中國民俗學(xué)派成長在田野中國

劉鐵梁

(山東大學(xué)人文社科一級教授、北京師范大學(xué)教授，山東濟(jì)南 250100)

很高興參加我們這個(gè)“禮俗傳統(tǒng)與中國社會(huì)建構(gòu)”論壇暨《田野中國·當(dāng)代民俗學(xué)術(shù)文庫》學(xué)術(shù)研討會(huì)，要發(fā)言的專家比較多，規(guī)定發(fā)言時(shí)間很有限，我就開門見山盡量把我自己的觀點(diǎn)說一下，來不及很好的論述，請大家諒解。

《田野中國·當(dāng)代民俗學(xué)術(shù)文庫》這套叢書目前雖然只出了6冊，但我知道本來要推出的是10冊，山東大學(xué)民俗學(xué)學(xué)科點(diǎn)師生這方面的成果還有很多。總的來說，這套叢書聚焦于一個(gè)共同的論題，就是“禮俗傳統(tǒng)與中國社會(huì)建構(gòu)”，而“田野中國”的概念還要更大一些，這顯示出叢書主持者的一種遠(yuǎn)大預(yù)期。就“禮俗傳統(tǒng)與中國社會(huì)建構(gòu)”的論題來說，我覺得是一個(gè)討論中國社會(huì)與文化的跨學(xué)科研究的大題目。它由民俗學(xué)者發(fā)起，展開多學(xué)科的對話，是中國民俗學(xué)幾十年來快速發(fā)展的一種表現(xiàn)。鐘老晚年提出的民俗文化學(xué)、中國民俗學(xué)派等的建構(gòu)理想，正在我們下一代學(xué)者的努力中慢慢實(shí)現(xiàn)。

我這樣說是什么意思呢？鐘老晚年的時(shí)候已經(jīng)對民俗學(xué)有了非常重要的要求，說民俗學(xué)者不能孤立地研究民俗學(xué)的一畝三分地，要通過民俗研究來補(bǔ)足以往關(guān)于中國傳統(tǒng)文化研究的一個(gè)大缺陷——那就是以往的研究沒有能夠看到中國傳統(tǒng)文化真正的傳承者就是廣大人民群眾，而且主要表現(xiàn)在日常生活或生活文化之中。當(dāng)然，他的這個(gè)思想在當(dāng)時(shí)還停留在文化分層論，就是所謂的上中下三層文化的框架下，還沒能完全走向“日常生活實(shí)踐視角下的民俗”這樣的理解，在解釋上還有一點(diǎn)不夠全面。但總的來說，他的期望后來是有呼應(yīng)的，我們目前見到的最明顯的響應(yīng)者或者說遵從者，我認(rèn)為應(yīng)該還是像趙世瑜、張士閃等同志努力在做的這些工作，他們努力理解我們自身的文化，在不斷深入地工作中體現(xiàn)出一種可貴的學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)精神，因此我特別高興。

民俗學(xué)的確不能只研究自己的那一畝三分地，而要真正把民俗學(xué)的本事運(yùn)用到整個(gè)中國傳統(tǒng)文化研究上去，做跨學(xué)科的、開放式的研究。鐘老關(guān)于建立中國民俗學(xué)派的構(gòu)想，可能對于鄉(xiāng)土中國可能發(fā)生什么新變化講述的并不太多，但還是看出他是想強(qiáng)調(diào)或說明，在這樣一個(gè)全球化的背景下，我們可能對于中國傳統(tǒng)文化自身的認(rèn)識，可能會(huì)有暫時(shí)的忽略，而完全跟著西方的話語談?wù)搯栴}，忘記和廣大人民群眾去打交道，去理解我們自身的文化。他對此極為擔(dān)心，他的這種憂慮在今天看來是非常有道理的。

時(shí)至今日，我仍然感覺到民俗學(xué)界有相當(dāng)一部分人，實(shí)際上還是不太注意研究我們中國的鄉(xiāng)土社會(huì)，忽略在當(dāng)下城和鄉(xiāng)重新建構(gòu)這一過程中的社會(huì)文化。這些學(xué)者有一個(gè)共同特點(diǎn)，還是愿意從理論邏輯的推演過程，去考慮我們民俗學(xué)的命題。這些學(xué)者可能由于缺少和老百姓打交道的經(jīng)驗(yàn)而喜歡“高大上”地談理論，而不能夠從民間語匯和民間智慧中吸收一些比較有操作性的、有技術(shù)性的概念。這些概念是老百姓平時(shí)用以生活交流的話語與實(shí)踐，是理解中國生活文化和整個(gè)傳統(tǒng)文化的關(guān)鍵，學(xué)者是可以藉此和老百姓進(jìn)行對話的。我覺得民俗學(xué)不應(yīng)該是純學(xué)者型的，他的知識應(yīng)該直接從民間得來，同時(shí)還能回到民間中去，這就意味著民俗學(xué)的理論必須能和民眾說到一塊去，尤其是不能忽略民眾當(dāng)中的理論。民眾并不是沒有理論，只不過他們的理論跟學(xué)院派的或者是學(xué)術(shù)建制化的理論有差異，表述的習(xí)慣、語言、方式都不太一樣，但絕不等于說老百姓就缺乏理論。換句話說，老百姓從來就不認(rèn)為空談理論是重要的，只有將理論和實(shí)踐緊密結(jié)合在一起，才是民間社會(huì)完整的文化形態(tài)。我發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在整個(gè)民俗學(xué)最缺失的就是關(guān)于中國社會(huì)與文化的主體性的思考，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究就是個(gè)典型例子。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，是在全人類對話中建構(gòu)起來的一套概念，如果只是追求一種共同性的東西，是會(huì)發(fā)生問題的。在某種意義上來說，這套概念未必能夠引導(dǎo)我們民俗學(xué)者深入地理解我們自身的文化。如果連這一點(diǎn)也做不到，又怎么期望能與別的文化形成很好的交流與對話？當(dāng)然，這方面的問題還有很多。

今天大家非常推崇“日常生活”理論，但這一理論卻并不太會(huì)用資本化的、政治化的方式來理解我們城鄉(xiāng)的文化傳統(tǒng)。實(shí)際上，我們最重要的是要尊重文化的主體，自己文化的發(fā)展權(quán)利和民眾所擁有的權(quán)利。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作，如果依靠國際組織的一幫外來專家，就會(huì)大大削弱文化主體表達(dá)自己文化的權(quán)利。民俗學(xué)家考慮更多的是，自己終于有了國際話語平臺的參與機(jī)會(huì)，但可能缺少對這個(gè)問題的反思。我覺得今天的民俗學(xué)者，除了應(yīng)該具有跨學(xué)科對話的能力，還應(yīng)該主動(dòng)承擔(dān)思考和探討中國傳統(tǒng)文化的這樣一種責(zé)任感。同時(shí)我也希望，我們民俗學(xué)要對當(dāng)下紛亂復(fù)雜的文化實(shí)踐，有一種清醒的眼光和更多的批判意識。

因?yàn)闀r(shí)間關(guān)系，我就不多說了。我衷心祝賀這套書的出版！希望這套叢書的出版，能對于我們認(rèn)識中國傳統(tǒng)文化、認(rèn)清我們民俗學(xué)自身的發(fā)展道路有巨大的幫助。“田野中國”作為一個(gè)極具包容性的論題，展現(xiàn)出一種多學(xué)科的對話形式，完全符合中國民俗學(xué)泰斗鐘敬文先生建構(gòu)民俗文化學(xué)、創(chuàng)建中國民俗學(xué)派的愿望，也符合費(fèi)孝通先生“美人之美，各美其美，美美與共，天下大同”的文化理想。費(fèi)老的意思其實(shí)是，你得先認(rèn)識自己，先有自己的主體性，就像他當(dāng)年那樣認(rèn)識到我們生活在鄉(xiāng)土中國，而不是別的西方的什么國家，中國的鄉(xiāng)土中國有自己的規(guī)則，有自己的主體性，在此基礎(chǔ)之上再與其他的文化“美美與共”、互相對話。

最后我還要說，這套書已經(jīng)開了一個(gè)非常好的頭，希望大家共同努力，能夠形成更為清晰的理論框架或邏輯體系。當(dāng)然，禮俗互動(dòng)研究還要注意下一級命題的展開，如鄉(xiāng)土中國中文字與非文字的關(guān)系、中國社會(huì)的民俗建構(gòu)、禮俗文化系統(tǒng)視角下的城市與鄉(xiāng)村、禮俗社會(huì)視野中的鄉(xiāng)民藝術(shù)、禮俗互動(dòng)中的民俗事象研究等等，這是我對我們今后研究工作的一種期待。

總之，時(shí)間很短，我要說的還是很多，很激動(dòng)，希望大家批評指正！我也期望，山東大學(xué)民俗學(xué)在這方面的豐富成果能夠盡快地陸續(xù)出版。

構(gòu)建中國民俗學(xué)“田野學(xué)派”的思考

黃永林

(華中師范大學(xué)國家文化產(chǎn)業(yè)研究中心教授，湖北武漢 430079)

由山東大學(xué)張士閃教授主編的“田野中國·當(dāng)代民俗學(xué)術(shù)文庫”共6冊(齊魯書社2019年12月版)問世了，這是他近兩年主編的第二套關(guān)于田野研究的叢書，2017年他曾經(jīng)主編過《山東村落田野研究叢書》(共20冊)，由山東大學(xué)出版社出版。初讀這套文庫，總體感覺是它既有溫度，也有厚度。

有溫度，是指本文庫的作者帶著深厚的情感走進(jìn)鄉(xiāng)村、走進(jìn)田野。近年來，張士閃教授繼倡導(dǎo)“禮俗互動(dòng)”研究后，又在“感受生活的民俗學(xué)”(劉鐵梁語)的基礎(chǔ)上，推出“有溫度的田野”的學(xué)術(shù)理念，提倡應(yīng)平視民眾，以“文化共情”的方式貼近民眾的生活世界，從而超越以冷靜觀察、科學(xué)記錄為目標(biāo)的傳統(tǒng)田野理念，矯正當(dāng)下非遺研究、鄉(xiāng)村研究中的諸多“文化虛熱病”。(1)山東省民俗學(xué)會(huì)秘書處：《“有溫度的田野·中國禮俗傳統(tǒng)與當(dāng)代鄉(xiāng)村振興”學(xué)術(shù)研討會(huì)在山東大學(xué)召開》，中國民俗學(xué)網(wǎng)：https://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?NewsID=18940，2019年6月10日。張士閃教授不僅大力倡導(dǎo)，而且?guī)ь^組織相關(guān)學(xué)者身體力行“有溫度的田野”的學(xué)術(shù)理念。這套叢書就是一批以山東籍的學(xué)者為主體的研究者，帶著對家鄉(xiāng)的一份特殊情感，走進(jìn)華北田野，記錄鄉(xiāng)村，研究鄉(xiāng)村。從他們的行動(dòng)中，從文庫的字里行間，我們讀出了他們對家鄉(xiāng)的熱愛，對百姓的關(guān)心，對鄉(xiāng)村文化的深情，應(yīng)該說這是對“有溫度的田野”理論的最好的實(shí)踐。有厚度，則是指這套叢書不僅記錄了大量有價(jià)值的鄉(xiāng)村田野資料，其中既有對當(dāng)代鄉(xiāng)村文化現(xiàn)狀的描寫，也有對傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化的挖掘，而且以學(xué)者的理性眼光，從歷史與現(xiàn)實(shí)兩個(gè)維度深入分析研究這些資料，視野開闊，內(nèi)容豐富，多有創(chuàng)新。從這近200萬字的書稿中，我們看到了其資料價(jià)值的厚重和理論研究的深厚?？梢灶A(yù)見，這套文庫將在學(xué)界產(chǎn)生較大影響。

讀完這些既有“溫度”又有“厚度”的書，我深受啟發(fā)，感觸良多。我想得最多的，是這種來自當(dāng)代中國田野的民俗學(xué)研究，對中國鄉(xiāng)村發(fā)展所具有的實(shí)際意義，以及將對民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展產(chǎn)生的理論價(jià)值。

一、走進(jìn)鄉(xiāng)村田野，服務(wù)當(dāng)今國家鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義

近些年，國家實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略，而文化振興是鄉(xiāng)村振興的重要組成部分，關(guān)系到鄉(xiāng)村持續(xù)發(fā)展的精神文明和內(nèi)生動(dòng)力。2018年1月2日，中共中央、國務(wù)院發(fā)布的《關(guān)于實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的意見》明確提出：“鄉(xiāng)村振興，鄉(xiāng)風(fēng)文明是保障。必須堅(jiān)持物質(zhì)文明和精神文明一起抓，提升農(nóng)民精神風(fēng)貌，培育文明鄉(xiāng)風(fēng)、良好家風(fēng)、淳樸民風(fēng)，不斷提高鄉(xiāng)村社會(huì)文明程度。”2018年9月，中共中央、國務(wù)院印發(fā)的《鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略規(guī)劃(2018-2022年)》提出：“繁榮發(fā)展鄉(xiāng)村文化。堅(jiān)持以社會(huì)主義核心價(jià)值觀為引領(lǐng)，以傳承發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為核心，以鄉(xiāng)村公共文化服務(wù)體系建設(shè)為載體，培育文明鄉(xiāng)風(fēng)、良好家風(fēng)、淳樸民風(fēng)，推動(dòng)鄉(xiāng)村文化振興，建設(shè)鄰里守望、誠信重禮、勤儉節(jié)約的文明鄉(xiāng)村?！?020年6月26日，第十三屆全國人大常委會(huì)第十九次會(huì)議對《中華人民共和國鄉(xiāng)村振興促進(jìn)法(草案)》進(jìn)行了審議，其中“文化傳承”為重要內(nèi)容之一。由此可見，在新時(shí)代，黨和國家從振興鄉(xiāng)村的高度，下大力氣加強(qiáng)鄉(xiāng)村文化建設(shè)。習(xí)近平總書記在黨的十九大報(bào)告中指出，要“深入挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的思想觀念、人文精神、道德規(guī)范，結(jié)合時(shí)代要求繼承創(chuàng)新”。在不同歷史時(shí)期，鄉(xiāng)村都創(chuàng)造出了豐富多彩的鄉(xiāng)村文化，其中包括民間文學(xué)、民間文藝、民間工藝、民俗活動(dòng)等，是以農(nóng)耕文明為代表的中華文明的集中展現(xiàn)，是中華民族五千多年精神追求的深沉積淀。當(dāng)代民俗學(xué)者走進(jìn)鄉(xiāng)村田野，調(diào)查、整理并梳理鄉(xiāng)村歷史文脈和文化資源，深入挖掘老百姓傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀的思想文化精神內(nèi)涵，并將它們運(yùn)用于新農(nóng)村文化建設(shè)，這對于推動(dòng)鄉(xiāng)村文化振興、培育文明鄉(xiāng)風(fēng)、提高鄉(xiāng)村社會(huì)文明程度具有十分重要的意義。

大力實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略，推動(dòng)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展是關(guān)鍵，產(chǎn)業(yè)振興是重點(diǎn)，而豐富多彩、內(nèi)蘊(yùn)深厚的鄉(xiāng)村文化是鄉(xiāng)村產(chǎn)業(yè)發(fā)展的重要資源。2020年7月9日，農(nóng)業(yè)農(nóng)村部印發(fā)的《全國鄉(xiāng)村產(chǎn)業(yè)發(fā)展規(guī)劃(2020-2025年)》中就提出：“培育產(chǎn)品品牌。傳承鄉(xiāng)村文化根脈，挖掘一批以手工制作為主、技藝精湛、工藝獨(dú)特的瓦匠、篾匠、銅匠、鐵匠、剪紙工、繡娘、陶藝師、面點(diǎn)師等能工巧匠，創(chuàng)響一批‘珍稀牌’‘工藝牌’‘文化牌’的鄉(xiāng)土品牌?！编l(xiāng)村中有著大量的歷史文化、民俗文化、非遺文化、民族文化等資源，這些都是發(fā)展鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)的寶貴財(cái)富。通過田野調(diào)查研究，可以把這些寶貴的資源及其價(jià)值挖掘出來，在保持自身傳統(tǒng)和特質(zhì)的基礎(chǔ)上，借助現(xiàn)代科技手段、現(xiàn)代文化創(chuàng)意，融入老百姓的現(xiàn)代生活，尋找鄉(xiāng)土文化與文化經(jīng)濟(jì)的結(jié)合點(diǎn)，找到鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)的新生長點(diǎn)。在這方面，有很多基礎(chǔ)性和應(yīng)用性的工作急需要做，比如挖掘非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的產(chǎn)業(yè)價(jià)值，大力開展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生產(chǎn)性保護(hù)和產(chǎn)業(yè)開發(fā)；挖掘鄉(xiāng)村歷史文化、民間文化、自然文化的旅游價(jià)值，大力發(fā)展鄉(xiāng)村文化旅游產(chǎn)業(yè)；挖掘當(dāng)?shù)鬲?dú)特的鄉(xiāng)土文化品牌價(jià)值，開發(fā)獨(dú)具地方特色的文化產(chǎn)品。所有這些，都對發(fā)展鄉(xiāng)村特色產(chǎn)業(yè)具有重要意義。

扎根田野、“在田野中理解中國”的民俗學(xué)研究，所做的正是對鄉(xiāng)村優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘和闡發(fā)，并通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，為中國特色社會(huì)主義鄉(xiāng)村建設(shè)提供良好的思想文化基礎(chǔ)和發(fā)展經(jīng)濟(jì)的寶貴資源。從這個(gè)意義上來說，走進(jìn)鄉(xiāng)村田野，就成為鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略實(shí)施的重要推動(dòng)力量。

二、走進(jìn)田野，從日常生活實(shí)踐的體驗(yàn)視角追尋宏大的理論建構(gòu)，具有重要的學(xué)術(shù)意義

縱觀我國近幾十年的田野研究，可以發(fā)現(xiàn)，在過去很長一段時(shí)間內(nèi)，中國民俗學(xué)的田野是以搶救和保護(hù)為主要目的的。無論是20世紀(jì)80年代開展的被稱為“世紀(jì)經(jīng)典”和“文化長城”的“中國民間文學(xué)三套集成”的普查、編輯和出版工作，還是從21世紀(jì)初大規(guī)模開展的全國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查工作，其目的都是通過普查，全面了解和掌握各地、各民族民間文化遺產(chǎn)的種類、數(shù)量、分布狀況、生存環(huán)境、保護(hù)現(xiàn)狀和存在的問題，搶救和保護(hù)一批重點(diǎn)項(xiàng)目和重要傳承人。其成果特征是：記錄性、描述性多，詳細(xì)闡釋、深入分析少；全面宏觀觀察展示多，深度觀察用心體驗(yàn)少；一般性理論概述多，深度理論建構(gòu)少?？傊?，因?yàn)轶w驗(yàn)度不夠和理論性不強(qiáng)，嚴(yán)重影響了田野研究的價(jià)值。

(一)“實(shí)踐民俗學(xué)”概念的提出，強(qiáng)調(diào)民眾日常生活地位和田野者身體經(jīng)驗(yàn)的重要性，促進(jìn)了民俗學(xué)田野研究范式的轉(zhuǎn)變

