李海濤

從文化上看，東亞社會(huì)可以歸為漢字文化圈、儒教文化圈和佛教文化圈等。在東亞文化圈中，中國作為哲學(xué)、宗教與思想文化之源頭，對韓國、日本、越南都產(chǎn)生了諸多影響。然因時(shí)空上、固有傳統(tǒng)及思維上的差異，韓國、日本、越南對中國文化之受容，并不是一味地照抄照搬，而是適時(shí)地做出了諸多改變，帶有一定的國別化、本土化的特性，同時(shí)這也展現(xiàn)出中國文化在海外傳播中產(chǎn)生的多種可能性。

一、佛教寺院中的山神信仰

從地形上看，朝鮮半島多山，山地面積占到了土地面積的70%左右。為此，韓國的山川崇拜和山神信仰不僅由來已久，而且影響深遠(yuǎn)?！度龂z事》所載檀君神話中表現(xiàn)出的山川崇拜和山神信仰最具原始性和代表性。

雄率徒三千·降于太伯山頂(即太伯今妙香山)，神壇樹下，謂之神市。是謂桓雄天王也，將風(fēng)伯雨師云師，而主谷主命主病主刑主善惡，凡主人間三百六十余事，在世理化。時(shí)有一熊一虎·同穴而居，常祈于神雄，愿化為人。時(shí)神遺靈艾一炷·蒜二十枚曰，爾輩食之，不見日光百日，便得人形。熊虎得而食之忌三七日，熊得女身，虎不能忌，而不得人身。熊女者無與為婚，故每于壇樹下，咒愿有孕。雄乃假化而婚之，孕生子，號(hào)曰壇君王儉，以唐高即位五十年庚寅。(唐高即位元年戊辰，則五十年丁巳，非庚寅也，疑其未實(shí)。)都平壤城(今西京)，始稱朝鮮。又移都于白岳山阿斯達(dá)，又名弓(一作方)忽山，又今彌達(dá)。御國一千五百年。周虎王即位己卯，封箕子于朝鮮。壇君乃移于藏唐京，后還隱于阿斯達(dá)為山神。壽一千九百八歲。(4)[韓]崔南善編：《(增補(bǔ))三國遺事》(異紀(jì)卷第一·古朝鮮)，民眾書館，1971年，第33-34頁。

為此，我們也可以看到韓國傳統(tǒng)佛教寺院中帶有巫俗性的山神信仰和韓國佛教信仰之間也存在著很大的張力，突出表現(xiàn)為奉安山神的殿閣的位置和規(guī)模。從位置上看，奉安山神或三圣的殿閣一般都不是在寺院中的某個(gè)角落，而多數(shù)情況都是在寺院主殿大雄殿或極樂殿的旁邊，是一個(gè)比較顯眼的地方，并以左上方位居多。同時(shí)，山神閣或三圣閣的地基一般也會(huì)高于大雄殿或極樂殿主殿。這充分表明了山神信仰在佛教寺院中的重要性。但若從規(guī)模上看，奉安山神或三圣的殿閣一般又都比較小，甚至于有的閣都無法容下一個(gè)人直立進(jìn)去，只能采取跪拜的方式進(jìn)入。另外，這些建筑基本上都稱之為“閣”，而非“殿”(也有例外，如首爾奉恩寺奉安三圣的地方稱為“北極寶殿”)。這又一定程度上表明了佛教寺院對山神信仰的某種限制。在韓國傳統(tǒng)佛教寺院中，山神信仰一方面顯得尤為重要并受歡迎，另一方面又受到某種程度的制約，兩者之間的緊張感和張力或許更多應(yīng)源于韓國佛教傳統(tǒng)及僧眾與巫俗傳統(tǒng)及民眾之間的不同追求。

二、韓國佛教寺院中山神信仰出現(xiàn)的原因

圖1 山神閣(山靈閣、三圣閣)建立時(shí)間(20)金憲真的統(tǒng)計(jì)來自104個(gè)調(diào)查對象(》，第12-13頁)；全道雄的統(tǒng)計(jì)來自京畿道山神臺(tái)建立時(shí)間的調(diào)查(《》，《人文社會(huì)論叢》第12輯，2005年，第84頁)；尹秀烈的統(tǒng)計(jì)來自對100個(gè)山神幀畫出現(xiàn)的年代統(tǒng)計(jì)(《朝鮮後期山神幀畵硏究》，東國大學(xué)校大學(xué)院碩士學(xué)位論文，1998年，第48-52頁)。

