人性的對(duì)象化，而是自由的人的對(duì)象。后期李澤厚轉(zhuǎn)向“情本體”，把人的本質(zhì)定位于情感。這個(gè)情感仍然是現(xiàn)實(shí)的情感，是實(shí)踐的積淀物。而審美情感（不僅僅是情感，還包括人的一切心理因素）是超越現(xiàn)實(shí)意識(shí)的自由意識(shí)。因此，李澤厚沒(méi)有把日常情感與審美情感本質(zhì)地區(qū)別開(kāi)來(lái)。

“主體間性超越論美學(xué)”是如何規(guī)定人的

與李澤厚對(duì)人的界定不同，“主體間性超越論美學(xué)”是從哲學(xué)存在論的高度界定人，因此有別于其主體性，而具有主體間性；有別于其現(xiàn)實(shí)性，而具有超越性?！爸黧w間性超越論美學(xué)”認(rèn)為，人不是獨(dú)立的實(shí)體，人與世界一樣，都是存在的構(gòu)成部分，應(yīng)該在摒棄實(shí)體觀念的前提下，重建存在論。首先，存在區(qū)別于生存，是生存的根據(jù)，由此得出了存在的本真性。其次，存在不是我或世界的獨(dú)在，而是我與世界的共在，由此得出了存在的同一性。盡管在異化的現(xiàn)實(shí)生存中存在的同一性破裂，主客分離，人主導(dǎo)世界，但人與世界的同一性仍然存留著，而且更為本質(zhì)，它體現(xiàn)為人與世界的互為主體性關(guān)系即主體間性。李澤厚從現(xiàn)實(shí)生存出發(fā)，以實(shí)踐的主體性規(guī)定人的本質(zhì)，以積淀說(shuō)來(lái)確定情本體，都是非存在論的人性觀。因此，他把人的本質(zhì)確定為主體性，是不足為訓(xùn)的。

此外，從存在的本真性出發(fā)考察人性，就得出了人的超越性本質(zhì)。存在作為生存的根據(jù)，具有本真性，意味著人的本質(zhì)不是現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的人囿于現(xiàn)實(shí)生存的局限，本真性失落，成為異化的人?，F(xiàn)實(shí)的人雖然被異化了，但仍然保留著部分本真性，這就是海德格爾所說(shuō)的存在的“殘缺樣式”。這種殘缺的本真性就是對(duì)存在的向往和追求，也就是人的超越性。所以，不是現(xiàn)實(shí)性而是超越性是人的本質(zhì)。李澤厚從實(shí)踐論出發(fā)，把人的本質(zhì)確定為現(xiàn)實(shí)性（感性和理性），最后歸結(jié)為情感，而這個(gè)情感是實(shí)踐積淀而成的，因此是現(xiàn)實(shí)情感，這實(shí)際上抹殺了人的超越性和審美的自由品格。

“主體間性超越論美學(xué)”是真正的“有人美學(xué)”

針對(duì)李澤厚的“有人美學(xué)”，“后實(shí)踐美學(xué)”包括“主體間性超越論美學(xué)”給予了系統(tǒng)的批判，同時(shí)也建立了與之不同的“有人美學(xué)”。在此，筆者就“主體間性超越論美學(xué)”如何成為“有人美學(xué)”加以論說(shuō)。同為“有人美學(xué)”，“主體間性超越論美學(xué)”與李澤厚美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)不同。李澤厚把他的哲學(xué)基礎(chǔ)確定為“人類(lèi)學(xué)本體論”，實(shí)際上是抹殺了哲學(xué)的形而上性質(zhì)，把哲學(xué)變成了“形而下學(xué)”。在這個(gè)哲學(xué)觀下，就必然抹殺了美學(xué)的哲學(xué)性，把美學(xué)人類(lèi)學(xué)化、社會(huì)學(xué)化、心理學(xué)化。李澤厚從實(shí)踐出發(fā)，把現(xiàn)實(shí)的人性、情感作為審美的根據(jù)，把美界定為“自由的形式”。可以看出，其結(jié)果是把美形式化，脫離了思想內(nèi)容，從而由“有人美學(xué)”變成“無(wú)人美學(xué)”。而“主體間性超越論美學(xué)”則堅(jiān)持美學(xué)的形而上性質(zhì)，堅(jiān)持生存和人的超越性和主體間性，從而得出審美的超越性與主體間性。生存作為存在的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，具有現(xiàn)實(shí)性和超越性，以及主體性和主體間性的兩重性；現(xiàn)實(shí)性和主體性是顯在的，而超越性和主體間性是隱在的，這種隱在的屬性才是更本質(zhì)的。超越性和主體間性作為內(nèi)在的自由要求，沖擊著現(xiàn)實(shí)生存，頑強(qiáng)地要求得到實(shí)現(xiàn)。這種自由的要求最終轉(zhuǎn)化為審美理想，改變了人與世界的關(guān)系，形成了自由的生存方式，這就是審美。當(dāng)然，這只是一種邏輯的表述，審美的形成還有歷史的過(guò)程，包括從自然的生存方式（作為原型的巫術(shù)文化）轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的生存方式（作為基礎(chǔ)的文明），再轉(zhuǎn)化為自由的生存方式（作為超越的審美），這個(gè)考察和論述在此只能略去?？傊?，“主體間性超越論美學(xué)”以存在論為基礎(chǔ)，從生存的超越性和主體間性出發(fā)，肯定了人的自由性，從而確定了審美的自由性。審美就是超越現(xiàn)實(shí)的自由的生存方式，它以審美理想（自由的要求）為動(dòng)力和引導(dǎo)，超越了現(xiàn)實(shí)，創(chuàng)造了審美的人和世界。如果說(shuō)“主體間性超越論美學(xué)”也是一種“有人美學(xué)”，那么這個(gè)人不是現(xiàn)實(shí)之人，而是自由之人，是具有超越性的人。