20世紀(jì)90年代中后期以來，中國民俗學(xué)學(xué)者開始從單純的民俗事象研究，轉(zhuǎn)向在語境中研究民俗，強(qiáng)調(diào)在田野中觀察民俗生活、民俗表演的情境、民俗表演的人際互動(dòng)、民俗表演與社會(huì)生活、社會(huì)關(guān)系、文化傳統(tǒng)之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)等等，呈現(xiàn)出民族志式的整體研究取向。(2)劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期。特別是近年來“實(shí)踐民俗學(xué)”理論的提出，強(qiáng)調(diào)通過田野來了解普通人日常生活、特別是日常交流，將老百姓說什么、做什么擺在中心和首位。這一理論強(qiáng)調(diào)普通老百姓是生活實(shí)踐的主體，把廣大民眾真正視為歷史文化的創(chuàng)造者。因?yàn)橹挥袕倪@個(gè)角度才能看清廣大民眾怎樣在日常生活中構(gòu)建和發(fā)展自己的社會(huì)，創(chuàng)造、傳承、享用自身的文化?！皩?shí)踐民俗學(xué)”的理論與實(shí)踐，彌補(bǔ)了最初的從田野中挖掘、采集資料，然后填充在文獻(xiàn)資料上的欠缺，轉(zhuǎn)變?yōu)橹匾曁镆白鳂I(yè)過程本身，強(qiáng)調(diào)田野中日常生活的身體經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)與被訪談?wù)呓υ捄徒涣鞯年P(guān)系，從日常生活實(shí)踐特別是交流實(shí)踐方式的角度，來研究中國文化傳統(tǒng)與其他文化傳統(tǒng)的同與異，研究中國社會(huì)獨(dú)特的發(fā)展歷史。這標(biāo)志著中國民俗學(xué)的學(xué)術(shù)思想與研究范式發(fā)生了某種重要的變革。這種轉(zhuǎn)變，對于民俗學(xué)田野研究具有重要的實(shí)踐導(dǎo)向與學(xué)術(shù)意義。

(二)以理性反思的眼光透視田野，從對個(gè)案的典型性或代表性“深描”中，實(shí)現(xiàn)宏大的理論追求

現(xiàn)在的民俗學(xué)者走向田野、深入民間的目的性很明確，大多是帶著對具體對象和具體問題研究的目的開展田野工作的。因此，相比以往的民俗學(xué)田野，他們對某一特定范圍的民俗文化或某類民俗事象往往挖掘得很深入，記錄得很翔實(shí)，描述和闡釋得也很深入。其民俗學(xué)田野著作，大多是基于翔實(shí)田野調(diào)查的個(gè)案研究，從時(shí)空維度選擇若干具有代表性的村落民俗事象進(jìn)行具體、深入地研究，這使民俗學(xué)田野走向了精細(xì)化和個(gè)性化的個(gè)案研究時(shí)代。

不過，當(dāng)代民俗學(xué)的田野研究，既不應(yīng)該停留在過去那種以了解民俗事象來龍去脈為己任的階段，也不能僅僅滿足于將民俗事象描述清楚，而是應(yīng)該通過這些民俗事象，去了解其背后實(shí)實(shí)在在的人怎樣賦予日常生活以意義的，即通過個(gè)案研究，展現(xiàn)民俗學(xué)理論建構(gòu)的深度。面對傳統(tǒng)民俗學(xué)個(gè)案研究理論研究不足的困境，人類學(xué)的解決方式，即格爾茨所說的“讓深描變得可能，不是超越個(gè)案進(jìn)行概括，而是在個(gè)案中進(jìn)行概括”(3)[美]克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社，1999年，第24頁。。對民俗個(gè)案的田野研究，也必須擺脫微觀場景的限制，去實(shí)現(xiàn)以小見大的理論追求，“從個(gè)案研究本身的獨(dú)特邏輯來思考這個(gè)問題，特別是注重理論的角色。擴(kuò)展個(gè)案方法則在分析性概括的基礎(chǔ)上再向前推進(jìn)一步：跳出個(gè)別個(gè)案本身，走向宏大場景”(4)盧暉臨、李雪：《如何走出個(gè)案——從個(gè)案研究到擴(kuò)展個(gè)案研究》，《中國社會(huì)科學(xué)》2007年第1期。。“超越個(gè)案”的意義，在于民俗田野研究絕不能止步于提供個(gè)案的典型性或是代表性，而應(yīng)該去盡力追求理論所具有的建構(gòu)性意義。從這個(gè)角度講，民俗田野個(gè)案的探究意義，就不僅僅限于一隅的村落，而是任何群體和個(gè)人都會(huì)面對的關(guān)于人自身及文化意義等命題。比如以傳統(tǒng)民俗文化急劇變遷的現(xiàn)狀作為基本的思考對象，對傳統(tǒng)民俗文化在當(dāng)代中國被建構(gòu)為文化遺產(chǎn)的現(xiàn)象做出深入剖析，力圖通過文化遺產(chǎn)這一當(dāng)代中國社會(huì)重大問題，拓展民俗學(xué)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，增強(qiáng)民俗學(xué)的活力。

值得注意的是，這種理論建構(gòu)的深度和廣度，與研究者的主觀意識與反思程度息息相關(guān)。因此，研究者在展開田野調(diào)研和研究過程中隨時(shí)要保持對自我的反省，確保能夠批判性地分析他們所參與的實(shí)踐，深入了解研究對象，在分析時(shí)“始終保持反思性的信條，時(shí)時(shí)體察宏觀權(quán)力等因素對日常實(shí)踐的滲透性和影響力”(5)盧暉臨、李雪：《如何走出個(gè)案——從個(gè)案研究到擴(kuò)展個(gè)案研究》，《中國社會(huì)科學(xué)》2007年第1期。，只有這樣才有可能跳出個(gè)案的狹窄視野，從對個(gè)案的典型性或代表性的“深描”中，展現(xiàn)宏大的理論追求。

三、走進(jìn)田野，努力構(gòu)建有“實(shí)踐溫度”和“理論高度”的中國民俗學(xué)“田野學(xué)派”，具有很重要的學(xué)科意義

1998年12月，中國民俗學(xué)會(huì)第四次全國代表大會(huì)暨中國民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)80周年紀(jì)念大會(huì)在北京召開，時(shí)任中國民俗學(xué)會(huì)會(huì)長鐘敬文教授在會(huì)上作了《建立中國民俗學(xué)學(xué)派芻議》的學(xué)術(shù)報(bào)告，呼吁建立中國民俗學(xué)派。他認(rèn)為，中國民俗學(xué)學(xué)派指的是中國的民俗學(xué)研究，從本民族文化的具體情況出發(fā)，進(jìn)行符合民族民俗文化特點(diǎn)的學(xué)科理論和方法論的建設(shè)。同時(shí)，他還就建立中國民俗學(xué)學(xué)派的必要性與可能性、中國民俗學(xué)學(xué)派的特殊性格、旨趣和結(jié)構(gòu)體系，以及今后的發(fā)展方向等進(jìn)行了全面闡述。(6)鐘敬文：《建立中國民俗學(xué)學(xué)派論綱》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2000年第1期。

筆者認(rèn)為，中國民俗學(xué)派不是指在中國建立一個(gè)統(tǒng)一的包含所有民俗學(xué)研究領(lǐng)域的大民俗學(xué)派，而應(yīng)該是指在民俗學(xué)科領(lǐng)域，建立若干個(gè)以地域特色、師承脈絡(luò)或問題意識等為特征的某些學(xué)術(shù)傳統(tǒng)或?qū)W術(shù)流派。20多年來，中國民俗學(xué)界就田野研究在理論上展開過多次討論，在實(shí)踐上也廣泛興起田野研究的熱潮，并在近年來逐漸形成一種新的氣象。如以山東大學(xué)為代表的一批民俗學(xué)者長期扎根田野，持續(xù)關(guān)注鄉(xiāng)村，深入民間，親近百姓，形成了某種“有溫度的田野”的研究風(fēng)格。他們的研究，沐浴著鄉(xiāng)村的田野風(fēng)，有時(shí)代生活的“煙火”味，清新自然，生機(jī)盎然，已初具民俗學(xué)“田野學(xué)派”的氣象。他們報(bào)團(tuán)取暖，把學(xué)問寫在中國鄉(xiāng)村大地上，在一定程度上已經(jīng)形成了某種學(xué)術(shù)共同體，通過鄉(xiāng)村調(diào)查，理解鄉(xiāng)村文化，研究鄉(xiāng)村社會(huì)，助推鄉(xiāng)村發(fā)展，成績顯著，斷言其已經(jīng)奠定了中國民俗學(xué)“田野學(xué)派”的基礎(chǔ)，并不為過。

關(guān)于民俗學(xué)的田野研究，巴莫曲布嫫曾在《敘事語境與演述場域》的文章中提出了“五個(gè)在場”的原則：史詩傳統(tǒng)的在場，表演事件的在場，演述人的在場，受眾的在場，以及研究者的在場。她還特別指出，“至少是由這樣五個(gè)起關(guān)鍵性作用的要素‘同時(shí)在場’，才能確定史詩演述的場域，才能幫助我們正確把握并適時(shí)校正、調(diào)整史詩傳統(tǒng)田野研究的視角”(7)廖明君、巴莫曲布嫫：《田野研究的“五個(gè)在場”——巴莫曲布嫫訪談錄》，《民族藝術(shù)》2004年第3期。。筆者認(rèn)為，這“五個(gè)在場”原則的提出，對于民俗田野研究具有重要的指導(dǎo)性意義。而就構(gòu)建中國民俗學(xué)“田野學(xué)派”的具體實(shí)踐而言，除“五個(gè)在場”之外，還應(yīng)當(dāng)在更宏大的中國鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略和中國鄉(xiāng)村在國家發(fā)展中的背景下，努力實(shí)現(xiàn)“四個(gè)同構(gòu)”，即民眾主體與學(xué)者主體同構(gòu)、人文田野與理性研究同構(gòu)、民間禮俗與國家治理同構(gòu)，以及民間記憶與國家歷史同構(gòu)。

(一)學(xué)者主體與民眾主體同構(gòu)

民俗田野研究與其它研究最本質(zhì)的區(qū)別在于“民眾在場”，沒有民眾在場的田野是不存在的，但民俗學(xué)“田野學(xué)派”與傳統(tǒng)田野研究最大的不同是民眾不僅要在場，而且民眾與學(xué)者具有同樣的“主體性”位置。學(xué)者不是居高臨下的觀察者和研究者，民眾也不是被動(dòng)的被觀察者和被研究者。萬建中教授曾敏銳地指出：“時(shí)下特別強(qiáng)調(diào)民俗考察和研究要密切關(guān)注‘民’，關(guān)注當(dāng)?shù)厝说那楦小⒃V求、生存狀況、生活愿望等，感受當(dāng)?shù)厝说母惺埽斫猱?dāng)?shù)厝说睦斫?，塑造?dāng)?shù)厝说拿袼仔蜗?。這些只是糾正了以往田野作業(yè)只是注重‘俗’，而忽視了‘民’的偏向。但沒有解決單邊主義言說的問題?！瘛琅f一直作為‘他者’和書寫的對象。民俗亦即‘民’的俗，‘民’才是俗的真正的擁有者，故而有無可置疑的對俗的言說權(quán)力。”他呼吁民俗田野要“讓當(dāng)?shù)厝苏f話”。(8)萬建中：《民俗田野作業(yè)：讓當(dāng)?shù)厝苏f話》，《民族藝術(shù)》2018年第5期。在這樣的理念下，民俗田野學(xué)者在田野中必須把民眾作為民俗文化的創(chuàng)造者予以重視，把民眾作為平等交流的對象予以親近，甚至把民眾作為學(xué)習(xí)的對象予以尊重。在鄉(xiāng)村的田野，民俗學(xué)者要做的就是好好地、謙虛地去觀察，尊重當(dāng)?shù)厝?，尊重?dāng)?shù)匚幕?。在后期的研究中，也要請?dāng)?shù)匚幕⑴c到調(diào)研報(bào)告或論文的構(gòu)擬和表達(dá)中來，讓民眾品評學(xué)者田野研究的成果，這樣使學(xué)術(shù)話語既能進(jìn)入細(xì)節(jié)和微觀，又彰顯地方色彩；同時(shí)又能最大限度地避免可能出現(xiàn)的一些理所當(dāng)然的理解和誤讀，對民眾文化的闡述將更加準(zhǔn)確、到位。從尊重民眾文化創(chuàng)造的“主體性”，到尊重民眾的“話語權(quán)”，再到尊重民眾在研究中的“參與權(quán)”。在學(xué)者與民眾相互平等的兩個(gè)主體共同努力下，實(shí)現(xiàn)民俗學(xué)學(xué)科理論方法與當(dāng)?shù)孛袼變?nèi)部知識的深度融合，讓民俗田野更為深入。

(二)熱情田野與理性研究同構(gòu)

民俗學(xué)的田野研究包括兩個(gè)階段，一是走進(jìn)田野深入調(diào)查，獲取大量資料；二是告別田野進(jìn)行研究，挖掘田野資料的價(jià)值意義。田野調(diào)查是基礎(chǔ)，學(xué)術(shù)研究是目的。在不同的田野工作階段，民俗學(xué)者所秉持的態(tài)度是不一樣的，“走進(jìn)田野”的調(diào)研一定要滿腔熱情和滿懷激情；“告別田野”的研究一定要嚴(yán)謹(jǐn)理性、冷峻深邃。前者貴在“近”，貼近生活，走進(jìn)被訪談對象的心中，與他們?nèi)跒橐惑w，為的是更好地理解他們；后者貴在“遠(yuǎn)”，從田野的情感中走出來，以學(xué)術(shù)研究的眼光去認(rèn)識田野的材料，以科學(xué)理性的態(tài)度去思考田野資料的學(xué)術(shù)價(jià)值，為的是從宏觀理論高度更好地認(rèn)識民眾生活及其文化。因此，科學(xué)的田野應(yīng)該是“熱情的調(diào)查與冷峻的研究相結(jié)合”。

“走進(jìn)田野”的熱情調(diào)查，就是要使田野有可貴的“溫度”，就是要投入感情和激情。每一次和田野的相遇，都要用情、用心、用功去做。用情去建立一種超然于其上的對于鄉(xiāng)村人心和人性的關(guān)愛，對村里人多一份發(fā)自內(nèi)心的關(guān)懷和理解；用心去體驗(yàn)老百姓的生活方式，以自己的心靈去叩問研究對象，實(shí)現(xiàn)與他們靈魂的對話，從而真實(shí)地理解他們；用功去求索地方性知識形成的過程，去洞察鄉(xiāng)村不同的生活境況與文化心理，于深處理解他們的文化。

“告別田野”的冷峻思考是民俗工作者離開田野進(jìn)入一個(gè)獨(dú)立的研究階段，是民俗學(xué)者由一個(gè)熱情的參與者和觀察者轉(zhuǎn)變成一個(gè)冷靜的思考者和研究者的過程，他們必須與“他者”保持一定距離從而使自己保持清醒頭腦，以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度對所收集的調(diào)查資料進(jìn)行重新審視，以冷峻的反思理性地呈現(xiàn)在田野觀察中發(fā)現(xiàn)的細(xì)枝末節(jié)，用學(xué)者的研究展現(xiàn)鄉(xiāng)村文化蘊(yùn)含的豐富深厚的文化內(nèi)涵、價(jià)值和意義。因此，構(gòu)建中國民俗學(xué)“田野學(xué)派”必須是理論與實(shí)踐相結(jié)合的，既需要有深入的理論研究，更需要扎實(shí)而有溫度的田野做支撐。

(三)民間禮俗與國家治理同構(gòu)

前文已論述過走進(jìn)鄉(xiāng)村田野，服務(wù)當(dāng)今國家鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略需求，挖掘鄉(xiāng)村文化價(jià)值，為鄉(xiāng)村文明建設(shè)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展貢獻(xiàn)學(xué)術(shù)智慧的現(xiàn)實(shí)意義。就構(gòu)建中國民俗學(xué)“田野學(xué)派”來說，如果僅僅停留在服務(wù)當(dāng)下國家戰(zhàn)略是不夠的，因?yàn)槟侵皇悄骋浑A段性研究項(xiàng)目可以完成的工作，與“學(xué)派”的持久性地位與作用相差甚遠(yuǎn)。因此，中國民俗學(xué)“田野學(xué)派”還必須從歷史發(fā)展的高度，以更為前瞻的學(xué)術(shù)研究為鄉(xiāng)村的長遠(yuǎn)發(fā)展出謀劃策。

張士閃教授在“田野中國·當(dāng)代民俗學(xué)術(shù)文庫”的總序《在田野中理解中國》中強(qiáng)調(diào)：“田野研究的學(xué)術(shù)共識，是從地方生活細(xì)節(jié)入手，在民間田野與國家相互建構(gòu)中理解中國政治傳統(tǒng)?！?9)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，“總序”第7頁。即“眼光向下”做田野，“思考向上”為國家。比如他近些年開展的“禮俗互動(dòng)”研究，一方面，從民間“俗”的生活中發(fā)現(xiàn)國家的“禮”對“俗”的影響；另一方面，從國家“禮”的變化中理解國家對“俗”的重視，用“禮俗互動(dòng)”來關(guān)照國家對鄉(xiāng)村的治理，力圖通過“禮俗互動(dòng)”等傳統(tǒng)鄉(xiāng)村治理結(jié)構(gòu)的研究，為構(gòu)建現(xiàn)代鄉(xiāng)村社會(huì)治理體系提供理論支撐和實(shí)踐借鑒，從而促進(jìn)民間自治與國家管理的同構(gòu)，從組織體系上保證鄉(xiāng)村的長治久安。鄉(xiāng)村田野的“禮俗互動(dòng)”研究也從一個(gè)側(cè)面反映了中國民俗學(xué)“田野學(xué)派”研究的特征，從對鄉(xiāng)村文化的調(diào)研中，總結(jié)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村治理的規(guī)律，為建構(gòu)現(xiàn)代鄉(xiāng)村治理提供依據(jù)與遵循，使田野研究具有更長遠(yuǎn)的歷史價(jià)值。中國民俗學(xué)“田野學(xué)派”就是要從鄉(xiāng)村民眾的日常生活的微觀中理解宏觀，從國家治理的宏觀高度去審視鄉(xiāng)村民眾日常生活實(shí)踐，讓基于田野理念與經(jīng)驗(yàn)創(chuàng)新的鄉(xiāng)土中國研究引導(dǎo)中國鄉(xiāng)村的建設(shè)與發(fā)展，從而形成獨(dú)樹一幟的學(xué)派。

(四)民間記憶與國家歷史同構(gòu)

鄉(xiāng)村既是普通人日常生活的場所，更是他們文化傳承和創(chuàng)造的現(xiàn)場，民俗學(xué)田野所關(guān)心的正是最底層的廣大民眾，試圖了解他們的生存環(huán)境、語言文化，并努力將文獻(xiàn)聯(lián)系田野，將文獻(xiàn)放回其所生產(chǎn)的環(huán)境中解讀，讓歷史“回歸”現(xiàn)場。正如趙世瑜教授所指出的，現(xiàn)在我們的歷史研究所要做的，就是把這個(gè)生活基礎(chǔ)還給“大歷史”，這個(gè)生活基礎(chǔ)就是我們所謂的“小歷史”。(10)趙世瑜：《小歷史與大歷史：區(qū)域社會(huì)史的理念、方法與實(shí)踐》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第10頁。

對于中國民俗學(xué)田野歷史與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，張士閃教授指出：“在田野中遭逢的一切，既是現(xiàn)實(shí)，也是歷史，是可以展開綿密而深邃的思考?！?11)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，“總序”第9頁。在鄉(xiāng)村，無論是日常生活和勞作中的風(fēng)俗習(xí)慣，還是觀念行為中的儀式、信仰等，都是鄉(xiāng)村普通人生活不可或缺的一部分，它們之間密切關(guān)聯(lián)，共同融入當(dāng)?shù)貧v史文化之中。中國民俗學(xué)“田野學(xué)派”研究的目的之一，就是要從鄉(xiāng)村民眾“日常生活的歷史”的現(xiàn)代記憶中，追溯歷史，動(dòng)態(tài)地看鄉(xiāng)村文化的發(fā)展與進(jìn)步以及與社會(huì)的關(guān)系。從歷史建構(gòu)的高度去認(rèn)識民間記憶和傳統(tǒng)對于展現(xiàn)真實(shí)中國歷史的價(jià)值，用民間記憶彌補(bǔ)過去官方歷史書寫的主觀性和不全面的缺憾，從歷史是一種曾有過的“真實(shí)生活”的高度認(rèn)識歷史，從民間小歷史是還原真實(shí)歷史的高度去認(rèn)識“現(xiàn)在的田野”還原歷史真實(shí)的意義價(jià)值。正如美國人類學(xué)家薩林斯所言：“如果不尊重那些不是而且永遠(yuǎn)也不會(huì)是我們自身之物的各種觀念、行為以及本體論，沒有人能夠?qū)懗龊玫臍v史，甚至當(dāng)代史?！?12)萬建中：《民俗田野作業(yè):讓當(dāng)?shù)厝苏f話》，《民族藝術(shù)》2018年第5期。中國民俗學(xué)“田野學(xué)派”就是要在民間集體(個(gè)體)記憶與國家官方歷史書寫的互補(bǔ)與互構(gòu)中，還原國家歷史的本來面貌。