眾所周知，隨著古代中國文化的不斷傳入，佛教和儒教文化先后成為朝鮮半島歷史上不同時(shí)期的主流文化，乃至主導(dǎo)性的意識(shí)形態(tài)。在歷史上，統(tǒng)一新羅時(shí)期和高麗時(shí)期，國家和民眾的價(jià)值理念和精神引領(lǐng)者是佛教，而到了朝鮮朝則變成了朱子學(xué)。但無論哪個(gè)時(shí)期，朝鮮半島上固有的、由來已久的山川崇拜和山神信仰在國家層面和民眾日常生活中一直承擔(dān)著傳統(tǒng)習(xí)俗的角色和功能。在高麗朝、朝鮮朝時(shí)期的官方正史和文人詩集中常常提到“山神”“山神祭”“山神齋”，如《高麗史節(jié)要》中的“錦城山神”(22)《高麗史節(jié)要》卷一九，忠烈王一，韓國古典綜合DB數(shù)據(jù)庫。、《朝鮮王朝實(shí)錄》中的“山神祭”(23)《朝鮮王朝實(shí)錄》，太祖七年，韓國古典綜合DB數(shù)據(jù)庫?！吧缴颀S”(24)《朝鮮王朝實(shí)錄》，太宗十年，韓國古典綜合DB數(shù)據(jù)庫?！百ひ缴瘛?25)《朝鮮王朝實(shí)錄》，太宗十六年，韓國古典綜合DB數(shù)據(jù)庫。，而《韓國文集叢刊》中提到“山神”則有292次之多。(26)通過韓國古典綜合DB數(shù)據(jù)庫中檢索“山神”而得出。如果具體看這些有關(guān)“山神”的記錄則會(huì)發(fā)現(xiàn)這里的“山神”通常是作為獨(dú)立信仰而存在的，所以供奉這些山神的地方也往往被稱為“山神祠”“山神堂”，這與后來融入到佛教信仰中的“山神閣”有所不同。那么，山神信仰是在什么背景下融入到佛教信仰當(dāng)中而失去原有的獨(dú)立地位并成為韓國傳統(tǒng)佛教寺院中“山神閣”“山靈閣”“三圣閣”的呢？

首先，從歷史演變上看，韓國的高麗王朝到朝鮮王朝，不僅僅是朝代的更迭，同時(shí)也是思想文化和主流意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)向，即從高麗社會(huì)崇尚佛教轉(zhuǎn)變?yōu)槌r朝崇尚儒教朱子學(xué)。朝鮮朝在建立伊始，佛教的發(fā)展就遭遇到了前所未有的危機(jī)，這既有來自理論上朱子學(xué)的批駁，又有來自國家政策上的排佛措施。在理論上，先有韓國儒學(xué)家鄭道傳豎起了排佛的大旗，從外在形式和理論上全面地批判佛教、排斥佛教，為朱子學(xué)在朝鮮朝的傳播、發(fā)展乃至成為官學(xué)掃清障礙，后有韓國大儒李退溪確立朱子學(xué)在朝鮮朝的獨(dú)尊地位，斥釋氏所言為“滅倫絕物”之教，明令禁止與排斥。如果僅僅是理論上的排佛，也許并不能導(dǎo)致朝鮮朝佛教的急劇衰落，因?yàn)樗男Яο鄬τ邢?。?shí)際上，真正給朝鮮朝佛教發(fā)展帶來強(qiáng)大阻力和打擊的是政策上的一系列排佛措施。合并佛教宗派、沒收寺產(chǎn)、禁止良民出家、禁止度僧、禁止僧尼出入都城等一系列排佛政策的實(shí)施，使得僧侶不得不遠(yuǎn)離都市，退居到山林之中開辟道場，勉強(qiáng)維持其法脈。(27)參見李海濤：《論朝鮮朝山僧禪及其儒佛會(huì)通觀》，《朝鮮·韓國歷史研究》第十七輯，2016年，第130-131頁。可以說，在整個(gè)朝鮮朝五百年的歷史中，排佛是主旋律，雖然在太祖、世祖、仁粹大妃、文定大妃和宣祖等個(gè)別國王或大妃的支持下佛教偶有短暫復(fù)興，但這并未能扭轉(zhuǎn)佛教發(fā)展的頹勢。面對如此狀況，韓國佛教在理論上、信仰形態(tài)上及生存方式上發(fā)生了諸多改變，其中最突出的表現(xiàn)就是“山林化”。事實(shí)上，山林化本身就是印度佛教在東亞流傳過程中所出現(xiàn)的變化之一。佛教在中國的發(fā)展過程中，漸趨遠(yuǎn)離政治中心和都市生活，而走進(jìn)山林之中，強(qiáng)調(diào)在自然狀態(tài)下生活修行，從而帶有印度佛教寺院阿蘭若寺的特性，尤其是禪宗可謂中國佛教山林化的代表，“天下名山僧占多”的現(xiàn)象很好地說明了中國佛教的山林化。但應(yīng)該注意到的是中國佛教的山林化一方面體現(xiàn)的是出世情懷，遠(yuǎn)離都市紅塵，與白云為伴，以清風(fēng)為友，在大自然中學(xué)經(jīng)問道；另一方面體現(xiàn)的是僧尼的自我追求，是一種主動(dòng)式的山林化。而與此相比，朝鮮朝佛教的“山林化”則是一種被動(dòng)式的山林化。(28)參見李海濤：《論朝鮮朝山僧禪及其儒佛會(huì)通觀》，《朝鮮·韓國歷史研究》第十七輯，2016年，第131頁。它是在國家長期排佛政策的打壓下，不得不退居或只能到山林之中生存維持法脈。韓國佛教正是在這種被動(dòng)式的山林化過程中，開始要面對存在于山林之中韓國傳統(tǒng)的并具有相當(dāng)影響的巫俗性山神信仰，從而出現(xiàn)了佛教受容山神信仰的可能性。