“主體間性超越論美學(xué)”也確立了審美的主體間性，從而區(qū)別于實(shí)踐美學(xué)的主體性。主體性建立在主客對(duì)立基礎(chǔ)上，不能帶來(lái)自由，更不會(huì)產(chǎn)生美。只有消除主客對(duì)立，自由才有可能，審美才能發(fā)生。審美不是主體征服客體，而是我與世界的主體間性關(guān)系——對(duì)話(huà)、溝通、融合。在審美中，由于超越了現(xiàn)實(shí)生存，自我由現(xiàn)實(shí)的主體變成了自由的主體，可以突破實(shí)際關(guān)系，自由地對(duì)待世界；世界也由被動(dòng)的客體變成了自由的主體，它們有生命、有感情、有靈魂，與我互相理解、同情，從而進(jìn)入物我同一的審美境界。審美不僅是自由的生存方式，也是本真的體驗(yàn)方式，即真正的人對(duì)世界的把握。這是因?yàn)?，生存本身就是一種體驗(yàn)，生存就是對(duì)生存意義的領(lǐng)會(huì)?，F(xiàn)實(shí)的生存體驗(yàn)受到現(xiàn)實(shí)關(guān)系和意識(shí)形態(tài)的局限，不能領(lǐng)會(huì)生存的意義，而只有本真的體驗(yàn)才能領(lǐng)會(huì)生存的意義。審美體驗(yàn)超越了現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)，是自由的人對(duì)本真世界的發(fā)現(xiàn)，也就是領(lǐng)會(huì)了生存的意義。由此，審美不僅是存在論，也是現(xiàn)象學(xué)。這里涉及李澤厚的“情本體美學(xué)”和“樂(lè)感文化”，“主體間性超越論美學(xué)”也與其有別。審美具有情感性，是一種情感體驗(yàn)，同時(shí)也是一種直觀把握，而且具有身心一體性。但更根本的是，審美作為本真的生存體驗(yàn)，不是一般的情感，不是一般的快樂(lè)，而是自由的情感，超越了現(xiàn)實(shí)情感和快樂(lè)，是人的根本價(jià)值——自由實(shí)現(xiàn)所帶來(lái)的情緒和快樂(lè)。

“主體間性超越論美學(xué)”不是模仿而是創(chuàng)造

李澤厚把“后實(shí)踐美學(xué)”包括“主體間性超越論美學(xué)”貶低為“大多乃國(guó)外流行國(guó)內(nèi)模仿，較少原創(chuàng)性格”，但起碼對(duì)于筆者而言，這種論斷不符合實(shí)際。

“主體間性超越論美學(xué)”借鑒了西方現(xiàn)代美學(xué)，特別是存在論美學(xué)和現(xiàn)象學(xué)美學(xué)，也繼承和借鑒了中國(guó)古典美學(xué)，但沒(méi)有復(fù)制這些學(xué)說(shuō)，而是在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造了全新的哲學(xué)、美學(xué)體系。從本體論上說(shuō)，國(guó)外存在論的古典形式是實(shí)體本體論，而“主體間性超越論美學(xué)”徹底批判了實(shí)體論，把存在規(guī)定為我與世界的共在和生存的根據(jù)。國(guó)外存在論的現(xiàn)代形式以海德格爾的此在論為代表，帶有主體性偏向（此在主導(dǎo)世界），缺乏超越性（從此在出發(fā)，終結(jié)于先行決斷），同時(shí)把存在規(guī)定為“存在者的根據(jù)”，這是實(shí)體論的殘余。而“主體間性超越論美學(xué)”確定存在具有同一性（體現(xiàn)為生存的主體間性）和本真性（體現(xiàn)為生存的超越性），并認(rèn)為存在是生存的根據(jù)。因此，“主體間性超越論美學(xué)”創(chuàng)造了根本上不同于西方哲學(xué)的哲學(xué)本體論，為現(xiàn)代美學(xué)奠定了全新的哲學(xué)基礎(chǔ)。

這里要特別說(shuō)明“主體間性超越論美學(xué)”對(duì)主體間性的創(chuàng)造性解釋。主體間性概念是胡塞爾提出的，其本義是考察和確定不同認(rèn)知主體之間達(dá)成共識(shí)的可能性，而其前提還是意向性構(gòu)成對(duì)象，其本體論還是主體性的，因此是認(rèn)識(shí)論的主體間性理論。而筆者提出的是本體論的主體間性理論，就是從存在的同一性出發(fā)，把我與世界的本源關(guān)系確定為主體間性的關(guān)系，而主客關(guān)系是非本源的關(guān)系。由此從根本上克服了主客對(duì)立的二元論，也從根本上解決了審美中的主客關(guān)系問(wèn)題，解決了美的主客觀性這個(gè)千古難題。