中國民俗學(xué)“田野學(xué)派”是根植在中國鄉(xiāng)土大地上的一個(gè)研究學(xué)派，其特征是通過廣泛而深入地鄉(xiāng)村田野調(diào)查，去發(fā)現(xiàn)大量被遮蔽或迅速變化的鄉(xiāng)村文化傳統(tǒng)，去了解鄉(xiāng)村人是如何賦予日常生活以文化意義和建構(gòu)鄉(xiāng)村文化傳統(tǒng)的，動(dòng)態(tài)看鄉(xiāng)村文化發(fā)展與整個(gè)社會(huì)發(fā)展的關(guān)系，去認(rèn)識民間記憶對于還原中國歷史真實(shí)的價(jià)值。構(gòu)建中國民俗學(xué)“田野學(xué)派”的目的，就是要用“有溫度的田野”深化民俗學(xué)理論研究，推進(jìn)民俗學(xué)學(xué)科的發(fā)展，就是要用“有深度的研究”服務(wù)于鄉(xiāng)村文化建設(shè)，促進(jìn)鄉(xiāng)村振興與發(fā)展。

學(xué)派爭鳴與禮野互證

徐新建

(四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院教授，四川成都 610064)

2020年8月3日，“禮俗傳統(tǒng)與中國社會(huì)建構(gòu)”論壇暨《田野中國·當(dāng)代民俗學(xué)術(shù)文庫》學(xué)術(shù)研討會(huì)以網(wǎng)絡(luò)會(huì)議的形式召開。這是一個(gè)很有創(chuàng)意的學(xué)術(shù)討論會(huì)。下面我將從三個(gè)方面談一點(diǎn)個(gè)人的理解與看法，即學(xué)派爭鳴、禮俗同構(gòu)與禮野互證。不當(dāng)之處，敬請方家批評指正。

一、學(xué)派爭鳴

我先從本次會(huì)議的標(biāo)志說起。本次學(xué)術(shù)會(huì)議是以網(wǎng)絡(luò)視頻的形式召開的，各地學(xué)者首先看到的是視頻共享的紅底、黃字圖案，讓人覺得非常眼熟，因?yàn)檫@是當(dāng)今的國家象征，表明了民俗會(huì)議的“國禮”在場。我對比了一下山東大學(xué)官網(wǎng)的校方宣傳片，上面尚未使用這樣的顏色組合，而是金黃色的襯底和文字。(13)山東大學(xué)官網(wǎng)：https://www.view.sdu.edu.cn/info/1027/93809.htm，2019年11月22日。在我看來，特定的徽標(biāo)選擇其實(shí)顯示了俗向禮的靠攏，體現(xiàn)出主辦者意識中的“國家在場”。再說禮俗互動(dòng)，表面看是中性表達(dá)，其實(shí)還得追問是誰向誰的移動(dòng)？是由下而上的單向傾斜？還是上下之間平行對等的相互認(rèn)同？

山東大學(xué)這種從本土出發(fā)、以地方的主體立場為基點(diǎn)的學(xué)術(shù)主張，體現(xiàn)了在一個(gè)學(xué)術(shù)大國創(chuàng)建多元共同體的理想，不但重要，并且必需。若以區(qū)域傳統(tǒng)為基點(diǎn)來看，山大學(xué)派的脈絡(luò)當(dāng)與先秦以來的齊魯儒學(xué)相關(guān)聯(lián)。而相對于國家集權(quán)的治統(tǒng)而言，齊魯儒家體現(xiàn)的學(xué)統(tǒng)也算民間，也是俗，是以地方為根擴(kuò)展開來的思想譜系。地方與學(xué)派相輔相成，正如當(dāng)今山東學(xué)者所總結(jié)的那樣：齊魯成就了孔門儒學(xué)；反過來，儒學(xué)也促進(jìn)了齊魯發(fā)展。(14)王志民、李梅訓(xùn)：《淺談儒家學(xué)派形成的文化基礎(chǔ)——齊魯》，北京聯(lián)合大學(xué)北京學(xué)研究所：《北京學(xué)研究文集2008》(下)，同心出版社，2009年。論者強(qiáng)調(diào)：“孔門弟子多出齊魯，孔子思想的傳播主要在齊魯……戰(zhàn)國時(shí)期發(fā)生在齊魯?shù)陌偌覡庿Q也豐富了儒家思想的內(nèi)涵，促進(jìn)了儒家學(xué)派的形成與發(fā)展?！?/p>

記得2018年參加北京大學(xué)主辦的民俗研究百年回顧會(huì)，我在會(huì)上表達(dá)了類似的想法。(15)劉雪瑽：《從啟蒙民眾到對話民眾——紀(jì)念中國民間文學(xué)學(xué)科100周年學(xué)術(shù)研討會(huì)會(huì)議綜述》，《民間文化論壇》2019年第1期。我提出，近代以來北京大學(xué)成為了學(xué)術(shù)乃至思想界的一種中心，一個(gè)學(xué)派，叫“北派”“京派”都行。但對于偌大的中國而言，僅有北大一個(gè)學(xué)派或一個(gè)中心遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，無法代表并領(lǐng)導(dǎo)遍及全國的思想潮流和知識生產(chǎn)。令人遺憾的是，僅以“眼光向下”的歌謠研究為例，百年后的北大甚至向后倒退，無論在領(lǐng)導(dǎo)觀念還是社會(huì)影響方面都已無法與蔡元培、劉半農(nóng)時(shí)代相提并論。在如今邊界森嚴(yán)的學(xué)科體制里，歌謠議題連合法的學(xué)術(shù)身份都不具備，不得不混雜在等級化的學(xué)科編制里夾縫求生。面對如此顯著的時(shí)代落差，就算大家公推北大擔(dān)當(dāng)，它也獨(dú)擔(dān)不了。

好在還有區(qū)域呼應(yīng)和各地參與。2018年以來，廣州、上海等地的同行接連舉辦類似活動(dòng)，至少在形式上呈現(xiàn)出對百年民俗的多元回應(yīng)。(16)劉曉春、劉夢穎：《民俗學(xué)如何重申“民眾的立場”？——“‘〈民俗〉周刊創(chuàng)刊九十周年紀(jì)念’學(xué)術(shù)研討會(huì)”綜述》，《文化遺產(chǎn)》2019年第1期；《“紀(jì)念改革開放40周年——都市化進(jìn)程中的民俗走向”高端學(xué)術(shù)論壇舉行》，上海民間文藝搜狐號：https://www.sohu.com/a/260007063_815572，2018年10月17日。筆者所在的四川大學(xué)，也因?yàn)橛幸浴八孜幕睘槊慕逃炕?，故而延續(xù)了20世紀(jì)“華西學(xué)派”以來的西部聲音。(17)李紹明：《略論中國人類學(xué)的華西學(xué)派》，《廣西民族研究》2007年第3期。在西北，還有郝蘇民先生主編的《西北民族研究》獨(dú)樹一幟，長期倡導(dǎo)民俗學(xué)與人類學(xué)的交流與互補(bǔ)，彰顯并踐行著跨民族與跨區(qū)域的多元一體。(18)毛巧暉：《郝蘇民與新中國民間文藝——“在場者”的歷史表述》，《民族文學(xué)研究》2020年第4期。正因如此，當(dāng)聽到山東大學(xué)校方關(guān)于“山大學(xué)派”的構(gòu)想，令人感奮，仿佛再度看見了真正由南北+東西構(gòu)成的生動(dòng)格局，從而推動(dòng)文學(xué)與文化研究的民間轉(zhuǎn)向。

歷史上，山東一直是文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)之地，如今亦是東部發(fā)達(dá)省區(qū)，希望山東大學(xué)民俗學(xué)高舉地方知識的旗幟，多多發(fā)聲，加強(qiáng)并推動(dòng)民俗研究的“東西部對話”，就像20世紀(jì)80年代以來經(jīng)濟(jì)與社會(huì)學(xué)領(lǐng)域所踐行的那樣。(19)晨漠：《發(fā)展問題：中國東西部中青年學(xué)者學(xué)術(shù)對話》，《社會(huì)科學(xué)》1988年第3期。只有這樣，才有利于發(fā)揚(yáng)一個(gè)文明大國的歷史傳統(tǒng)，延續(xù)一個(gè)學(xué)術(shù)大國的百家爭鳴。多源的學(xué)派，決定多元的學(xué)術(shù)。例如在闡釋中心與邊緣的交互關(guān)系上，美國“邊疆學(xué)派”的倡導(dǎo)者特納一反成見，重視“邊疆”對于國家建構(gòu)的意義，提出美利堅(jiān)合眾國的歷史實(shí)為西向推進(jìn)的拓疆史。(20)[美]弗蘭克·特納：《邊疆在美國歷史上的重要性》，黃巨興譯，《歷史譯叢》1963年第5期。

二、禮俗同構(gòu)

禮俗互動(dòng)是本次網(wǎng)絡(luò)研討的主題，同時(shí)聚焦的還有齊魯書社推出的“田野中國·當(dāng)代民俗學(xué)術(shù)文庫”。叢書一套六種，我還沒細(xì)讀，不敢評論，只能就“禮俗”關(guān)聯(lián)的立意談點(diǎn)想法。

首先，我覺得本次研討及其推出的這套文庫隱含著兩個(gè)用意：一是“推俗下山”，一是“拉禮入水”。合在一起，是要挑戰(zhàn)學(xué)界現(xiàn)存的話語秩序?！巴扑紫律健保褪且衙袼讍栴}推至上游的主流層面，使之轉(zhuǎn)化為國家話語。這是要向精英主導(dǎo)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)進(jìn)行挑戰(zhàn)，至少也要與之平起平坐的地位?！袄Y入水”的目標(biāo)，是讓上層精英文化返回民間，恢復(fù)魚和水的關(guān)系。以上兩點(diǎn)同樣重要。長久以來，在學(xué)術(shù)的認(rèn)識論上，禮俗關(guān)系日益異化：一方面是民俗研究的自我矮化、邊緣化，民俗學(xué)者仿佛甘心承認(rèn)本學(xué)科先天不足，在起點(diǎn)上就屬于“禮”的補(bǔ)充，其成果也不過是“禮”的體現(xiàn)和注釋而已，不登大雅之堂；另一方面則是精英認(rèn)知的傲慢與偏見，認(rèn)為“禮”才是文化與學(xué)術(shù)的核心、起點(diǎn)和歸宿，世間一切皆應(yīng)向“我”靠攏，任“我”指揮。而張士閃教授主編的這套書對此唱了反調(diào)，不但要讓“俗”登堂，同時(shí)要逼“禮”歸山，目的就是要讓“禮”與“俗”站在一塊兒，重現(xiàn)完整互補(bǔ)的結(jié)構(gòu)，恢復(fù)本為一體的模樣。

我所謂的“推俗下山”，是對人類學(xué)所謂“文明不上山”說法的反喻。自人類學(xué)家斯科特以東南亞一帶的山民現(xiàn)象為例提出“佐米亞”理論以后(21)[美]詹姆斯.C.斯科特：《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)：東南亞高地的無政府主義歷史》，王曉毅譯，三聯(lián)書店，2019年。，學(xué)界不斷有人討論“文明緣何不上山”，力圖闡釋遠(yuǎn)離平原都市的山地民眾為何拒絕被“文明化”——也就是實(shí)質(zhì)上的同化、異化。(22)杜樹海：《山民與國家之間——詹姆斯·斯科特的佐米亞研究及其批評》，《世界民族》2014年第2期。此處所謂的“文明”，相當(dāng)于我們討論的“禮”，之所以要打上引號，是因?yàn)槠涫亲苑獾摹拔拿鳌保幢厥钦嫖拿?，更不意味山上的民眾“不文明”?/p>

需要指出的是，東南亞的“佐米亞”人不一定會(huì)用“禮”的概念，也不一定真想下山來與禮互動(dòng)。不過就意指來說，禮俗問題恰好可以與人類學(xué)提出的“大小傳統(tǒng)”結(jié)構(gòu)相對照或反轉(zhuǎn)，就像葉舒憲教授所闡發(fā)的那樣，還有一種關(guān)于人類傳統(tǒng)的分類，有文字之后的歷史傳統(tǒng)為小，“史前”“無字”的那一段才是大。(23)葉舒憲、陽玉平：《重新劃分大、小傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)創(chuàng)意與學(xué)術(shù)倫理——葉舒憲教授訪談錄》，《社會(huì)科學(xué)家》2012年第7期。相比之下，張士閃教授團(tuán)隊(duì)讓民俗下山，跟“禮”對話，態(tài)度就溫和得多，目的是提醒我們注意二者之間的雙向流通，兼有欣賞和提倡的意思。讓“禮”在場，拉“禮”下水，我覺得這種研究模式非常精彩和有意思，因?yàn)樗鼘ⅰ岸Y”與“俗”自己的互動(dòng)與流通視作常態(tài)現(xiàn)象，二者的地位是平等和對等的，因此突破了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中“禮”的話語獨(dú)斷，而要形成多邊的、去邊緣化的、彰顯民俗話語主體性的新空間、新學(xué)統(tǒng)。

三、禮野互證

至此，即可進(jìn)一步深究“禮俗互動(dòng)”的意涵和局限了。我覺得在理論與實(shí)踐結(jié)合的層面強(qiáng)調(diào)“禮俗互動(dòng)”，意義重大，原因在于它突出了中國文化傳統(tǒng)的整體與結(jié)構(gòu)。但這還不夠，因?yàn)樵谖幕?xí)得的意義上，禮和俗其實(shí)是同構(gòu)的，是一件事物的上下兩面。因此，為了進(jìn)行更深入的區(qū)分對照，我傾向于用“野”替“俗”，關(guān)注內(nèi)外聯(lián)通并世代延續(xù)的“禮野通變”。

這樣的觀點(diǎn)我在2018年的北京大學(xué)會(huì)議上作過闡述。在陳連山、陳泳超等教授召集的“從啟蒙民眾到對話民眾：北京大學(xué)中國民俗運(yùn)動(dòng)100周年紀(jì)念會(huì)”上，我作了題為《禮野通變：近代中國的民俗問題》的演講。我想借此跟張士閃教授交流一下，看能否讓“禮俗互動(dòng)”與“禮野通變”做一次對話。

我的看法是，“俗”并不與“禮”相對，二者并存于中國傳統(tǒng)的同一結(jié)構(gòu)，屬于文化的內(nèi)部區(qū)分。在“禮”看來，“俗”是一種低級和過渡的文化形態(tài)，注定要受制于禮，早晚要進(jìn)化為禮。禮高高在上，統(tǒng)領(lǐng)著俗，故而才有由禮出發(fā)的歷代“觀風(fēng)辨俗”和“移風(fēng)易俗”之類的舉措。這樣的舉措，在古時(shí)有歷代王朝的“淫祠之禁”以及各地民間的忍受順從(24)趙克生、于海涌：《明代淫祠之禁》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2003年第3期。作者認(rèn)為，國家控制祀典、禁毀淫祠的本質(zhì)，是對“神性”和“神權(quán)”的壟斷。，當(dāng)今則有從“春節(jié)”到“春晚”的禮俗變異。如果說各地的民間春節(jié)——無論是否還被允許拜年和燃放炮竹——還多少保留著民俗遺風(fēng)的話，錄播與直播結(jié)合的“春晚”則全然變成了國之大禮——由主流媒體掌控的視覺盛宴，不但有層層機(jī)構(gòu)把關(guān)審查，還潛藏著大小資本的運(yùn)作交換。與此同時(shí)，應(yīng)邀登臺的各路藝人盡情歡歌，假裝成人民大眾的模樣，占用著除夕之夜的傳統(tǒng)時(shí)節(jié)，演得喜笑顏開、通宵達(dá)旦，登上了“禮俗互動(dòng)”的時(shí)代峰巔。

因此，就彼此的權(quán)力關(guān)系而言，所謂“禮中有俗，俗中有禮”只是一廂情愿，是一種難以實(shí)現(xiàn)的理想狀態(tài)。在這一點(diǎn)上，若把“禮”改換成“雅”，或許還能對接。比如“雅俗共賞”的“雅”，多少還能與“俗”相通，但換成“禮”就比較難了。禮是制度，接近權(quán)力政治，故更威嚴(yán)、刻板，象征國家上層對民眾的統(tǒng)治術(shù)，強(qiáng)調(diào)限制、壓抑和禁止，如“非禮勿視,非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。

我提出的“禮野通變”，就是想突破“禮俗”話語的表面對應(yīng)，揭開“禮野”之間的真對立。

與“俗”不同，“野”的含義有三：第一是鄉(xiāng)“野”，指未進(jìn)城的牧耕生活；第二是在“野”，指未當(dāng)權(quán)的民眾；第三是文“野”，指未馴化的文化本真。三層含義指向三種關(guān)系：鄉(xiāng)野是內(nèi)外關(guān)系，意味著城鄉(xiāng)對舉；在野是上下關(guān)系，標(biāo)志權(quán)力落差；文野最為根本，表示先后關(guān)系，揭示文明與野蠻孰更為先。高丙中教授在本次會(huì)議的發(fā)言中，提出了“禮俗”并舉的文獻(xiàn)依據(jù)問題，質(zhì)疑將禮俗并舉是否能在傳統(tǒng)論述中找到支撐。如果他的質(zhì)疑成立的話，那么聚焦“禮野通變”則是順理成章的。因?yàn)橛嘘P(guān)“禮失求諸野”的論述，自孔子以降早已成為經(jīng)典，至今仍被不斷翻新。相比之下，在對“禮野通變”的重述中，最重要的層面在于文野之野。文野之野亦即本性之野，指未被馴化的、先天的人之本性，抑或道家說的返璞之真。正因如此，我認(rèn)為現(xiàn)代的民俗學(xué)研究，其中包含的“俗”其實(shí)已是文明的組成部分，包括節(jié)慶、禮儀、儀式、服裝等等，實(shí)質(zhì)上都跟“禮”一致，是同構(gòu)的文化整體。在已由“野”之本性異化了的意義上，彼此并無根本區(qū)分，只有程度和遠(yuǎn)近之別。于是在學(xué)術(shù)研究的術(shù)語選擇上，與“俗”對照，“野”的意涵離文明馴化要更遠(yuǎn)一點(diǎn)，也更具有本真性、自發(fā)性和自在感。

至此，不妨借用精神分析的人格理論對禮、俗、野的關(guān)聯(lián)加以勾畫。在我看來，此三者并置，構(gòu)成了由底延伸的金字塔圖式：“野”在底層，最為厚重，相當(dāng)于生命“本我”；“俗”居中部，充當(dāng)“自我”，被快樂驅(qū)動(dòng)，受制于現(xiàn)實(shí)原則；“禮”在頂尖，自譽(yù)“超我”，遵循道德原則，卻每每在實(shí)現(xiàn)榮華富貴的文明提升之同時(shí)，壓抑底層，詆毀本我，與生命天性相沖突。