其次，從生存基礎(chǔ)上看，佛教傳入韓國伊始，就開始與政權(quán)保持著密切的關(guān)系，佛教信仰群體多是貴族，而流傳方式也多是自上而下地推行，這種狀況使得原本僧侶的托缽乞食方式在韓國變?yōu)橥跏液唾F族的供養(yǎng)制。這一方面導(dǎo)致韓國佛教與政權(quán)的關(guān)系緊密，從而發(fā)展成為國教，但另一方面也導(dǎo)致韓國佛教漸漸儀式化、世俗化，失去了佛教自身的獨(dú)立性。因此，在進(jìn)入朝鮮朝后，佛教不僅失去了國家和貴族的支持，同時(shí)又要面對一系列的排佛政策，所以其在生存上面臨了巨大的危機(jī)。首先是生存空間、信仰群體的縮小和社會(huì)地位的降低。朝鮮太宗王時(shí)期，開始不斷合并佛教宗派，從十二個(gè)宗派(29)曹溪宗、摠持宗、天臺(tái)宗、天臺(tái)疏字宗、法事宗、華嚴(yán)宗、道門宗、慈恩宗、中道宗、神印宗、南山宗和始興宗。參見《朝鮮王朝實(shí)錄》太宗六年，韓國古典綜合DB數(shù)據(jù)庫。合并為七個(gè)宗派(30)曹溪宗、天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、慈恩宗、中神宗、摠南宗和始興宗。參見《朝鮮王朝實(shí)錄》太宗七年，韓國古典綜合DB數(shù)據(jù)庫。，到世宗王時(shí)期則只剩下曹溪宗和天臺(tái)宗兩個(gè)宗派，最終在中宗時(shí)期因僧科考試制度的廢止而使得宗團(tuán)的存在沒有了必要，從而形成了沒有宗派特色的通佛教。由于朝鮮朝對承認(rèn)的宗派及其寺院在數(shù)量、田產(chǎn)土地和奴役上都實(shí)行一定的限額，因此合并宗派所帶來的是寺院數(shù)量的大幅度減少，田產(chǎn)土地和奴役被強(qiáng)行剝奪，超額的僧人被迫還俗，僧人地位也一落千丈。其次是佛教在朝鮮朝被迫走向山林化，開啟了山僧時(shí)代。當(dāng)寺院及僧尼被限制在一定數(shù)量后，又開始禁止民眾成為僧尼。從禁止少年出家、禁止良人百姓出家、禁止兩班婦女出家到禁止度僧，乃至強(qiáng)令僧侶還俗，嚴(yán)禁供佛等措施，致使佛教幾乎完全失去了存活的空間。(31)參見李海濤：《論朝鮮朝山僧禪及其儒佛會(huì)通觀》，《朝鮮·韓國歷史研究》第十七輯，2016年，第132頁。最后由于文宗王時(shí)期實(shí)施“僧禁”，即禁止僧尼出入都城，則徹底把佛教逼到了山林之中。誠如上文所言，雖然佛教寺院，特別是禪宗寺院及僧團(tuán)很多都選在名山大川之間，在一定意義上也屬于山林佛教，但它只是地理上遠(yuǎn)離都城，強(qiáng)調(diào)純樸的清修生活，卻允許與都城發(fā)生關(guān)聯(lián)。然僧禁的實(shí)施卻完全割裂了幾乎所有寺院與都城之間的關(guān)系，使得寺院及僧眾只能偏安于山林之中。而在韓國固有的傳統(tǒng)中，山林中的山神信仰由來已久，并在民間盛行，與民眾的日常生活休戚相關(guān)。因此，一方面，進(jìn)入山林的佛教必然要面對山神信仰及民眾的信仰追求；另一方面，進(jìn)入山林的佛教失去了原來的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，需要通過民間信眾來維系自身的存在與發(fā)展。但是從功能上看，佛菩薩信仰與民眾的信仰需求并不完全吻合。對于民眾來說，主管財(cái)富、子孫、疾病及生命的山神信仰更為密切和重要。所以，為了得到民眾的供養(yǎng)，滿足民眾的信仰訴求，韓國佛教開始受容山神信仰，通過建立山神閣、山靈閣或三圣閣等形式把山神信仰納入到佛教寺院的信仰體系之中。