“主體間性超越論美學(xué)”也創(chuàng)造性地建立了自己的現(xiàn)象學(xué)理論。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是一種“嚴(yán)格的科學(xué)”，旨在把經(jīng)驗(yàn)意識(shí)還原到純粹意識(shí)，進(jìn)而直觀事物的本質(zhì)，即所謂“朝向?qū)嵤卤旧怼?。它有兩個(gè)缺陷：一是以科學(xué)性取代了哲學(xué)性；二是具有主體性?xún)A向（意向性構(gòu)成）。海德格爾改造了現(xiàn)象學(xué)，把它變成了哲學(xué)方法論，用以發(fā)現(xiàn)存在的意義，但并沒(méi)有達(dá)成現(xiàn)象學(xué)還原的超越性，也沒(méi)有克服其主體性弊端，因而其努力并不成功?！爸黧w間性超越論美學(xué)”把現(xiàn)象學(xué)與存在論打通，實(shí)現(xiàn)了二者的一體化，認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)是發(fā)現(xiàn)存在的方法論（發(fā)現(xiàn)的邏輯），存在論是證明存在的本體論（證明的邏輯）。存在是我與世界的共在，但現(xiàn)實(shí)生存分離了我與世界，世界的本質(zhì)被遮蔽；而現(xiàn)象學(xué)還原則消解了現(xiàn)實(shí)關(guān)系的障壁，打通了我與世界，從而使得世界的本質(zhì)得以呈現(xiàn)。同時(shí)，存在是生存的根據(jù)，但現(xiàn)實(shí)生存是存在的異化，因而我與世界都失去了本真性，而現(xiàn)象學(xué)還原則超越了現(xiàn)實(shí)自我和經(jīng)驗(yàn)世界，回歸了本真的存在，于是本真的世界得以呈現(xiàn)，存在的意義得以顯現(xiàn)。

“主體間性超越論美學(xué)”的創(chuàng)造性還體現(xiàn)為審美現(xiàn)象學(xué)的建立。西方現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為存在著審美以外的現(xiàn)象學(xué)還原，“主體間性超越論美學(xué)”認(rèn)為，審美以外的現(xiàn)象學(xué)還原并不存在，因?yàn)闆](méi)有所謂的“純粹意識(shí)”或“先驗(yàn)意識(shí)”，經(jīng)驗(yàn)意識(shí)不可能還原到此，也就不可能進(jìn)行“本質(zhì)直觀”和發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)（不存在實(shí)體性的事物本質(zhì)）。因此，胡塞爾式的現(xiàn)象學(xué)并不成立。但是，存在著一種與之相關(guān)的“缺席現(xiàn)象學(xué)”，也就是在進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原的努力時(shí)，會(huì)產(chǎn)生一種缺席體驗(yàn)，就是由于現(xiàn)實(shí)生存中存在的缺席，導(dǎo)致一種根本性的缺憾和焦慮，這樣就從反面啟示了有超越現(xiàn)實(shí)的存在，此即“缺席現(xiàn)象學(xué)”。缺席現(xiàn)象學(xué)的積極意義在于可以建立一個(gè)“推定存在論”，即由此推定（而非確定）存在及其基本性質(zhì)（包括同一性和本真性），從而為哲學(xué)的證明建立一個(gè)邏輯起點(diǎn)，而避免獨(dú)斷論的缺陷。審美作為本真的生存體驗(yàn)，以其充分的意象性、直觀性把對(duì)象世界化，顯現(xiàn)了存在，從而成為充實(shí)的、在場(chǎng)的現(xiàn)象學(xué)。于是，建立審美現(xiàn)象學(xué)就具有了根本的意義。西方的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)旨在運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法發(fā)現(xiàn)美的本質(zhì)，如因加登的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)，而“主體間性超越論美學(xué)”則建立了審美現(xiàn)象學(xué)，它旨在運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法發(fā)現(xiàn)存在的意義。

李澤厚的主體性美學(xué)在新時(shí)期的啟蒙運(yùn)動(dòng)中曾經(jīng)發(fā)揮過(guò)巨大、積極的社會(huì)影響，這是應(yīng)該肯定的。但是面臨著現(xiàn)代社會(huì)人與世界疏遠(yuǎn)化、欲望膨脹、生存意義喪失的新的生存狀況，當(dāng)代美學(xué)的使命不是肯定實(shí)踐和張揚(yáng)主體性，也不是回到古典的“有情世界”，而是確立超越性和主體間性，發(fā)揮其批判現(xiàn)代性的功能，重建生存意義，爭(zhēng)得人類(lèi)的精神自由?！昂髮?shí)踐美學(xué)”包括“主體間性超越論美學(xué)”正是對(duì)這種時(shí)代需要的回應(yīng)。