禮、俗、野金字塔圖

在這樣的金字塔圖中，“野”與“俗”可分別對應(yīng)為生命體的“原發(fā)過程”與“繼發(fā)過程”，而“禮”則為“終結(jié)過程”。在禮之后即無它途，生命只能終止或回歸原點(diǎn)。其中，“野”所扮演的角色相當(dāng)于本能，作用即是保成和守衛(wèi)，目的是使文化“歸零”，讓生命回到智人(Homo Sapiens)起點(diǎn)，一如弗洛伊德所言：

我們不妨假設(shè)，一切有機(jī)體的本能都是保守的，都是從歷史上獲得的，并且朝向恢復(fù)某種較早期的狀態(tài)。(25)參見[奧]弗洛伊德：《超越快樂原則》，楊韶剛譯，車文博主編：《自我與本我》(《弗洛伊德文集》6)，長春出版社，2004年，第28-29頁。

針對此種“朝向早期狀態(tài)恢復(fù)”的論述，葉舒憲作了回應(yīng)，指出20世紀(jì)的人類學(xué)出現(xiàn)了對文明的反思，這種反思具有從頭開始的“再啟蒙性質(zhì)”，其直接的結(jié)果“就是‘文明’的自我質(zhì)疑與批判”以及“對‘文明/野蠻’二元對立模式的翻轉(zhuǎn)”。(26)葉舒憲：《文明/野蠻：人類學(xué)關(guān)鍵詞與現(xiàn)代性反思》，《文藝?yán)碚撆c批評》2002年第6期。延伸來看，這樣的“從頭開始”表現(xiàn)為宏觀與微觀兩個(gè)層面，因?yàn)榻鹱炙降亩Y、俗、野結(jié)構(gòu)，在宏觀上與整體的社會(huì)歷史連接，微觀上則以個(gè)體的生物屬性為根基。也就是說，作為整體的社會(huì)文化之所以能有一次次從頭開始的禮野翻轉(zhuǎn)，最根本的緣由即奠基于一代代幼嬰的接續(xù)出生和一次次個(gè)體的基因歸零。

四、小 結(jié)

基于此，我認(rèn)為當(dāng)代俗文化研究一定要突破既有的學(xué)科邊界及論述范圍，要從一廂情愿的禮制迷戀中走出來，考察禮、俗、野多層并置的立體結(jié)構(gòu)，關(guān)注文化之“俗”對人性之中“真”的呈現(xiàn)、“本”的保存及“野”的彰顯，及至對異化本性之事物和現(xiàn)象的反抗、拒斥與抵制。也正是以此為基礎(chǔ)，我們才能真正理解為什么先圣們要說“禮失求諸野”。其緣由很簡單，“野”滋生“禮”、驗(yàn)證“禮”；“野”在“禮”之前，“禮”來源于“野”，無“野”即無“禮”；悖離“野”的“禮”，非但是無源之水、無本之木，而且還將使人異化，自身則變?yōu)殍滂艉屠位\。在此，我愿借聞一多的名言作結(jié)。抗戰(zhàn)期間，就西南聯(lián)大師生對云貴民歌的捜錄匯集，聞一多作了精彩評述。他先將奔放潑辣的村野山歌轉(zhuǎn)引照錄：

吃菜要吃白菜頭，

跟哥要跟大賊頭；

睡到半夜鋼刀響，

妹穿綾羅哥穿綢。(盤縣)

然后發(fā)揮說：

你說這是原始，是野蠻。對了，如今我們需要的正是它。我們文明得太久了，如今人家逼得我們沒有路走，我們該拿出人性中最后最神圣的一張牌來。(27)聞一多：《西南采風(fēng)錄·序》，《聞一多作品精選》，長江文藝出版社，2012年。

聞一多的感慨，體現(xiàn)了雅俗對比中的學(xué)科自覺與人文反思。與此呼應(yīng)，人類學(xué)界對“高貴野蠻人”的大量展示(28)彭兆榮：《重新發(fā)現(xiàn)的“原始藝術(shù)”》，《思想戰(zhàn)線》2017年第1期。，則標(biāo)志了后殖民與后現(xiàn)代浪潮催生的思想革命與范式轉(zhuǎn)型。(29)徐新建：《俗文化與人類學(xué)——呼喚“民俗人類學(xué)”》，《徐州工程學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2020年第3期。

“在田野中理解中國”的現(xiàn)象學(xué)理解

呂 微

(中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所研究員，北京 100732)

一

收到齊魯書社惠寄“田野中國·當(dāng)代民俗學(xué)書文庫”叢書一套六冊之后，我發(fā)給主持這套叢書的張士閃先生這樣一段話：

張士閃先生自述：“自20世紀(jì)80年代末進(jìn)入華北鄉(xiāng)村田野，我對‘官民文化交錯(cuò)’的問題甚感興趣?！?30)趙世瑜、張士閃主編：《禮俗互動(dòng)：中國社會(huì)與文化的整合》，齊魯書社，2019年，“后記”，第360頁。一晃三十年過去了，張士閃不變初心，但移舟求劍，提法已從“官民交錯(cuò)”變成了“禮俗互動(dòng)”。這一“變”非同小可。何謂“禮”？何謂“俗”？“禮”者“理”也，天下公理；“俗”者“束”也，自我約束。以理入俗，以俗復(fù)禮，才是人道。所以，“禮俗互動(dòng)”并非僅僅是中國鄉(xiāng)村問題，甚至不僅僅是中國問題，而就是世界問題，是全世界的后現(xiàn)代性問題。現(xiàn)代社會(huì)建立在自由、平等等普遍理性人格的基礎(chǔ)上，但建立在文化情感人性基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)共同體，就從此不再有效了嗎？現(xiàn)在，如果后者首先以前者為目的進(jìn)而也以前者為手段，而前者不僅以后者為手段同時(shí)也以后者為目的；那么，“禮俗互動(dòng)”的理性-情感(仁愛)，不正是人類千年的大同夢想嗎？有鑒于此，現(xiàn)代性之后，才發(fā)展出了一種叫作“后現(xiàn)代性”的學(xué)術(shù)思潮，現(xiàn)象學(xué)地直觀傳統(tǒng)共同體的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，以證成其在后現(xiàn)代的正當(dāng)性。也正是因此，張士閃才與后現(xiàn)代性現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)與方法(例如梅洛-龐蒂《知覺現(xiàn)象學(xué)》)心與神會(huì)。(31)張士閃：“莫里斯·梅洛-龐蒂的‘身體現(xiàn)象學(xué)’論述頗具啟發(fā)性?！眳⒁姀埵块W：《民間武術(shù)的“禮治”傳統(tǒng)及運(yùn)作——冀南廣宗鄉(xiāng)村地區(qū)梅花拳文場考察》，《民俗研究》2015年第4期。收入趙世瑜、張士閃主編：《禮俗互動(dòng)：中國社會(huì)與文化的整合》，齊魯書社，2019年，第154頁。于是，新諸子時(shí)代中國“鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)”以來的現(xiàn)象學(xué)中國農(nóng)村研究，方才一脈相承地凸顯出其以現(xiàn)代性為目的條件的后現(xiàn)代性世界意義。

對于我說的“‘禮’者‘理’也，天下公理”，張士閃當(dāng)然不會(huì)反對，因?yàn)樗缫炎⒁獾洁l(xiāng)村社會(huì)中“禮”“俗”與“理”的相通，而且斷定“民俗文化必定包含著人同此心的全人類性”，盡管“這種全人類性不是指文化內(nèi)涵與形式上的趨同，而是指在現(xiàn)實(shí)境遇中主動(dòng)建構(gòu)自身生活世界的積極主觀能動(dòng)性方面的相通”。(32)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第16-17、217頁。如此說來，“理”作為普通人普遍的自我表達(dá)或“人民共同的想象”(33)蕭鳳霞：《廿載華南研究之旅》，《清華社會(huì)學(xué)評論》2001年第1期。，乃是“禮俗互動(dòng)”的先驗(yàn)綜合條件。而趙世瑜、張士閃為“禮俗互動(dòng)”研究所設(shè)定的學(xué)術(shù)目標(biāo)(34)趙世瑜：“對多元的中國如何成為一體進(jìn)行重釋，就成為擺在我們面前的重要任務(wù)?！壁w世瑜、張士閃主編：《禮俗互動(dòng)：中國社會(huì)與文化的整合》，齊魯書社，2019年，“序言”，第8頁。張士閃：“從下而上地對中國社會(huì)傳統(tǒng)予以上溯與尋繹，然后進(jìn)行整體性的理解和闡釋?！眳⒁姀埵块W：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第9頁。，也就是順理成章的了，雖然他們的研究方式并不一致。

二

在這套文庫中，多有談及“民間宗教”“秘密社會(huì)”論題的，關(guān)于梅花拳的研究尤見特色。曾幾何時(shí)，“民間宗教≈秘密社會(huì)”(35)李世瑜：《現(xiàn)在華北秘密宗教》，華西協(xié)和大學(xué)中國文化研究所，1948年；戴玄之：《中國秘密宗教與秘密會(huì)社》，(臺灣)商務(wù)印書館股份有限公司，1990年；蒲文起：《秘密教門：中國民間秘密宗教溯源》，江蘇人民出版社，2000年。乃不刊之確詁，但時(shí)過境遷，隨著現(xiàn)象學(xué)時(shí)間的沉淀以及現(xiàn)代性語境→后現(xiàn)代性“體驗(yàn)”的轉(zhuǎn)換，有些學(xué)者開始懷疑，“近世中國是否真的有‘秘密社會(huì)’，如果沒有，為什么要制造，怎樣制造”(36)趙世瑜、張士閃主編：《禮俗互動(dòng)：中國社會(huì)與文化的整合》，齊魯書社，2019年，“后記”，第361頁。了“民間宗教≈秘密社會(huì)”說？其實(shí)，“民間宗教≈秘密社會(huì)”說并不是一個(gè)認(rèn)識的幻象乃至有意識制造的假象，而只是因?yàn)椴煌黧w出于不同的主觀目的，或是基于不同的客觀“任務(wù)”語境，對象呈現(xiàn)出了不同的面象。

重要的是，面對曾經(jīng)的客觀認(rèn)識結(jié)果，當(dāng)代學(xué)者為什么會(huì)口出“制造秘密社會(huì)”的駭俗之說。自然，這一方面是因?yàn)樵趯W(xué)者那里發(fā)生了從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代性認(rèn)識目的的主觀“體驗(yàn)”變化，看出了以往沒看出的東西，因而對現(xiàn)代性客觀認(rèn)識的理論成果，采取了現(xiàn)象學(xué)“不設(shè)定”的屏蔽態(tài)度；另一方面，當(dāng)代民間宗教也確實(shí)在實(shí)踐中做出了一些自我調(diào)整，讓學(xué)者看到了以往看不到的東西。

“民間宗教≈秘密社會(huì)”，原本并不一定就是絕對的正相關(guān)判斷。民間宗教被認(rèn)定為“秘密社會(huì)”或“秘密會(huì)社”，從政治上來說，是因?yàn)楸弧敖y(tǒng)治秩序”逼成了“地下宗教王國”；從信仰上來看，則是因?yàn)槿魏巫诮潭加芯謨?nèi)-局外的分殊或規(guī)矩。以冀南鄉(xiāng)村梅花拳為例，“梅花拳文場向來有秘不示人的規(guī)矩”(37)張士閃：《民間武術(shù)的“禮治”傳統(tǒng)及神圣運(yùn)作——冀南廣宗鄉(xiāng)村地區(qū)梅花拳文場考察》，《民俗研究》2015年第4期。，“梅花拳的文場修煉，通常以‘秘不示人’的神秘形象展示給外界”(38)張興宇：《梅花拳與鄉(xiāng)村自治傳統(tǒng)：冀南北楊莊考察》，齊魯書社，2019年，第116頁。，于是“‘外松內(nèi)緊’的文場組織的存在”本身就會(huì)給人以“秘密宗教”“秘密社會(huì)”的普遍印象。(39)張士閃：《民間武術(shù)的“禮治”傳統(tǒng)及神圣運(yùn)作——冀南廣宗鄉(xiāng)村地區(qū)梅花拳文場考察》，《民俗研究》2015年第4期。當(dāng)然，僅僅根據(jù)后者并不能武斷地?cái)嘌浴懊坊ㄈ褪敲孛茏诮獭保驗(yàn)槿魏巫诮潭伎赡苡凶约旱摹懊丶薄懊貎x”——“通常作為一種內(nèi)部知識秘不外宣”(40)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第19頁。的“‘秘密’是人類社會(huì)極為常見的一種文化現(xiàn)象”(41)張興宇：《梅花拳與鄉(xiāng)村自治傳統(tǒng)：冀南北楊莊考察》，齊魯書社，2019年，第261頁。，因而自視的同時(shí)也被他人視為“秘教”或“秘宗”。所以，站在局內(nèi)和局外的不同立場上，判斷梅花拳既不是秘密宗教同時(shí)又還是“秘密宗教”，才是深入田野的甘苦之言。

三

回到本文伊始的問題，張士閃和他的“禮俗互動(dòng)”研究團(tuán)隊(duì)，之所以能夠從現(xiàn)代性的客觀“任務(wù)”語境和“日常生活世界”的后現(xiàn)代主觀目的“體驗(yàn)”的雙重實(shí)踐判斷條件下，進(jìn)入田野并“愉悅”地“行走在田野中”(42)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第213頁。，乃是因?yàn)楝F(xiàn)代性已經(jīng)為后現(xiàn)代性提供了分離、獨(dú)立于公共政治領(lǐng)域的私人生活領(lǐng)域的“消極自由”權(quán)利，在此由自由權(quán)利的現(xiàn)代性、客觀性理念鋪就的堅(jiān)實(shí)地面上，以“日常生活世界”的名義被表象的“禮俗互動(dòng)”后現(xiàn)代性、主觀性觀念才有了建筑的可靠基礎(chǔ)。

國家政治的禮俗一體化追求，必須借助全社會(huì)廣泛參與的生活實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)……“鄉(xiāng)土公共領(lǐng)域”指在鄉(xiāng)土社會(huì)中民眾公開表達(dá)其意志的生活空間、文化形式與組織形態(tài)……絕不能以農(nóng)民的民主素質(zhì)為借口拒絕推進(jìn)鄉(xiāng)土社會(huì)的民主化進(jìn)程。(43)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第20、216頁。

近現(xiàn)代意義的地方自治是資本主義商品經(jīng)濟(jì)和民主自治發(fā)展的產(chǎn)物。所以，它是以國家和社會(huì)分離、公共事務(wù)與私人事務(wù)的分離為前提背景的……地方自治將國家與社會(huì)、公與私相分離，此時(shí)民間自治組織也就有了發(fā)揮能力和作用的社會(huì)空間。……作為近代民主社會(huì)革命的成果之一，地方自治的施行不僅反映了民眾自由、平等的政治管理理念要求，而且極大激發(fā)了民眾參與政治的動(dòng)力。(44)張興宇：《梅花拳與鄉(xiāng)村自治傳統(tǒng)：冀南北楊莊考察》，齊魯書社，2019年，第17頁。

以此，“禮俗互動(dòng)”的命題和問題意識固然離不開學(xué)者出于實(shí)踐目的的主觀“體驗(yàn)”，更離不開“鄉(xiāng)土公共領(lǐng)域”或“社會(huì)公共領(lǐng)域”。這樣看來，張士閃從中國鄉(xiāng)村社會(huì)中深刻體察到的“禮俗互動(dòng)”話語，盡管是一個(gè)與“官民交錯(cuò)”(“國家-社會(huì)”)現(xiàn)象有關(guān)的現(xiàn)代或前現(xiàn)代命題，但其實(shí)又是一個(gè)饒有興味的后現(xiàn)代命題。前者是后者的客觀性語境條件，而后者則是前者的主觀性“體驗(yàn)”條件。后者之所以又能夠被用作前者的主觀間客觀性奠基條件，乃是因?yàn)?，現(xiàn)代或前現(xiàn)代社會(huì)中的“禮俗-禮治共同體”“禮俗互動(dòng)”的“生活模式”或“生活方式”，在現(xiàn)代“法理-法治社會(huì)”中已現(xiàn)象學(xué)地整體沉淀在社會(huì)底層，還原為“倫理-生活”“生活形式”的純粹交互性意向形式或能力，因而能夠在其權(quán)利得到保障的特定時(shí)間和空間，隨時(shí)隨地地顯現(xiàn)其自身。以此，在“法理-法治社會(huì)”中“沿著法律途徑”(45)[德]康德：《判斷力批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第315頁。，用藝術(shù)的眼光自由地直觀“禮俗互動(dòng)”的實(shí)踐現(xiàn)象，也就是一個(gè)并非一定會(huì)“把民間藝術(shù)整得不是藝術(shù)”的“真問題”(46)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，“前言”第6頁；“后記”，第265頁。另參見呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第168頁。。如果一個(gè)命題暨問題意識普遍地被認(rèn)同為值得窮究的“真問題”，那就已經(jīng)贏得了學(xué)界“應(yīng)許”的學(xué)術(shù)榮譽(yù)——我說的是“禮俗互動(dòng)”——但囿于篇幅的限制，這里不能進(jìn)一步闡明了。

“田野中國·當(dāng)代民俗學(xué)術(shù)文庫”“五部六冊”體量龐大，一時(shí)間還難以卒讀，現(xiàn)只能就其中部分著者著述問題意識的現(xiàn)代性客觀語境條件與后現(xiàn)代性主觀“體驗(yàn)”條件之間的關(guān)系，管中窺豹地以小孔成像之見，就教于學(xué)界同人。

禮俗互動(dòng)的多樣軌跡與多元機(jī)制

陳泳超

(北京大學(xué)中文系教授， 北京 100871)

我覺得張士閃教授和他的團(tuán)隊(duì)所找到的基本理論框架，即所謂的“禮俗互動(dòng)”，是非常有生命力和闡釋力的?！岸Y”和“俗”這一對概念，既是我們傳統(tǒng)文化的生活實(shí)踐中具體存在的概念，同時(shí)也是學(xué)者用于分析的理論概念。在我看來，禮和俗兩者并不是一個(gè)簡單的對立關(guān)系，如果說像一個(gè)是黑、一個(gè)是白那樣居于光譜的兩極，那么當(dāng)中還有很長的譜系，有赤橙黃綠青藍(lán)紫各色各樣的光怪陸離。但這樣的比喻也不盡然，禮和俗同時(shí)游走于整個(gè)光譜之中，或許只是表示文化序列當(dāng)中的某種高低對待關(guān)系，在此過程中應(yīng)該有非常復(fù)雜的互動(dòng)存在。故所謂“禮俗互動(dòng)”，妙處全在“互動(dòng)”二字上。

傳統(tǒng)經(jīng)典性的研究，主要是根據(jù)《周禮》等文獻(xiàn)來展開，已經(jīng)取得了非常豐厚的成績，“禮學(xué)”在我國一向就很發(fā)達(dá)。但光靠文獻(xiàn)，許多問題模棱兩可難以決斷，比如民俗學(xué)者傾向于認(rèn)為《周禮》都是來源于更早時(shí)段的民俗，這里面到底多少是事實(shí)，多少是學(xué)者的意愿，實(shí)難明斷。而古典學(xué)者中又不乏周公按照某種道德政治理念憑空“制禮作樂”的論斷，因?yàn)槿狈ι顚?shí)踐的印證，各種學(xué)說都無法真正說服大家。張士閃教授及其團(tuán)隊(duì)最大的特點(diǎn)是帶著“禮俗互動(dòng)”的眼光進(jìn)入田野，去感覺、發(fā)現(xiàn)和分析更加多樣的真實(shí)存在，為我們提供了許多鮮活的互動(dòng)案例。