如應(yīng)云空如僧(32)應(yīng)云空如，朝鮮朝時(shí)期的僧人，主要生活于18世紀(jì)末至19世紀(jì)前半期。所撰“山神閣勸善文”載：

山神菩薩以大權(quán)，助化佛事，為物興悲而跡居神位。故眾生求福則與之，求財(cái)則與之，求子則與之，度貧則以富度之。況建閣奉安，不亦善乎。以山神閣新建次，普告檀門，同結(jié)善緣。萬千祝手，仍茲奉祝。四門允穆，百揆時(shí)序，上降休寶，下葉禎祥。(33)應(yīng)云空如：《應(yīng)云空如大師遺忘錄》，《韓國佛教全書》第十冊，東國大學(xué)出版部，1995年，第743頁。

又如金允植所著《云養(yǎng)集》“山神閣記”(34)金允植，字洵卿，號(hào)云養(yǎng)，1835年生，1922年卒，朝鮮朝末期的學(xué)者，著有《云養(yǎng)集》。載：

(靈塔)舊有畫幀一幅，寓掛佛桌之西，非所以專敬也。寺僧正基常以為憂，一日夢有一老人坐蓮峰下石上，以杖指之曰：“此可以安吾身，汝其識(shí)之！”正基覺而異之。戊子春，郡守宋侯在華捐緡錢付正基，俾營一屋以妥之，邑中士民亦樂為之助，遂構(gòu)數(shù)椽精舍于香閣之右，即老人所坐處也。是年五月日，移奉畫幀于新閣，以時(shí)致敬。是邱也擅一山之勝，負(fù)翠壁、臨丹壑，蒼松蔭其上，清泉繞其下，瀟灑清幽，俯仰有致。見者皆歡喜，得未曾有，相謂曰：“名區(qū)、靈境，只在咫尺而人不知之，必待神喻而得之，山之靈不亦昭昭乎？宜吾沔邑之人長受其福庇也?！遍w成正基請志其事。(35)《云養(yǎng)集》卷十《山神閣記》，韓國古典綜合DB數(shù)據(jù)庫。