不過，我個(gè)人以為，禮和俗適應(yīng)面很寬，里面也隱藏著某種陷阱，很容易變成一個(gè)包羅萬象的大筐，什么都可以裝進(jìn)去，就可能失去針對性的闡釋力。這就需要在“禮俗互動(dòng)”這一大標(biāo)題下，更加關(guān)注和呈現(xiàn)出具體多樣的現(xiàn)象來，比如上行、下行、順行、逆行、錯(cuò)行、平行乃至顛覆、反轉(zhuǎn)、越界、無序等等不同的運(yùn)動(dòng)軌跡，并在描述之余分析出其中的關(guān)聯(lián)條件和運(yùn)行機(jī)制，從而創(chuàng)設(shè)更細(xì)致、有層次的分析手段，才能讓“禮俗互動(dòng)”擺脫標(biāo)簽式的籮筐，真正成為一種生機(jī)勃勃的理論模式。

在這些大作中，我特別感興趣的是張士閃教授持續(xù)關(guān)注的梅花拳話題，以前就聽他眉飛色舞地津津樂道，其中與我關(guān)心的一些民間現(xiàn)象頗有關(guān)聯(lián)，因而感覺特別有意思。此話題在這套書里有好幾處出現(xiàn)，包括他的高足還寫過專著。梅花拳本身很復(fù)雜，它不是一般的武術(shù)鍛煉，更是一個(gè)民間自發(fā)形成的未被政府制度化的社會(huì)組織形態(tài)。它里面分文場、武場，尤其是文場，有非常深厚的文化傳統(tǒng)可供分析。比如說他們立的大牌叫“天地君親師”，這個(gè)大家都很熟悉，但這個(gè)牌位到底代表的是禮還是俗？在歷史上本身就不斷地“閃回”著。我看張士閃教授的分析從荀子“禮有三本”說開始：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。(47)趙世瑜、張士閃主編：《禮俗互動(dòng)：中國社會(huì)與文化的整合》，齊魯書社，2019年，第156頁。

大家注意，荀子雖然也說的是這五項(xiàng)，但是他的分類是不一樣的：天地一類，君和師合為一類，而祖先單獨(dú)一類并置于中間。套用其語言模式，可以表達(dá)為“無生惡出？無出惡治？”可見荀子對于血緣關(guān)系的重視要先于甚至大于社會(huì)政治關(guān)系?！疤斓鼐H師”這一組概念，后來還有多姿多彩的發(fā)展，最早按此階序排列的，據(jù)說出現(xiàn)在東漢末年太平道的《太平經(jīng)》中，不過當(dāng)時(shí)還叫“天地君父師”。“天地君親師”的完整出現(xiàn)，可能要到宋代，其中應(yīng)該得到了儒學(xué)之士的闡揚(yáng)。而真正進(jìn)入民間家堂成為俗民日常生活的一部分，大概要到明代中期以后，據(jù)車錫倫先生分析，很可能與民間教派信仰有關(guān)。而到了清代雍正年間，皇帝的上諭中也跟著這樣使用了。(48)詳情參見徐梓：《“天地君親師”源流考》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2006年第2期?？梢?，“天地君親師”作為同一個(gè)符號系統(tǒng)，經(jīng)歷了各時(shí)代不同階層的互動(dòng)，其中到底何為禮？何為俗？抑或在此為禮、在彼為俗？彼此之間，又當(dāng)做何種界分？其實(shí)蘊(yùn)含著非常豐富的學(xué)術(shù)話題。

落實(shí)到梅花拳的實(shí)踐上，我認(rèn)真看了張士閃教授及其團(tuán)隊(duì)的各種調(diào)查報(bào)告，覺得里面的內(nèi)涵可能比目前的分析還要豐富。你看“天地君親師”的大牌旁邊，放的全是梅花拳的祖師，其實(shí)他們的落腳點(diǎn)就在一個(gè)“師”字，“天地君親”是拿來壓陣的高等符號。張士閃教授他們分析得很對，梅花拳的文場是借用外部更主流正統(tǒng)的“禮”，來把梅花拳本地的“俗”往上提升，讓民間的祖師崇拜與更高的價(jià)值階位鏈接起來，其“上行”的運(yùn)動(dòng)軌跡顯而易見。

在我看來，這里的祖師崇拜并非普通的行業(yè)崇拜。具體了解梅花拳內(nèi)部組織形態(tài)后，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其實(shí)踐過程要深?yuàn)W的多。比如他們有所謂“師徒可以稱父子，父子不可稱師徒”的規(guī)矩，形成了“梅花拳，父子道”的格局，這里面就有很大文章了。從理論上說，父子是血緣關(guān)系(親)，師徒是社會(huì)關(guān)系(師)，“師徒可以稱父子”則是為社會(huì)關(guān)系增添了一種擬親屬關(guān)系，這原本也是常見現(xiàn)象，“一日為師終身為父”嘛。但“父子不可稱師徒”，則為兩者建立了一種不平等的互動(dòng)關(guān)系，擬親屬關(guān)系在這里竟然可以大于真實(shí)的親屬關(guān)系，也就是說“師”可以大于“親”，這不光打亂了“天地君親師”的順序，一定意義上也違背了主流社會(huì)的基本綱常，也就違背了“禮”的根本要義。但為什么它在民間可以存在并廣泛實(shí)踐著呢？個(gè)人淺見，其要義端在信仰，因?yàn)樾叛鼋?jīng)常會(huì)顛覆社會(huì)的普通秩序。佛教剛進(jìn)來時(shí)，其教義宣揚(yáng)出家修行，大家都是緣起而性空，與父母、君長的關(guān)系也不過是因緣湊拍，于是膚發(fā)均可毀、沙門不敬王者之類論調(diào)一時(shí)騰囂，不免要跟中國傳統(tǒng)的忠孝之道發(fā)生沖突了，其本質(zhì)便是要將“師”提高于“君”和“親”之上。這些方面恐怕不是簡單的“禮俗互動(dòng)”可以牢籠的了。

梅花拳崇拜的最高神，其實(shí)是三個(gè)偶像化的名號：收元老祖、均天教祖、東都護(hù)法，本身帶有明顯的明清教派色彩。但至少在清代那個(gè)探花郎楊炳(此人在現(xiàn)存的那些文字里總愛端著自己探花的帽子，我也很樂意讓他再滿足一次)的《習(xí)武序》中就將之改造為：收元老祖代表天地，均天教主代表帝王，東都護(hù)法代表親和師。這里其實(shí)是用禮來故意遮蔽自己，是為了自身合法性而采取的障眼法?？梢姸Y和俗并不光是一個(gè)上下移動(dòng)的過程，里面還包含著對話、改造、瞞天過海、移花接木等許多作為。但這恐怕還遠(yuǎn)非全部，調(diào)查者們知道當(dāng)?shù)剡€有《皇極寶卷》《根源經(jīng)》《五護(hù)綱領(lǐng)》等一眾梅花拳的文獻(xiàn)，可是在文章中很少使用。我相信張士閃教授及其團(tuán)隊(duì)對梅花拳還有紙面以外更深的理解，其高足張興宇的《梅花拳與鄉(xiāng)村自治傳統(tǒng)：冀南北楊莊考察》中就明確說“信仰訴求：梅花拳的關(guān)鍵動(dòng)力”(49)張興宇：《梅花拳與鄉(xiāng)村自治傳統(tǒng)：冀南北楊莊考察》，齊魯書社，2019年，第271頁。，只是由于各種因素，暫時(shí)予以懸置罷了。這在出版策略上當(dāng)然無可厚非，若從單純的學(xué)術(shù)上來說，這些現(xiàn)象內(nèi)含的意蘊(yùn)恐怕更值得探究，足以對“禮俗互動(dòng)”的多元性及其多層次運(yùn)作機(jī)制提供極有意味的思考面向，從而更好地服務(wù)于他們心目中的理論建構(gòu)。

還有一層意思是，類似楊炳《習(xí)武序》的建構(gòu)思路及其實(shí)踐活動(dòng)，其實(shí)充斥于梅花拳自身的發(fā)展史中，一直延續(xù)到當(dāng)下，從被禁的“黑拳”到“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，就已經(jīng)說明問題了。我看到目前的調(diào)查里面，主要強(qiáng)調(diào)的是梅花拳如何順應(yīng)于當(dāng)下的形勢，不斷提升自己道德光鮮的一面，比如“架鼓送殯”等公益事業(yè)之類，這固然是一個(gè)很重要的面向，但是否也要同等關(guān)注他們堅(jiān)守信仰、與現(xiàn)實(shí)主流尚不能完全一致的部分呢？至少，在“禮俗互動(dòng)”的視野里，這些現(xiàn)象可能更具有學(xué)術(shù)生長點(diǎn)，也是我們真正貼近并理解民俗主體的一個(gè)重要途徑吧。

“禮俗”的“內(nèi)/外”“文/野”關(guān)系(50)基金項(xiàng)目：本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與民族地區(qū)城鄉(xiāng)協(xié)調(diào)發(fā)展”(項(xiàng)目編號：16JJD850017)的階段性成果。

劉曉春

(中山大學(xué)中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心、中山大學(xué)中文系教授，廣東廣州 524075)

關(guān)于“禮俗”關(guān)系的研究，劉志琴的觀點(diǎn)具有代表性。她視“禮俗”為一種文化現(xiàn)象，將“禮”“俗”作為一組對立的概念進(jìn)行分析，“禮”代表的是國家的、制度的、精英的、文字的，而“俗”代表的是地方的、生活化的、民間的、口傳身授的。她特別關(guān)注“俗”如何上升為“禮”、“禮”如何化為“俗”，即“禮俗互動(dòng)”，并視之為中國思想史的本土特色。(51)劉志琴：《禮俗文化的再研究——回應(yīng)文化研究的新思潮》，《史學(xué)理論研究》2005年第1期；《禮俗互動(dòng)是中國思想史的本土特色》，《東方論壇》2008年第3期。然而，李安宅認(rèn)為，中國的“禮”好像包括“民風(fēng)”(folkway)、“民儀”(mores)、“制度”(institution)、“儀式”和“政令”等等，在社會(huì)學(xué)的范疇中，“禮”大而等于“文化”，小而不過是區(qū)區(qū)的“禮節(jié)”。他還特別強(qiáng)調(diào)，普通觀念里都認(rèn)為禮是某某圣王創(chuàng)造出來的，這種觀念并不正確；因?yàn)槌蔀槿罕姮F(xiàn)象的禮，特別是能夠傳到后世的禮，絕對不是某個(gè)人、某機(jī)關(guān)所可制定而有效的。(52)李安宅：《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會(huì)學(xué)的研究》，上海人民出版社，2005年，第3頁。而劉志琴本人也是將“禮俗互動(dòng)”最終落實(shí)到“百姓日用之學(xué)”進(jìn)行分析，考察日常生活中“禮”“俗”是如何相互依存、整合而致禮俗一體，最終鑄就傳統(tǒng)中國的“禮俗社會(huì)”特征的。

“禮”“俗”相互依存、整合，其實(shí)是不同社會(huì)力量的交流互動(dòng)。李、劉兩位先生的觀點(diǎn)，啟發(fā)我們對“禮俗”的觀察應(yīng)該從現(xiàn)象層面跳脫出來，下沉到行動(dòng)者的層面。當(dāng)我們從行動(dòng)者層面觀察的時(shí)候，便會(huì)發(fā)現(xiàn)“禮”“俗”的分立其實(shí)并不是那么絕然的，相互之間的關(guān)系也不是固化的。何者為“禮”，何者為“俗”，會(huì)隨著互動(dòng)雙方的變化而發(fā)生變化。在“我”為“俗”，可能對“他者”而言卻是“禮”。所謂的“入鄉(xiāng)隨俗”，對于“他者”而言的應(yīng)“隨”之“俗”，在“我”看來則是“他者”初來乍到時(shí)必須遵循的“禮”，否則將會(huì)“失禮”。在這種互為他者的互動(dòng)關(guān)系中，我之“俗”即為他之“禮”。因此，“禮俗”現(xiàn)象背后蘊(yùn)含的是一種具有普遍意義的行動(dòng)者之間的結(jié)構(gòu)性權(quán)力關(guān)系，“禮俗”其實(shí)是不同的組織、群體或者個(gè)人之間互動(dòng)交流的行為表象之一種。由于不同的行動(dòng)者之間的復(fù)雜互動(dòng)關(guān)系，最終形成了“禮俗”的上/下、內(nèi)/外、文/野、禮治/法理等等不同的結(jié)構(gòu)性權(quán)力關(guān)系面向。其中“上/下”“禮治/法理”關(guān)系，已有許多學(xué)者分析研究，此處只淺談學(xué)界相對忽略的“內(nèi)/外”“文/野”關(guān)系。

一、“內(nèi)/外”關(guān)系

費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》中指出，以人倫為中心形成的“差序格局”，是傳統(tǒng)中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本特性。在這種社會(huì)結(jié)構(gòu)中，是以“己”為中心不斷向外推延形成的從己到家、從家到國、從國到天下的伸縮性同心圓社會(huì)結(jié)構(gòu)。(53)費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學(xué)出版社，1998年，第24-30頁。在具體的社會(huì)行動(dòng)中，不同的組織、群體或者個(gè)人，在其內(nèi)部各有相互區(qū)別的“地方性知識”，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)外有別”。而“禮”的一個(gè)重要功能就是在社會(huì)的組織、群體、個(gè)人之中確定彼此的差異，“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也”(54)《禮記》卷一《曲禮上之一》，陳澔注，金曉東校點(diǎn)，上海古籍出版社，2016年，第3頁。。

以古代作為“禮之本”(55)《禮記》卷十《昏義第四十四》，陳澔注，金曉東校點(diǎn)，上海古籍出版社，2016年，第673頁。的婚禮為例。據(jù)楊樹達(dá)的《漢代婚喪禮俗考》，婚儀有納彩、問名、納吉、納征、請期、親迎等系列儀式。(56)楊樹達(dá)：《漢代婚喪禮俗考》，上海古籍出版社，2009年，第8-18頁。在這個(gè)特殊場合的“過渡禮儀”中，范熱內(nèi)普稱婚姻實(shí)質(zhì)上是社會(huì)行為(57)[法]阿諾爾德·范熱內(nèi)普：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務(wù)印書館，2010年，第88頁。，正如《禮記·祭統(tǒng)》所言：“既內(nèi)自盡，又外求助，昏禮是也?！?58)《禮記》卷八《祭統(tǒng)第二十五》，陳澔注，金曉東校點(diǎn)，上海古籍出版社，2016年，第552頁。男女締結(jié)婚約，不僅僅是個(gè)人的人生大事，更因“合二姓之好”“事宗廟”和“繼后世”(59)《禮記》卷十《昏義第四十四》，陳澔注，金曉東校點(diǎn)，上海古籍出版社，2016年，第672頁。而成為兩個(gè)家族之間的大事。男方通過婚禮迎娶作為外人的女方，其中的一系列儀式既是禮，也是俗。對于男方及其家族，婚禮是他們締結(jié)婚姻時(shí)必須遵循的禮儀，也是他們一代一代傳承下來的習(xí)俗。而對于婚禮的男女雙方而言，本質(zhì)上則更具有“禮”的功能和意義。通過系列嚴(yán)格的婚儀規(guī)訓(xùn)，“成婦禮”讓這位剛迎娶進(jìn)家門的外人“明婦順”：“順于舅姑，和于室人，而后當(dāng)于夫，以成絲麻布帛之事，以審守委積蓋藏”(60)《禮記》卷十《昏義第四十四》，陳澔注，金曉東校點(diǎn)，上海古籍出版社，2016年，第674頁。，使之明確自己在家庭中的身份、地位、職責(zé)和應(yīng)盡的義務(wù)。按照范內(nèi)熱普的說法，婚儀中的納彩、問名、納吉、納征等可以說是婚禮這一儀式中的“邊緣禮儀”，而最終的親迎、饗客共餐、圓房等則是“聚合禮儀”(61)[法]阿諾爾德·范熱內(nèi)普：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務(wù)印書館，2010年，第87-106頁。，將新人結(jié)合到新的群體，兩個(gè)家族建立婚姻交換的關(guān)系，更重要的是顯示新娘從一個(gè)親屬關(guān)系群體過渡到另一個(gè)新的親屬關(guān)系群體。所以在中國的許多地方，人們用“過門”指稱女子的出嫁儀式?！伴T”分隔了兩個(gè)不同的親屬關(guān)系群體，婚禮中的儀式象征性地喻指女子處于身份模糊的邊緣期，儀式一旦完成，身份即成“媳婦”。因此，在某種意義上來說，婚禮就是以己之“俗”作為接納家庭新成員之“禮”。重要的是，隨著社會(huì)的發(fā)展，作為“禮之本”的婚禮，更因在民間化的過程中，各地新生了各種地方性的婚儀，從俗漸成禮。這些地方性的婚俗，甚至為人們所詬病的各地“鬧洞房”習(xí)俗，與普同性的婚儀一起，共同構(gòu)成了婚禮中男女雙方及其家族都必須遵守或默認(rèn)的“禮儀”?！岸Y俗”的內(nèi)外關(guān)系，實(shí)際上隱喻了不同群體之間社會(huì)關(guān)系親疏遠(yuǎn)近的穩(wěn)定與變化。

二、文/野關(guān)系

“禮”“俗”還可以用來標(biāo)記甚至命名族群、地域之間的文明與野蠻的區(qū)別，大到中原與周邊、華夏與蠻夷的差異，小到家族、村落之間的差異。“禮”“俗”的標(biāo)簽，實(shí)際上隱喻了中心與邊緣的權(quán)力不平等關(guān)系?！抖Y記·王制》稱：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗，剛?cè)?、輕重、遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。中國、戎、夷、五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器。五方之民，言語不通，嗜欲不同。達(dá)其志，通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯?！?62)《禮記》卷三《王制第五》，陳澔注，金曉東校點(diǎn)，上海古籍出版社，2016年，第152-153頁。廣谷大川，地形氣候不同，民生其間而異俗。此“異俗”決定了不同族群“不可推移”的稟性，其中有中國夷蠻狄戎諸民。雖然承認(rèn)夷蠻狄戎諸民與中國之民一樣，“皆有安居，和味，宜服，利用，備器”，但他們的“不火食”“不粒食”“被發(fā)文身”“雕題交趾”“被發(fā)衣皮”“衣羽毛穴居”等不同生活習(xí)俗，則是將他們命名為“夷蠻狄戎”等不同族群的符號標(biāo)記。盡管言語不通，飲食服飾習(xí)俗迥異，但先王在“不易其俗”“不易其宜”的前提下，推行禮儀教育，統(tǒng)一政令刑法。希望通過“修六禮以節(jié)民性，明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗，養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨(dú)以逮不足，上賢以崇德，簡不肖以絀惡”(63)《禮記》卷三《王制第五》，陳澔注，金曉東校點(diǎn)，上海古籍出版社，2016年，第154頁。。以六禮、七教、八政統(tǒng)一道德，風(fēng)俗因受德教而逐漸發(fā)生變化，最終規(guī)范統(tǒng)一百姓的日常生活和行為，達(dá)到以禮化俗的目的。

如果說《禮記》所敘乃儒家理想的禮俗文明秩序，那么在現(xiàn)實(shí)的人群互動(dòng)之中，又是一種什么樣的境況呢？王明珂曾經(jīng)以清至民初川西北的北川為例，討論過北川這個(gè)“華夏邊緣”形成的微觀過程及其特質(zhì)。他發(fā)現(xiàn)，清代任職石泉的地方官在他們的詩文中鄙夷土著的風(fēng)俗習(xí)尚,斥之為“陋俗”，同時(shí)模仿、夸耀、崇尚漢族文化。他們以儒家的道德觀為唯一的、理想的文明秩序，認(rèn)為除此之外的其他習(xí)俗都是野蠻行為。經(jīng)此過程，清末以來，北川民眾在居住形式、婚喪禮俗、年節(jié)活動(dòng)、廟會(huì)信仰等方面，與川西北的漢人無異。(64)王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年，第232-233頁。在這一微觀過程中，造成了一種“一截罵一截”的邊緣情境。在20世紀(jì)上半葉的北川山區(qū)，自稱“漢人”的村寨人群辱罵上游村寨的人為“蠻子”，但他們自己也被下游村寨人群罵作“蠻子”。雖被罵作“蠻子”，但人們都宣稱自己的祖上為漢人，踐行漢人年節(jié)習(xí)俗，并批評鄰人的年節(jié)習(xí)俗不地道。(65)王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》(增訂本)，浙江人民出版社，2013年，第276頁。由此可見，在地方性的微觀情境中，模仿高階層文化的習(xí)俗，被不同的人群用來攀附高階層族群及其文化，并作為向其他人群夸耀的資本，以達(dá)到鄙夷、詆毀其他人群的目的。在此微觀情境中，某一人群的“俗”，被其他人群作為“禮”來模仿和攀附。不同的人群通過其族源傳說、生活習(xí)俗以及文字傳播的知識(66)王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年，第240頁。，建構(gòu)起地方性的、小傳統(tǒng)的“禮/俗”關(guān)系，其結(jié)構(gòu)與國家的、大傳統(tǒng)的“禮/俗”關(guān)系是同構(gòu)的，即人群之間的生活習(xí)俗，構(gòu)成了他們之間社會(huì)地位的等級差異。

蕭鳳霞、劉志偉的研究也發(fā)現(xiàn)，在珠江三角洲地區(qū)，風(fēng)俗習(xí)慣也被當(dāng)?shù)仄毡橛米魅巳簠^(qū)分的標(biāo)簽。他們在江門市潮連鄉(xiāng)調(diào)查的時(shí)候，當(dāng)?shù)氐拇笞寰用穹磸?fù)強(qiáng)調(diào)，潮連島南端某個(gè)宗族社群原來就是疍民。當(dāng)他們問到后者的時(shí)候，他們強(qiáng)烈否認(rèn)這樣的標(biāo)簽，并指仍在河上居住的漁民才是疍民。(67)蕭鳳霞、劉志偉：《宗族、市場、流寇和疍民——明以后珠三角的族群與社會(huì)》，《中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》2004年第3期。長期以來，當(dāng)?shù)卣峭ㄟ^生活習(xí)慣來對不同的人群進(jìn)行標(biāo)簽化的劃分，以確定那些在水上過著流動(dòng)生活的人們的身份和社會(huì)地位。如道光《肇慶府志》有這樣的記載：“其種不可考，舟楫為宅，事網(wǎng)釣，見水色則知有龍，又曰‘龍戶’。性粗蠢，無冠履，不諳文字。入水不沒，客船有遺物于水者，輒命探取。性耐寒，雖隆冬霜霰亦跣足單衣，體不瘒瘃?；槿⒙室跃葡囵佭z，群婦子飲于洲塢岸側(cè)。兩姓聯(lián)舟，多至數(shù)十。男婦互歌，男未聘則置盆于梢，女未受聘則置盆花于梢以致媒妁?；闀r(shí)以蠻歌相迎。其女大曰‘魚姊’，小曰‘蜆妹’，以魚大而蜆小也。婦女皆嗜生魚，畏見官豪右。有訟之者則飄竄不出……貧乏者一葉之蓬，不蔽其身，百結(jié)之衣，難掩其體?！?68)道光《肇慶府志》卷三《輿地·附猺獞獠蜑·蜑俗》，《中國地方志集成·廣東府縣志輯》(46)，江蘇古籍出版社，2010年，總第115頁。疍民以舟楫網(wǎng)釣為生計(jì)，跣足單衣，衣不蔽體，談婚論嫁以酒相饋贈(zèng)，婚禮以歌唱相迎，畏懼官員，躲避官司。無論其生計(jì)還是習(xí)俗，都與岸上的人群相異，而這些正是將水上生計(jì)人群命名為疍民的符號性標(biāo)簽。

無獨(dú)有偶，埃利亞斯發(fā)現(xiàn)，西方社會(huì)的法國、德國的“文明”概念，喻指“有教養(yǎng)的”“有禮貌的”“開化的”等意義，也與社會(huì)上層宮廷貴族的特性聯(lián)系在一起。在法國，那些被稱作“文明人”的人群，可以說是體現(xiàn)了宮廷社會(huì)理想的“正直的人”之?dāng)U大了的變體。“文明化”，與“有教養(yǎng)的”“有禮貌的”“開化的”等概念，幾乎被人們視為同義詞。宮廷社會(huì)中的人們通過這些概念來表明他們高度的社會(huì)教養(yǎng)及其行為規(guī)范，以示與其他普通的、社會(huì)地位低下的人在教養(yǎng)方面的差別。(69)參見[德]諾貝特·埃利亞斯：《文明的進(jìn)程：文明的社會(huì)起源與心理起源的研究》，王佩莉、袁志英譯，上海譯文出版社,2005年，第37頁。在德國，那些講法語的、按照法國模式“文明化”的宮廷貴族，依靠他們已經(jīng)和正在形成的上流社會(huì)的舉止行為來證實(shí)自我以及建立起自我意識?？档抡J(rèn)為他們講究“繁文縟節(jié)”“追求名譽(yù)”的行為，使得“文明變成了累贅”。(70)[德]諾貝特·埃利亞斯：《文明的進(jìn)程：文明的社會(huì)起源與心理起源的研究》，王佩莉、袁志英譯，上海譯文出版社，2005年，第6頁。由此可見，埃利亞斯將西方的文明概念基本等同于“有教養(yǎng)的”一詞：在某種程度上，它是文明的最高形式，即便是在“文化上”“一無所成”的人和家庭也可以是“有教養(yǎng)的”。與“文明”相同，“有教養(yǎng)”首先是指人的行為和舉止，人的社會(huì)狀況，他們的起居、交際、語言、衣著等等。(71)[德]諾貝特·埃利亞斯：《文明的進(jìn)程：文明的社會(huì)起源與心理起源的研究》，王佩莉、袁志英譯，上海譯文出版社,2005年，第2頁。由此可見，在西方，通過人們的社會(huì)地位，日常飲食起居、服飾裝扮、交際行為等，將人群進(jìn)行“有教養(yǎng)”和“無教養(yǎng)”的區(qū)分，以此確定某一人群是否“文明”。與西方的“文明”概念相比較，中國的“禮”也是從“百姓日用之學(xué)”的日常生活行為入手，進(jìn)行規(guī)范訓(xùn)導(dǎo)，比如秦漢以來南遷的北方漢人帶來了中原的禮樂文化，對嶺南地區(qū)產(chǎn)生的教化作用，逐漸改變嶺南當(dāng)?shù)氐男U風(fēng)夷俗，使得嶺南地區(qū)自秦漢以來即浸染中州清淑之氣，最終“今粵人大抵皆中國種”(72)參見屈大均：《廣東新語》(上)，中華書局,1985年，第232頁。。

王明珂、蕭鳳霞和劉志偉、埃利亞斯的研究給予民俗學(xué)視角的“禮俗”研究之啟發(fā)在于，民俗學(xué)應(yīng)該發(fā)揮自己的長處，在地方性情境的人群復(fù)雜互動(dòng)中，理解“禮俗”這個(gè)“很大、很復(fù)雜、不斷變動(dòng)的問題”(趙世瑜)(73)趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動(dòng)與近現(xiàn)代中國社會(huì)變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期。?！暗胤叫郧榫场币馕吨芯繉ο罂梢猿絺鹘y(tǒng)的鄉(xiāng)村視角看“禮俗”關(guān)系，任何具備人群互動(dòng)關(guān)系的情境，都可以構(gòu)成一個(gè)可供把握觀察的“地方性情境”。這個(gè)時(shí)候的禮俗關(guān)系就不僅僅是大傳統(tǒng)/小傳統(tǒng)、精英/民間的互動(dòng)，而很可能是地方性情境中生成的一套復(fù)雜的、交織著大小傳統(tǒng)、精英民間、國家地方、不同群體等各種話語，而且處于流動(dòng)變化狀態(tài)之中的“禮俗”關(guān)系系統(tǒng)。在“地方性情境”中生成的這套“禮俗”系統(tǒng)，與其說是群體各自不同的生活行為，不如說是一種進(jìn)行社會(huì)群體的等級區(qū)分的工具。從這一意義而言，禮俗的“文/雅”關(guān)系，可以說是以“禮俗”來區(qū)分不同群體社會(huì)地位的等級高下。

總之，如果民俗學(xué)著眼于生活文化的視角，從歷史與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的層面，而非僅僅從歷史的層面理解“禮俗”，“禮俗”就不僅僅是國家/社會(huì)、精英/民間、上層/下層、大傳統(tǒng)/小傳統(tǒng)的關(guān)系，可能還有其他更多可待發(fā)掘的結(jié)構(gòu)性權(quán)力關(guān)系。

我所理解的“禮俗互動(dòng)”

徐贛麗

(華東師范大學(xué)社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授，上海 200241)

《田野中國·當(dāng)代民俗學(xué)術(shù)文庫》這套書，為我提供了一個(gè)很好的學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)。我自己已有多年不怎么做鄉(xiāng)村田野了，因?yàn)樯碓谏虾＿@個(gè)地方，決定了我需要適當(dāng)?shù)叵蚨际修D(zhuǎn)型。但鄉(xiāng)村確實(shí)是有廣闊的天地，即使在今天這樣一個(gè)多元的社會(huì)里，我們在鄉(xiāng)村做研究還是有非常大的空間和前景，比我們做都市研究前景更好。張士閃教授倡導(dǎo)的“禮俗互動(dòng)”研究，給我的感覺，就是基于中國社會(huì)的基色或者本色及其相關(guān)資源而做的研究。中國社會(huì)是以鄉(xiāng)土為根基、以民俗為根脈的，張士閃教授團(tuán)隊(duì)所做的研究抓住了中國社會(huì)的主要特點(diǎn)和方向，并結(jié)合了社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和民俗學(xué)的視野，因此這一研究模式一經(jīng)提出，就迅速成為中國民俗學(xué)術(shù)的橋頭堡。

禮俗互動(dòng)，按照張士閃教授自己的解釋，“禮”是指制度化的國家禮儀，“俗”是指民眾自然生成的生活習(xí)慣；“禮俗”合為一詞，特指中國傳統(tǒng)社會(huì)中禮俗相交、以禮節(jié)俗的一種社會(huì)狀態(tài)或文化特質(zhì)；歷史上的禮不僅產(chǎn)生、提煉于俗，而且始終與俗的實(shí)踐傳統(tǒng)密切互動(dòng)。(74)張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期。顯然，在他看來，禮與俗代表了不同社會(huì)等級階層中彼此平行且并行不悖的社會(huì)實(shí)踐行為。我認(rèn)為，這確實(shí)是把握了歷史上禮俗的主要表現(xiàn)，那么是否可以更為擴(kuò)展地理解，禮俗互動(dòng)可能不僅僅是一個(gè)階層影響了另一個(gè)階層呢？按照中國人的生存法則，可能在有些時(shí)候“講禮”，又在另一些時(shí)候“從俗”，關(guān)鍵看他被賦予了怎樣的角色或任務(wù)。即使在日常生活再不講究禮的俗人，也會(huì)在人生的幾個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻遵禮而行。

我對“禮俗互動(dòng)”作這樣的理解，不知道是否合理，但我相信這不僅僅是我的一種感性認(rèn)識。以趙世瑜所研究的正祀與淫祀來類比，后者是民間的、非禮的范疇，是功利性主導(dǎo)的，而國家正祀則是由禮貫穿的。(75)趙世瑜：《狂歡與日常：明清以來的廟會(huì)與民間社會(huì)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第81頁。擴(kuò)而廣之，老百姓的生活，因?yàn)楦鞣N限制，大多停留在實(shí)用層面，只講究經(jīng)驗(yàn)和慣性，遵循“日用而不知”的習(xí)俗作為行為依據(jù)，而政治家或文化精英則超越了生活層面的實(shí)用，著眼于國家的文明治理和社會(huì)理想，這是他們強(qiáng)調(diào)禮或制定禮(行為秩序)的出發(fā)點(diǎn)，這樣一來禮也可以直接影響他們的生活，他們常年受禮的熏陶，即使是日常行為也會(huì)比較講究，其俗是禮的具體表現(xiàn)而已。也就是說，我們可以不以群體層面來劃分禮俗，而從多個(gè)角度觀察多種情境下所規(guī)定的禮俗。

禮俗互動(dòng)，在當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中也有諸多表現(xiàn)。如果說新近中央制定的八項(xiàng)規(guī)定是“禮制”，那么民間宴請講排場則就是“俗”。社會(huì)主義核心價(jià)值觀是更大的“禮”，在生活中可以理解為和諧、友愛等文明言行，則是“化俗”。再比如清明節(jié)時(shí)，我們作為單位人，會(huì)去人民英雄紀(jì)念碑舉行紀(jì)念活動(dòng)，而我們作為家族成員，則會(huì)去給家族祖先掃墓，這里面有禮也有俗并發(fā)生了新的互動(dòng)。近年來，國家不斷地介入普通人的民俗生活，尤其在喪葬與祭掃這件事上，要求葬禮用火葬，不得用棺木，甚至為了城鄉(xiāng)規(guī)劃建設(shè)遷移祖墳或平墳，強(qiáng)調(diào)在清明節(jié)或中元節(jié)時(shí)要文明祭掃，不得放鞭炮、不得焚燒冥錢等物，這都極大地影響了中國人傳承沿襲數(shù)百年甚至上千年的習(xí)俗傳統(tǒng)或民間禮儀秩序。在這里就很難說，民間習(xí)俗究竟是出于禮還是違反了禮法，而應(yīng)該解釋為這些民間禮儀源于封建社會(huì)所制定的忠孝倫理思想，與當(dāng)下國家所倡導(dǎo)的現(xiàn)代文明禮儀思想是相悖的。顯然，當(dāng)下國家所提倡的“禮”是以現(xiàn)代文明為標(biāo)準(zhǔn)的，如在喪葬及祭掃活動(dòng)中講究所謂的“衛(wèi)生”(快速處理死者的方式)、“安全”(避火災(zāi))、“科學(xué)”(以對抗迷信)等等。這些現(xiàn)代思想準(zhǔn)則，與國人的習(xí)俗傳統(tǒng)有很大差異，就有可能產(chǎn)生情感上的沖突而造成某些極端事件。因此，“禮”“俗”需要在一個(gè)體系下或一個(gè)框架內(nèi)進(jìn)行互動(dòng)，這樣才能互相協(xié)調(diào)，民眾的“俗”才會(huì)自然遵從國家的“禮”。

在此，我還想說說蔣介石1934年發(fā)起的“新生活運(yùn)動(dòng)”。蔣介石作為受過儒家思想深厚熏陶的政治家，認(rèn)為“禮義廉恥”能挽救墮落的民德和人心，故倡導(dǎo)新的生活方式、改良生活習(xí)俗為主要宗旨的新生活運(yùn)動(dòng)，希望以此改造國民，提高國民素質(zhì)，進(jìn)而建立新國家。其具體的實(shí)施辦法，包括生產(chǎn)化、軍事化、藝術(shù)化的“生活三化”。所謂“生活藝術(shù)化”，就是以“藝術(shù)”為“全體民眾生活之準(zhǔn)繩”，告別“非人生活”，力行“持躬待人”，并以傳統(tǒng)的“禮、樂、射、御、書、數(shù)”六藝為榜樣，以藝術(shù)陶養(yǎng)國民，以達(dá)“整齊完善，利用厚生之宏效”。(76)丘漢平、蔣建白編：《新生活須知》，文華美術(shù)圖書公司，1934年，第255頁。新生活運(yùn)動(dòng)之“禮”，可以理解為國家(或政府)所制定的相關(guān)制度，內(nèi)容是養(yǎng)成“文明的”生活禮儀，或有教養(yǎng)的行為之規(guī)定，要求衣食住行、言行舉止，都要規(guī)規(guī)矩矩，不犯上作亂，符合禮儀，務(wù)求美觀、健康、和諧。新生活運(yùn)動(dòng)雖然看起來是國家主導(dǎo)的一些雞毛蒜皮的事情，內(nèi)容是改造國民的日常生活，如規(guī)定要拔上鞋跟、扣齊紐扣等，要求達(dá)到整齊、清潔、簡單、樸素、迅速、確實(shí)的健康生活方式標(biāo)準(zhǔn)，但其根本目標(biāo)卻是塑造新國民，建設(shè)新國家，使中國擺脫“落后”與“野蠻”，完成向“現(xiàn)代文明”的轉(zhuǎn)變，進(jìn)而成為世界民族之林中的現(xiàn)代國家。古人其實(shí)也有這樣的傳統(tǒng)，就是當(dāng)政者強(qiáng)調(diào)的移風(fēng)易俗，而新生活運(yùn)動(dòng)是想通過改造民眾生活習(xí)慣(如禁食鴉片等)，教化他們知禮守禮(既包括守法循理、孝親敬長，也包括生活環(huán)境的改善和私人生活的健康化)，從而實(shí)現(xiàn)國家治理的目標(biāo)。蔣介石所實(shí)行的政治理想與國民生活改造，另外包括當(dāng)時(shí)梁漱溟和晏陽初的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)在內(nèi)，其實(shí)都是歷史上禮俗互動(dòng)傳統(tǒng)的延續(xù)。不過，因?yàn)榉饨ǘY制及習(xí)俗傳統(tǒng)早已被毀，僅靠一時(shí)的新生活運(yùn)動(dòng)自然不能奏效，但這對我們今日如何以禮化俗、提升國民日常生活的品質(zhì)以及精神面貌，還是有借鑒意義的。

另一方面，今天的社會(huì)有其自身的特點(diǎn)，如何結(jié)合這一時(shí)代背景去理解“禮”和“俗”？正如一些學(xué)者所認(rèn)識到的，“民俗”“傳統(tǒng)”等概念是被建構(gòu)的(77)周星：《民俗主義、學(xué)科反思與民俗學(xué)的實(shí)踐性》，《民俗研究》2016年第3期。，使我們民俗學(xué)家從日常生活中挑選出來的對象。我們今天所謂的“民俗”或“禮俗”等概念，也在不斷地重新建構(gòu)和發(fā)明，突破了我們原有的關(guān)于民俗的范疇界定，以往不被看作民俗的內(nèi)容或?qū)ο?，也被包容進(jìn)民俗的范疇中來了。民俗本來就是生活文化，為了生存需要而生產(chǎn)的知識，日常生活中的實(shí)用性是其基本追求，而在今天，民俗中有些部分已經(jīng)轉(zhuǎn)化為非功利性的，轉(zhuǎn)向藝術(shù)，或有了價(jià)值觀或文化符號的意義。一言以蔽之，此時(shí)“俗”已經(jīng)上升為“禮”了。所以，我們應(yīng)該進(jìn)一步展望“禮俗互動(dòng)”在今天的發(fā)展形式，以及建立現(xiàn)代民俗學(xué)的可能性。我們研究中國社會(huì)傳統(tǒng)的禮俗互動(dòng)實(shí)踐，是能揭示和解釋中國社會(huì)的歷史發(fā)展面目的，那么，這個(gè)分析框架是否也能解釋今天人們的生活呢？我很期待。