兩則材料說明了山神信仰與民眾日常生活的密切關(guān)系及其所發(fā)揮的社會(huì)功能，而佛教則主動(dòng)地接受山神信仰進(jìn)入到寺院之中，并通過向社會(huì)募集資金建立“山神閣”。其中，山神信仰原有的構(gòu)成要素和社會(huì)功能并未得到破壞，而是作為佛菩薩的本地垂跡融入到佛教寺院當(dāng)中。正如韓國學(xué)者金星順?biāo)裕缴耖w、山靈閣及三圣閣的出現(xiàn)主要是佛教寺院為獲得持續(xù)資助而主動(dòng)與民間信徒結(jié)合的僧俗聯(lián)合，是為了民間信眾的現(xiàn)世性發(fā)愿而形成的儀禮空間。(36)參見金星順：《韓國念佛結(jié)社中修行方法的變?nèi)荨罚詈g，《宗教研究》2016年春季號(hào)。因此，對于佛教寺院來講，受容山神信仰是時(shí)代背景和現(xiàn)實(shí)需求所導(dǎo)致的，雖然是一種無奈之舉，但卻是主動(dòng)而為的。所以，在建筑規(guī)模上和名稱上受容主體佛教對山神信仰做出了種種的限制，在等級上將奉安山神的地方稱為“閣”，而非“殿”，建筑空間也十分狹小，呈現(xiàn)出佛教寺院中山神信仰與佛菩薩信仰之間的張力。

最后，關(guān)于佛教寺院受容山神信仰為什么普遍出現(xiàn)在19-20世紀(jì)這一問題，筆者認(rèn)為，雖然朝鮮朝從一開始，就不斷實(shí)行越來越嚴(yán)厲的抑佛政策，但在太祖、文宗、世祖、仁粹大妃、文定大妃及宣祖時(shí)期都有抑佛政策的緩和與佛教的短暫復(fù)興。特別是在壬辰戰(zhàn)爭時(shí)期(1592-1598)，僧人西山休靜號(hào)召僧團(tuán)抵抗倭寇，建立了豐功偉績，成為朝鮮朝一代高僧和民族英雄。也就是說，在17世紀(jì)前，朝鮮朝佛教并未完全山林化，仍然具有一定程度的生存空間，可以借助高麗時(shí)期遺留下來的佛教傳統(tǒng)和基礎(chǔ)，以及短暫的排佛政策的緩和來維持自身的生存。但到了17世紀(jì)以后，佛教在朝鮮朝的生存空間越來越小，最后只能完全退居到山林之中來維持命脈。也正是在完全山林化的過程中，朝鮮朝佛教不得不主動(dòng)地受容韓國山林之中固有的山神信仰，從而發(fā)展到19-20世紀(jì)開始普遍性地建立山神閣、山靈閣及三圣閣等，使山神信仰成為韓國佛教寺院的重要內(nèi)容。除此之外，還有一個(gè)背景就是在19-20世紀(jì)，朝鮮半島面臨內(nèi)憂外患，傳統(tǒng)宗教勢微，與民眾日常生活密切相關(guān)的固有的山神等巫俗信仰受到歡迎，并開始盛行。所以，在當(dāng)時(shí)不僅佛教在主動(dòng)受容山神信仰，韓國很多新興的宗教團(tuán)體都在試圖從巫俗信仰中汲取營養(yǎng)和傳統(tǒng)。

三、結(jié) 語

如前所述，在傳統(tǒng)寺院中奉安山神信仰是韓國佛教的主要特征，然而它的出現(xiàn)雖是韓國佛教主動(dòng)為之，但卻是為了自身的發(fā)展而不得不做出的選擇。所以，韓國佛教寺院中奉安山神的地方在等級上稱為低于“殿”的“閣”，建筑空間也要比大雄寶殿小上很多。但其所處的位置卻十分顯眼，靠近韓國佛教寺院的主殿——大雄寶殿，而且往往其基石也高于大雄寶殿。在功能角色上，山神信仰相比于佛菩薩信仰與民眾的生活更為密切。從中可以看出，山神信仰在韓國佛教傳統(tǒng)寺院中呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的緊張感。以至于近代以來，針對佛教寺院中的山神信仰，韓國佛教的代表者韓龍?jiān)?、青潭法師等都曾進(jìn)行批評，指出其不當(dāng)性。但這并未改變韓國傳統(tǒng)寺院中山神信仰的普遍存在。也就是說，通過山神閣及山神信仰體現(xiàn)出來的佛教僧眾與民間信眾之間的張力一直存續(xù)著，這形成了韓國佛教寺院信仰形態(tài)上的一種獨(dú)特性。