如果說“禮”以前一直試圖在規(guī)訓(xùn)或規(guī)范著“俗”，那么在今天這個(gè)時(shí)代里，我們的“禮”對俗的影響，可能就是通過國家層面所實(shí)行的具體的教育或各種宣傳來實(shí)施。雖然在我們的日常生活中，國家之“禮”幾乎無所不在、處處可見，也就是所謂的“國家在場”，但我覺得當(dāng)其落實(shí)到民眾的生活方式中的時(shí)候，已經(jīng)是比較弱的了。換句話說，我們對“禮”的推行雖然極其用力，但是在與“俗”的互動(dòng)層面，還談不上是對應(yīng)的或平衡的。目前，大家關(guān)心比較多的可能就是一些儀式，一些記憶里的具有重要意義的活動(dòng)或一些觀念。這樣來理解禮俗的話，“禮”與“俗”都是受限制的，都是要從鄉(xiāng)村去尋找歷史上固有的傳統(tǒng)的。如果我們把“禮”視為生活品質(zhì)提升到一定高度后的一種精神追求，比如視為一種文化的高度，或者是一種對個(gè)人日常隨意性生活的規(guī)訓(xùn)，或者是對一種對美好生活的追求，或者是一種對個(gè)人人格的塑造和養(yǎng)成，那么這個(gè)“禮”在今天就仍然具有廣泛的存在可能性。“禮”通常被視為是公共性的國家層面的，但我想如果把“禮”作為一種生活品位追求的話，那么“禮”也可以是私人化的，至少是一種自我群體內(nèi)部相互認(rèn)同的方式。也就是說，我們不只有在公共場合的“禮”，在我們家庭內(nèi)部也有“禮”。不僅是在鄉(xiāng)村，在城市也一樣有“禮”。比如隨著人們收入的增長與私人住宅商品化的趨勢，人們不斷地買新房，并頗費(fèi)心思地進(jìn)行裝修。中式的裝修風(fēng)格，有些人家會(huì)購置一套紅木家具，擺上一個(gè)茶席，掛一幅傳統(tǒng)的山水畫，或者是刺繡的繡畫，閑時(shí)彈彈古琴(或古箏)、品品茶。如果我們青睞西式的風(fēng)格，就會(huì)擺放鋼琴，掛一幅油畫，插一束鮮花，等等。這樣的家居環(huán)境，就在無形中成為一種“禮”之思想展示的物理空間，也規(guī)訓(xùn)著主人一家的生活。住在這樣的房子里，我們就會(huì)比較講衛(wèi)生，不會(huì)光著腳丫子或穿著臟鞋子跑到房間里來，在日常生活中也會(huì)有比較多的儀式性的東西。正如我們經(jīng)常說的，在這樣的環(huán)境中會(huì)比較注重文化講究。這種文化講究，似乎不是為了滿足老百姓的基本生存需要，而是比較接近“禮”的意涵。這是我自己比較感興趣的點(diǎn)，正在展開研究。將來，鄉(xiāng)村社會(huì)是不是會(huì)有這樣的發(fā)展方向，讓我們拭目以待吧。

民俗學(xué)的禮俗互動(dòng)研究，張士閃教授團(tuán)隊(duì)已經(jīng)做得很好了。那么，今后我們?nèi)绾问棺约旱难芯扛邥r(shí)代性，關(guān)注鄉(xiāng)村民眾更為多元的當(dāng)代生活，而不僅僅是進(jìn)村找廟、找儀式活動(dòng)呢？今天的鄉(xiāng)村民眾，已經(jīng)受到外部城市的巨大影響，他們不僅看電視、看手機(jī)了解外部世界，而且在日常的裝修、飲食等等各個(gè)方面都在緊跟時(shí)代。新的禮在更新，新的俗也在流行。我覺得，今天的文化是城鄉(xiāng)融合、新舊并置，既有傳統(tǒng)的禮俗，也有現(xiàn)代的作秀和謀生；既有外來文化的沖擊，也有本土觀念的影子；既有國家主導(dǎo)意識，也有民眾自發(fā)的生活應(yīng)對。我認(rèn)為這種多元共存并不是一種簡單的“拼盤”，而是一種混雜性的，是一種深層次的錯(cuò)綜交織，是“混雜”“雜交”。恰恰就是這種混雜性，寄寓著民眾的生活智慧——這就是生存的策略。認(rèn)識到這種混雜性，就應(yīng)該不去追求所謂的本真性、原生態(tài)的“民俗”(78)參見周星：《現(xiàn)代民俗學(xué)應(yīng)該把“鄉(xiāng)愁”與“本真性”對象化》，“現(xiàn)代民俗學(xué)的課題與方向”網(wǎng)絡(luò)國際會(huì)議，2020年7月25日，上海。，而是積極回應(yīng)當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，這可能是當(dāng)代民俗學(xué)借此實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型的路徑。當(dāng)代的“田野中國”，如果能夠呈現(xiàn)這個(gè)向度的話，就有了一種現(xiàn)代性的考量，就超越了鄉(xiāng)村本身而朝向現(xiàn)代或更具現(xiàn)代性的城市，我想應(yīng)該可以成為現(xiàn)代民俗學(xué)的未來引領(lǐng)方向。傳統(tǒng)的禮俗如果能夠賦予它新的內(nèi)涵，使之成為現(xiàn)代的禮俗，那么，禮俗概念也就能繼續(xù)生長，繼續(xù)發(fā)揮作用，從而成為貫穿傳統(tǒng)民俗學(xué)和現(xiàn)代民俗學(xué)的經(jīng)典概念。

民俗學(xué)就是關(guān)系學(xué)

施愛東

(中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所研究員，北京 100732)

收到一箱來自齊魯書社的“田野中國”系列圖書，我第一個(gè)反應(yīng)是“這怎么看得完”。這么厚重，這么多！不過，這套叢書基本上都是山東大學(xué)民俗學(xué)研究所近些年的博士論文，我之前參加過他們的博士論文預(yù)答辯，大部分都看過。但是若非跟我的學(xué)術(shù)興趣密切相關(guān)的故事學(xué)論著，時(shí)間一長，具體內(nèi)容我都不大記得了。這么多書要讓我重看一遍，明顯精力不足，可是不看書又不好說話，所以我就挑著看了張士閃教授的《禮與俗：在田野中理解中國》一書。

我對張士閃的寫作文風(fēng)還算是比較了解的，看他的著作不費(fèi)力?？赡苁且?yàn)殚L期做學(xué)術(shù)史的原因，《民俗研究》轉(zhuǎn)給我審讀的稿子，只要不是初出茅廬的青年學(xué)者來稿，雖然是匿名稿，我多數(shù)時(shí)候都能一眼看出是誰的論文。至于青年學(xué)者，我猜不出本人，也很容易猜出他的導(dǎo)師。方法很簡單，你只要看他的論文從屬于哪個(gè)領(lǐng)域，通篇都在拼命引述誰的論著，就知道作者是誰的學(xué)生。

每個(gè)人都有自己的論文風(fēng)格和套路。你只要熟悉了一個(gè)人的風(fēng)格和套路，他的論文讀起來就不費(fèi)力。許多人讀不懂呂微的論文，但是陳泳超就不費(fèi)力，因?yàn)樗滥男┑胤揭怕俣?，哪些地方可以直接跳開，他半天就能把呂微的一篇12萬字的序文縮減到1.5萬字，并且得到呂微的認(rèn)可。我讀張士閃的論文也不費(fèi)力。張士閃的論文比較規(guī)范，一般都有“引言”和“結(jié)語”，除非是跟我的專業(yè)領(lǐng)域(故事學(xué))相關(guān)的論文，他的多數(shù)論文我就只看這兩個(gè)部分。至于中間的正文部分，無非是絮絮叨叨的背景介紹、傳統(tǒng)說明、事例舉證，以及跟其他學(xué)者的學(xué)術(shù)對話(有些對話屬于“致敬引證”或“友情對話”，邏輯上并無必要，而且常有牽強(qiáng)之處。這說明張士閃是個(gè)尊重老師、珍愛友情的學(xué)者)，這些部分我基本跳過不看，看完“引言”直接翻到“結(jié)語”。屬于張士閃自己獨(dú)到的發(fā)明發(fā)現(xiàn)，基本都會(huì)體現(xiàn)在這兩個(gè)部分，讀者若需引證，基本可以從這兩個(gè)部分摘引。

張士閃來自山東農(nóng)村，他的思考主要是圍繞山東農(nóng)村的種種民俗文化現(xiàn)象來展開?！岸Y”和“俗”的互動(dòng)，當(dāng)然適用于全中國，但是，這種互動(dòng)關(guān)系在山東社會(huì)顯得尤為突出，所以黃永林教授所說的“新鄉(xiāng)村田野派”始盛于山東這塊土地，也是有其特定文化土壤的。比如張士閃說：“禮俗互動(dòng)的核心要義，正是借助全社會(huì)的廣泛參與，將國家政治與民間‘微政治’貫通起來，保證社會(huì)機(jī)制內(nèi)部的脈絡(luò)暢通，以文化認(rèn)同的方式消除顯在與潛在的社會(huì)危機(jī)?！?79)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第16頁。這一核心要義，在山東社會(huì)的表現(xiàn)明顯一些，在廣東社會(huì)的表現(xiàn)就弱一些，所以，廣東民俗學(xué)者一般不會(huì)從這個(gè)角度去窮追不舍地反復(fù)追問。

“禮俗互動(dòng)”是張士閃近些年不遺余力推廣的一個(gè)概念，就像朝戈金和巴莫曲布嫫推廣口頭詩學(xué)、呂微和戶曉輝推廣實(shí)踐民俗學(xué)、蕭放推廣鄉(xiāng)村社會(huì)治理研究、李揚(yáng)推廣都市傳說研究、楊利慧推廣神話主義、陳泳超推廣傳說動(dòng)力學(xué)一樣。就算你對這些話題不感興趣，可是只要你打開民俗學(xué)期刊，它們就會(huì)自動(dòng)地跳入你的眼簾，如影相隨，揮之不去。

讀張士閃的論文，我真正感興趣的并不是“禮俗互動(dòng)”這個(gè)話題，而是他論文中的“溢出評論”。之所以稱之為溢出評論，意思是說這些評論并不是論文中的核心論述，而是他在寫到這里的時(shí)候，有感而發(fā)，忍不住想發(fā)表的額外評論。這些評論雖然沒有被專門加以詳細(xì)論證，但它來自張士閃長期農(nóng)村生活實(shí)踐的直觀感受與理論思考，切中肯綮，雖然點(diǎn)到即止，但是意味深長。正如他自己說的：“走進(jìn)村落，不僅要關(guān)注‘民生’，更要體察‘民心’，這就需要在生活史與心態(tài)史的雙重維度體察村民感受，包括村民對自身文化的闡釋，此時(shí)，傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)工具似乎不再那么靈光?！?80)張士閃：《進(jìn)村，寫好當(dāng)代村落民俗志》，《聯(lián)合日報(bào)》2019年3月26日。人文科學(xué)的理論素養(yǎng)，加上民俗學(xué)者的村落情懷，再加上農(nóng)村出身的生活實(shí)踐，這大概是張士閃村落研究的獨(dú)到(綜合)優(yōu)勢。

在民俗學(xué)界，張士閃跟呂微在許多方面具有類同性，兩人都是滿臉大胡子，表面看著都像持大板斧的李逵，其實(shí)都是拈繡花針的李逵，手掌寬厚，心細(xì)如發(fā)，對世道人心體察入微。我印象較深的有一篇張士閃發(fā)給我提意見的未刊稿《父親的花墻：兼論“有溫度的田野”》，他將父親的精神世界分出了六個(gè)圈層，層層剖析父親的“心態(tài)生成史”，其中有一層是“村際關(guān)系”。張士閃認(rèn)為，包括父親在內(nèi)的洼子村人，總是以洼子村為中心來觀察世界和理解世界，這種視角的形成，最重要的一點(diǎn)，是對村際關(guān)系的建構(gòu)——通過對東西南北四個(gè)相鄰村落的對比，村民借以想象世界和建構(gòu)自我。

在《禮與俗：在田野中理解中國》一書中，我們進(jìn)一步看到了張士閃對于“村際關(guān)系”的理解：“如果不以跨村落的視野，從村際關(guān)系乃至城鄉(xiāng)關(guān)系的角度予以觀察，而是孤立地觀察單個(gè)村落，是很難獲得對于鄉(xiāng)土社會(huì)的完整意義上的理解與闡釋的。”(81)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第102頁村落調(diào)查是民俗學(xué)和人類學(xué)最常見的研究方法。趙丙祥在2007年的一篇文章中曾經(jīng)提道：“前些日子，我想了解一下師大的學(xué)生如今都在做些什么樣的論文，就借了一些學(xué)位論文來讀，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，很多民俗學(xué)的論文都有很強(qiáng)的人類學(xué)風(fēng)格，就是我到某地的村里去了，哪個(gè)省，哪個(gè)鄉(xiāng)，哪個(gè)村，用三個(gè)字來形容，就是‘村落化’?！?82)趙丙祥：《多村落的民俗學(xué)調(diào)查》，《民間文化論壇》2007年第1期。趙丙祥對人類學(xué)和民俗學(xué)大同小異的單一“村落化”研究提出了質(zhì)疑，可惜后來他沒有在這個(gè)問題上進(jìn)一步深入討論。

單個(gè)村落的封閉研究作為一種流行的研究范式，也即劃定邊界、設(shè)定問題、精心解剖、建立模型，無疑有其內(nèi)在的合理性。但是，當(dāng)一種研究范式被學(xué)者們反復(fù)操作到了熟爛程度的時(shí)候，就很難再翻出新的意思了。大家換著不同的村子，其實(shí)做的是同一件事情，提出了相似的問題，使用了相似的方法，得到了相似的結(jié)論。竊以為張士閃、李松主持的“山東村落田野研究叢書”已經(jīng)將這一研究范式推向了極致。張士閃將這一范式總結(jié)為：“梳理村落的歷史來路，叩問其從何而來，展示村落人文世界與民俗事象，理解其現(xiàn)狀與內(nèi)在脈絡(luò)，觀察現(xiàn)代化進(jìn)程中村落的變遷與新創(chuàng)，關(guān)注其走向何處。”(83)張士閃：《西小章村》，山東大學(xué)出版社，2017年，“封面介紹語”。“村落化”研究變得越來越成熟，但也越來越單調(diào)無趣，越來越像雞肋，這時(shí)候，范式革命的需求張力就加大了。當(dāng)然，革命由誰推動(dòng)，從何著手，執(zhí)行主體不同，影響力大相徑庭。

話說到這里，就進(jìn)入我想說的正題，什么是民俗學(xué)？鐘敬文先生《民俗學(xué)概論》全書第一句話就告訴我們：“民俗學(xué)是一門以民間風(fēng)俗習(xí)慣為研究對象的人文科學(xué)?！蹦敲矗袼讓W(xué)研究什么呢？鐘先生來了一句循環(huán)論證：“民俗學(xué)是研究民間風(fēng)俗習(xí)慣的一門科學(xué)?！?84)鐘敬文主編：《民俗學(xué)概論》，上海文藝出版社，1998年，第2、6頁。當(dāng)我們追求對一類事物下一個(gè)全稱判斷的時(shí)候，我們往往會(huì)說一些大而無用的話。比如，有人說“民俗學(xué)是一門人文科學(xué)”，又有人說“民俗學(xué)是一門社會(huì)科學(xué)”，或許他們都有偏頗，但如果我說“民俗學(xué)是一門科學(xué)”，那他們都得承認(rèn)我說的對。當(dāng)然，如果你對民俗學(xué)從屬于“科學(xué)”都不能同意，比如劉鐵梁老師就將民俗學(xué)視為一種“感受之學(xué)”(85)劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期。，那我還可以再退一步：“民俗學(xué)是一門學(xué)問。”這就更對了，即使劉鐵梁老師也不好反駁?？墒?，這些對的話卻沒有任何建設(shè)意義，說和不說沒有區(qū)別。所以，真正有建設(shè)意義的命題，恰恰不是那些能夠得到所有人同意的命題。適當(dāng)?shù)钠H，反而更有利于學(xué)術(shù)革命與學(xué)術(shù)進(jìn)步。

我在“山東大學(xué)2020年民俗學(xué)暑期學(xué)?！钡闹v座《民間文學(xué)的共時(shí)研究與形態(tài)研究》中，曾經(jīng)反復(fù)提到，民俗研究基本上可以分為時(shí)間坐標(biāo)上“變”的研究和結(jié)構(gòu)關(guān)系上“類”的研究，前者主要是歷時(shí)研究，后者主要是共時(shí)研究。歷時(shí)研究注重各要素在時(shí)間上的因果關(guān)系，共時(shí)研究注重各要素在結(jié)構(gòu)上的價(jià)值關(guān)系。說到底，民俗研究就是一種關(guān)系研究，民俗學(xué)就是關(guān)系學(xué)。

當(dāng)我們說“民俗學(xué)就是關(guān)系學(xué)”的時(shí)候，指的是鐘先生所說的“以民間風(fēng)俗習(xí)慣為研究對象”的關(guān)系學(xué)，也即對于民、俗及其傳承與發(fā)展諸現(xiàn)象之間相互作用、相互影響狀態(tài)的研究。比如，僅就民與民之間的社會(huì)關(guān)系(人際關(guān)系)而言，就可以包括親屬關(guān)系、同事關(guān)系、鄰里關(guān)系、師生關(guān)系、業(yè)務(wù)關(guān)系、路人關(guān)系、主從關(guān)系、利益關(guān)系、競爭關(guān)系，等等。這種關(guān)系可以不斷延伸、細(xì)分和重組，可以突出一些關(guān)系，也可以懸置或忽略一些關(guān)系。理論上說，似乎每一種關(guān)系都能納入我們的研究范疇，但事實(shí)上并不能，因?yàn)槲覀兊难芯勘仨毣谝惶浊袑?shí)可行、可供操作與模仿的理論和方法，并不是任何人指著一塊鹽堿地說“這里可以種水稻”，你就能把水稻種出來，我們只有等到袁隆平把耐鹽堿水稻品種培育出來了，才能跟著向前推進(jìn)。

什么關(guān)系值得深入研究，什么關(guān)系只能暫時(shí)忽略，取決于我們有沒有為這種關(guān)系發(fā)明一套用以展開討論的理論和方法，或者提供一些可供模仿的寫作范式。張士閃顯然已經(jīng)不再滿足于封閉、自足的單一村落研究模式，他說：“鄉(xiāng)村生活不僅是由一村之民在村落內(nèi)部生活中磨合而成，同時(shí)還是參照周邊社會(huì)而形塑，相鄰村落之間往往存在著相互交織的多重關(guān)系，很難一言定論。顯然，村落作為鄉(xiāng)土生活的基本單元，具有集體生活的相對自足性，而村落生活與村際關(guān)系則是理解‘鄉(xiāng)村’的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與內(nèi)發(fā)邏輯的基本視角，故‘村際關(guān)系’研究視角的提出與強(qiáng)調(diào)，應(yīng)視為是對已有鄉(xiāng)村研究的重要推進(jìn)?！?86)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第103頁

那么，村際關(guān)系將從何著手？張士閃選擇以“事件”作為突破口：從一些不平常的“事件”中發(fā)現(xiàn)問題，圍繞問題梳理關(guān)系、解剖關(guān)系、理解關(guān)系。貌似平平淡淡的生活之中，總是有一些異常的事件。事件背后種種關(guān)系的糾纏和變化，就是促成事件發(fā)生的原因；眾聲喧嘩的傳聞，就是民眾對于這些關(guān)系的解釋和隱喻。一個(gè)敏銳的民俗學(xué)者，不僅應(yīng)該具備從日常生活中發(fā)現(xiàn)事件的能力，還應(yīng)具備從事件中挖掘關(guān)系的能力、從口頭傳聞中領(lǐng)悟隱喻的能力，而這種能力，恰恰來自于對世道人心細(xì)致入微的理解力，以及在日常生活中察得見異常、看得懂眼色的觀察力。竊以為，在所有的學(xué)問中，民俗學(xué)是可以將“做人”和“做學(xué)問”的技巧結(jié)合得最好的一門學(xué)問。

在張著的“民間視角”部分，《村廟：村落敘事凝結(jié)與村際關(guān)系建構(gòu)》與《京西幡會(huì)：一個(gè)追求“天人吉祥”的聯(lián)村儀式》兩章，恰好是對一正一反兩種性質(zhì)事件、兩種村落關(guān)系的研究。前者剖析了一種斗爭關(guān)系，后者剖析了一種合作關(guān)系。兩種幾乎完全相反的村際關(guān)系，細(xì)究之下，卻又都合情合理：“但凡村際之間，只要存在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)方面的相互關(guān)聯(lián)，就必然會(huì)在精神層面發(fā)生聯(lián)系。正是在村際之間長期的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)往來過程中，經(jīng)過一定的利益沖突與妥協(xié)，最終形成某種相對穩(wěn)定的相處方式，這一相處方式又會(huì)滲透在村落內(nèi)部生活的各個(gè)方面，進(jìn)入村落傳統(tǒng)?！?87)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第104頁

《村廟：村落敘事凝結(jié)與村際關(guān)系建構(gòu)》講的是兩個(gè)村子互相斗風(fēng)水的事件。大約在2010年山東大學(xué)“近現(xiàn)代社會(huì)變遷與中國民俗學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會(huì)”上，我聽李生柱講過這個(gè)個(gè)案：“在冀南廣宗縣東北部有兩個(gè)關(guān)系甚為奇特的村莊，北邊的是大平臺鄉(xiāng)的劉家莊，南邊的是廣宗鎮(zhèn)的夏家莊。雖然相距不足3里地，地埝連著壟口，雞犬之聲相聞，但幾百年來雙方老死不相往來。至今，兩村仍無道路相通，也不互相通婚，‘就連一個(gè)拐彎兒的親戚也沒有’。這種特殊的村際關(guān)系的形成竟然與一則白貓黑狗的傳說有關(guān)?！?88)李生柱：《口頭敘事與村落信仰的互構(gòu)》，《西北民族研究》2012年第3期。當(dāng)時(shí)我就覺得這個(gè)案例很有意思，我艷羨地說：“你們要是不做這個(gè)村莊我就去做。”

不同的學(xué)者面對同樣的對象，他們對“關(guān)系”的分類方式和思考方式是不一樣的，李生柱從傳說與信仰關(guān)系的角度入手，而張士閃卻是從“村際關(guān)系”的角度切入，他說：“關(guān)于村際關(guān)系的研究，必然會(huì)特別關(guān)注村際之間經(jīng)濟(jì)層面的協(xié)作、沖突、協(xié)商過程，以及在文化層面的象征符號的使用與實(shí)踐機(jī)制?！边@種特殊的關(guān)系定位決定了他的研究進(jìn)路：“借助現(xiàn)場訪談所獲得的口述資料和對兩村廟宇的觀察，對這一特殊村際關(guān)系予以理解，并在廣泛意義上討論以地緣關(guān)系為基礎(chǔ)的村際交往活動(dòng)以及鄉(xiāng)土社會(huì)秩序的形成和運(yùn)行機(jī)制?！?89)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第104頁在這一個(gè)案中，村際之間看似一種封閉狀態(tài)，卻以“隔空斗法”的方式保持著一種近乎游戲的斗爭關(guān)系，讓我們看到了鄉(xiāng)村社會(huì)普遍存在的隱秘一面。

《京西幡會(huì)：一個(gè)追求“天人吉祥”的聯(lián)村儀式》說的是“結(jié)鄰而居的兩村之間，以‘天人吉祥圣會(huì)’相號召，以民俗為依托，以藝術(shù)表演為手段，旨在通過定期的禮儀交換達(dá)至文化認(rèn)同、實(shí)現(xiàn)社區(qū)和諧的一種聯(lián)村儀式”(90)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第132頁?！懂?dāng)代民間工藝的語境認(rèn)知與生態(tài)保護(hù)》則講述了在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)中具有分工與互動(dòng)的兩個(gè)村落(辦廟會(huì)的“火把李”與生產(chǎn)泥玩具的“河南張”)之間的共生關(guān)系：“河南張泥玩具通過進(jìn)入火把李的廟會(huì)，進(jìn)一步凸顯其吉祥寓意與禮俗價(jià)值，火把李廟會(huì)則因?yàn)橛辛撕幽蠌埬嗤婢叩脑挥袀€(gè)性，火把李廟會(huì)與河南張泥玩具可謂是天作之合?！?91)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第149頁

關(guān)系是分層級的，在“村際關(guān)系”之下，可能包含著各種枝枝蔓蔓的具體關(guān)系，比如親戚關(guān)系、商貿(mào)關(guān)系、信仰關(guān)系、傳承關(guān)系、協(xié)作關(guān)系、競爭關(guān)系、人口關(guān)系、貧富關(guān)系、地緣關(guān)系、水源關(guān)系、農(nóng)牧關(guān)系，等等。解析一種“村際關(guān)系”，就像解析一道多元一次方程，為了求得關(guān)鍵性的未知數(shù)a，可能得先解開通向a的未知數(shù)b、c、d……只有解開了這些低層級的、簡單的關(guān)系因子，才能更好地解析那些高層級的、復(fù)雜的核心關(guān)系。每篇民俗學(xué)論文都是一次關(guān)于“關(guān)系”的解題，張士閃將這種解題方式解釋為：“對具體民俗事象的研究，需要首先關(guān)注民眾的各種闡釋，然后在各種闡釋之間尋找關(guān)聯(lián)，總結(jié)其敘事特征，并在此基礎(chǔ)上還原‘社會(huì)事實(shí)’，建構(gòu)意義關(guān)聯(lián)?！?92)張士閃：《進(jìn)村，寫好當(dāng)代村落民俗志》，《聯(lián)合日報(bào)》2019年3月26日。

當(dāng)然，過去許多學(xué)者的著述都曾涉及“村際關(guān)系”，比如陳泳超《背過身去的大娘娘——地方民間傳說生息的動(dòng)力學(xué)研究》(93)陳泳超：《背過身去的大娘娘——地方民間傳說生息的動(dòng)力學(xué)研究》，北京大學(xué)出版社，2015年。就涉及到多個(gè)村落之間“接姑姑迎娘娘”的走親關(guān)系。不過，陳泳超關(guān)注的只是其中的傳說動(dòng)力學(xué)問題，而張士閃則直接將“村落關(guān)系”抽將出來，明確打出了“村際關(guān)系”的研究大旗，并且為此提供了多篇具有范式意義的學(xué)術(shù)范文。不同的關(guān)系視角，在同一個(gè)地方看到了不一樣的村落。

張士閃是一個(gè)事業(yè)心超強(qiáng)、非常勤奮、也很有思想的學(xué)者，他一直在努力發(fā)現(xiàn)新的關(guān)系、開拓新的領(lǐng)域、提供新的研究范式。比如“禮俗互動(dòng)”的提出，就是對傳統(tǒng)中國禮俗關(guān)系的再發(fā)現(xiàn)、再研究、再出發(fā)，但這只是他在諸多學(xué)術(shù)領(lǐng)域的拓荒式努力之一。一個(gè)優(yōu)秀的民俗學(xué)者總是能夠在習(xí)焉不察的民俗生活中發(fā)現(xiàn)新的關(guān)系，找到新的學(xué)術(shù)生長點(diǎn)，刺激出新的學(xué)術(shù)興奮?！按咫H關(guān)系”既是一種客觀關(guān)系，也是一種主觀關(guān)系，當(dāng)它迻錄到張士閃的著述中時(shí)，又成為一種新的學(xué)術(shù)關(guān)系。

張士閃的著述十分豐富，值得我學(xué)習(xí)的地方很多，但是因?yàn)榕d趣點(diǎn)有差異，其中有一半以上(尤其是鄉(xiāng)民藝術(shù)和傳統(tǒng)武術(shù)部分)是我不感興趣的，所以我只能部分地、有選擇性地學(xué)習(xí)他的論著和思想，沒法對他在“禮俗互動(dòng)”方面的開拓性貢獻(xiàn)作出全面、恰當(dāng)?shù)脑u論，只能從我自己感興趣的角度談一點(diǎn)感想。說白了，我是借著讀張士閃的書、開張士閃的會(huì)，談我自己對于民俗研究的一點(diǎn)想法，“借別人的場子，賣自己的私貨”。

最后需要說明的是，當(dāng)我們說“民俗學(xué)就是關(guān)系學(xué)”的時(shí)候，并不意味著逆命題“關(guān)系學(xué)就是民俗學(xué)”也能成立。事實(shí)上，許多人文社會(huì)科學(xué)都是關(guān)系學(xué)，之所以把“民俗學(xué)就是關(guān)系學(xué)”單獨(dú)拎出來說，只是因?yàn)殛P(guān)系研究在民俗研究中表現(xiàn)得較為突出而已，仔細(xì)想想，所謂民俗，不就是由各種各樣錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系生成并推動(dòng)著發(fā)展變化的嗎？

田野與“禮-俗”互動(dòng)

劉志偉

(中山大學(xué)歷史學(xué)系教授，廣東廣州 510275)

關(guān)于禮-俗關(guān)系、禮-俗互動(dòng)的話題，有關(guān)禮與俗關(guān)系的理論思考，目前已有相對比較多的討論。在此，我主要以中國民俗學(xué)起步的歷史為話頭，談一下田野與“禮-俗”互動(dòng)視角的關(guān)系。

眾所周知，中國民俗學(xué)的發(fā)展，與歷史學(xué)者有密切的關(guān)系。前輩的歷史學(xué)者之所以會(huì)去關(guān)心民俗學(xué)，說白了還是從歷史學(xué)的關(guān)懷出發(fā)的，而不是關(guān)心民俗學(xué)本身。顧頡剛先生自己明白說：“我的研究文學(xué)的興味遠(yuǎn)不及我的研究歷史的興味來得濃厚”，“我原來單想用了民俗學(xué)的材料去印證古史，并不希望即向這一方面著手研究。”(94)顧頡剛編著：《古史辨》(第1冊)，上海書店，1926年，“自序”第77頁。與顧頡剛先生一樣，容肇祖等先生也是一個(gè)古典文獻(xiàn)修養(yǎng)深厚的歷史學(xué)者。他們都以治古史見長，他們學(xué)問的基礎(chǔ)由古代經(jīng)典積成。他們研究的領(lǐng)域，是古代國家的制度與思想，而中國古代的國家制度和學(xué)問的核心就是“禮”。也就是說，若以“禮-俗”二分來看，中國民俗學(xué)的奠基人本來就以研究禮見長。但顧先生、容先生比很多執(zhí)泥冥頑的歷史學(xué)者高明，他們對禮與俗之間存在的內(nèi)在聯(lián)系有深切的認(rèn)識，明白要真切地理解古代的“禮”，了解“民俗”是一種重要的路徑，需要走向民間，到老百姓的生活中，明白實(shí)際生活的邏輯。所以，他們大力推動(dòng)民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)，走出書齋，走進(jìn)民間，身體力行，到田野中尋找民俗的實(shí)態(tài)。這在中國民俗學(xué)建立和發(fā)展的歷史中，是人所共知的。

歷史學(xué)者之所以重視民俗，除了“五四”新文化運(yùn)動(dòng)帶動(dòng)起來的走向民間的潮流影響，歷史學(xué)本身追求走出帝王將相歷史范式的革命是直接的動(dòng)力外，中國歷史與文獻(xiàn)中，本來就具有民俗的源泉，古代文史之學(xué)，本來就包含“民俗”的成分。因此，中國民俗學(xué)起步伊始，就可以自然地承接中國古代經(jīng)典研究的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，古典文獻(xiàn)成為民俗研究的一種知識基礎(chǔ)，這可能是中國民俗學(xué)的一種特色。這樣一種特色，可以是中國民俗學(xué)的一個(gè)先天的優(yōu)勢，令我們可以將民俗放到一個(gè)更宏觀的時(shí)空里解釋和理解，在一種歷史連貫性中探究民俗形成、傳承和演變的機(jī)制，同時(shí)也有助于在文化統(tǒng)一性的視野下認(rèn)識千奇百態(tài)的民俗事象。但這個(gè)特色，也在民俗研究的實(shí)踐中，形成一種值得需要我們自覺乃至反省的習(xí)慣，就是簡單以經(jīng)典文獻(xiàn)中的“理”和“禮”去直接解讀民俗，給民俗貼標(biāo)簽，甚至外在地干預(yù)乃至改變“民俗”。

舉一個(gè)簡單的例子,我經(jīng)常會(huì)與不同學(xué)科背景的學(xué)者到鄉(xiāng)村去走走看看，大多數(shù)同行的學(xué)者都會(huì)對鄉(xiāng)村所見發(fā)生興趣，特別是到鄉(xiāng)村中走進(jìn)民間祠廟，這些朋友常常問的問題是，這是什么廟，拜什么神，是道教還是佛教的？不僅歷史學(xué)者會(huì)這樣問，甚至一些不是專門做民間信仰研究的民俗學(xué)者，也會(huì)這樣問。一些有點(diǎn)宗教知識的學(xué)者，更是會(huì)自己做出判斷。我常常不知怎樣回答，因?yàn)槿绻艺f這既不是佛教，也不是道教，這些朋友就會(huì)一臉困惑，甚至要與我理論一番，非要我給出一個(gè)明確的答案。在很多人的觀念里，如果不把這些神明和祠廟套入他頭腦里關(guān)于宗教和迷信的分類知識系統(tǒng)中，就覺得不能理解。還有一些頗有文史功力的學(xué)者，走進(jìn)鄉(xiāng)村祠廟，會(huì)特別對廟宇里面的牌匾楹聯(lián)有濃厚興趣，然后用自己淵博的學(xué)識，對這些文本作一番儒學(xué)話語的解讀。這種解讀自然都是關(guān)于倫理道德的表達(dá)，尤其能夠被陪同的本地干部或文史工作者接受。如果這個(gè)廟宇能夠被學(xué)者頭腦里現(xiàn)成的知識解讀，還能夠有所發(fā)揮，這些朋友就會(huì)心滿意足，就會(huì)覺得對這個(gè)廟宇有了認(rèn)識。許多飽讀詩書、博學(xué)卓識，但很少做田野研究的學(xué)者朋友，跑到鄉(xiāng)下，都難免不同程度地有這類反應(yīng)。大家似乎都相信，自己從書本里學(xué)到的知識，是能夠解釋現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的一切的。人們已經(jīng)形成一種習(xí)慣的認(rèn)知方式，就是能以“禮”解“俗”，才叫做學(xué)問。

這種慣性的認(rèn)知方式，不只是妨礙了我們從學(xué)術(shù)角度建立起對民間社會(huì)和民俗事象的認(rèn)識，隨著今天這種知識生成對鄉(xiāng)村管理和鄉(xiāng)村改造發(fā)揮越來越多的作用，地方人士乃至政府官員深受這種知識的影響，甚至很多學(xué)者直接參與社會(huì)事務(wù)，而鄉(xiāng)民們也相信這些專家學(xué)者的知識更“正確”、更高明。近年來我們看到，很多鄉(xiāng)村的廟宇被拉入道教或佛教的系統(tǒng)。只要到鄉(xiāng)村去看到觀音廟，人們就認(rèn)定是佛教的；看到各種民間神，只要在道教神仙系統(tǒng)中有的神祇，常常被直接歸類為道教的。結(jié)果，越來越多的鄉(xiāng)村祠廟被道士或僧人接管，甚至直接就變成了道觀或佛寺。我們宗教管理部門也好，普通老百姓也好，地方官員也好，都越來越覺得找和尚道士去管理民間祠廟是理所當(dāng)然的。其實(shí)，我們知道，這些鄉(xiāng)村祠廟，雖然不能說跟道教、佛教的影響完全沒關(guān)系，但是它們大多數(shù)既不是佛教的寺院，也不是道教的道觀，只是鄉(xiāng)村的民間神廟而已。甚至很多觀音廟、玄壇廟一類，雖然所供奉的神明都可以納入佛道系統(tǒng)，但廟宇和信仰就其性質(zhì)來說，還是鄉(xiāng)村中一般的民間神廟。人們非要把其納入佛教、道教系統(tǒng)，用僧人道士取代鄉(xiāng)村廟祝，如此一來，作為民間祠廟的鄉(xiāng)土意義和本地脈絡(luò)，常常就被遮蔽或消解了。

誠然，以“禮”化“俗”、由“俗”入“禮”，歷史上從來都是一個(gè)持續(xù)不斷的過程。如果把這個(gè)過程和相應(yīng)的機(jī)制作為我們的研究對象，從這個(gè)角度去認(rèn)識民俗，更是中國民俗學(xué)研究之必由路徑。但是，如果研究者一走進(jìn)民間生活，就用自己從經(jīng)典文獻(xiàn)中獲得的知識中的“禮”去給實(shí)地所見之“俗”貼上標(biāo)簽，甚至以“禮”解“俗”，就會(huì)失去獲取“俗”的知識的能力，把民俗的地方性知識消解，也就難以真正深入探究在民俗形成過程中，士人和國家的意識形態(tài)與禮儀規(guī)范與地方秩序之間的互動(dòng)機(jī)制。

再舉一個(gè)例子，在各地鄉(xiāng)村，普遍有請神驅(qū)邪的儀式，由一些儀式專家領(lǐng)著一些鄉(xiāng)民，戴著面具舞動(dòng)，驅(qū)除疫鬼，祓除災(zāi)邪。學(xué)者在鄉(xiāng)村看到這些儀式以及相關(guān)的神靈、裝具和表演，都理所當(dāng)然地將其納入“儺”的范疇，貼上“儺文化”的標(biāo)簽，于是就有儺神、儺戲、儺舞、儺面等等民俗物事。人們之所以如此一致地使用“儺”這個(gè)標(biāo)簽，主要是因?yàn)椤皟笔且粋€(gè)列入了經(jīng)典的禮儀，《論語》和《禮記·月令》都有關(guān)于儺的內(nèi)容。鄭玄注《禮記》中關(guān)于儺的描述是：“氣佚則厲鬼隨而出行，命方相氏帥百隸，索室毆疫以逐之?！?95)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記疏》卷十五《月令》。清嘉慶二十年南昌府學(xué)重刊宋本十三經(jīng)注疏本。這種活動(dòng)我們今天在很多鄉(xiāng)村中的確可以看到，戴著面具舞動(dòng)的人，就是扮演這些“百隸”。我們當(dāng)然可以相信這是古代的儺禮傳習(xí)下來的民俗，也可以通過我們的研究，去揭示地方民間社會(huì)民俗與儒家經(jīng)典中相關(guān)記述之間的關(guān)系。民間也許的確是從經(jīng)典記載中習(xí)得這種儀式，但其實(shí)在不同的地方、不同的情景下，戴著面具表演，不見得只有一種意義；這種表演形式，也不一定是根據(jù)儒家經(jīng)典進(jìn)行的。如果研究者面對這種標(biāo)準(zhǔn)化的禮儀，都一概將其歸入儺的范疇，往往會(huì)忽視追尋其民俗屬性和民間意義，就會(huì)失去很多更有價(jià)值的民俗信息。

在中國，由于“俗”和“禮”的確是互相依存、互相吸收、互相轉(zhuǎn)化的，因此，在中國研究民俗，必須重視在文獻(xiàn)中記載的“禮”，研究者也需要熟習(xí)“禮”的學(xué)問，對禮儀知識有相當(dāng)?shù)牧私?，必須從禮俗互動(dòng)的角度去認(rèn)識和理解民俗。在這個(gè)大前提下，我們要避免的，只是不要簡單地以“禮”給“俗”貼標(biāo)簽，更不要直接單向地以“禮”解“俗”。由于我們的研究者在學(xué)術(shù)實(shí)踐中，常常是先從書本中獲取知識，因此在研究實(shí)踐中，尤其在進(jìn)入田野的時(shí)候，更要小心避免被經(jīng)典文獻(xiàn)知識遮蔽民俗。

要做到這一點(diǎn)，首先要破除傳統(tǒng)文人觀念中重王朝士大夫之禮而輕視甚或鄙視民間之俗的偏見。當(dāng)年江紹原先生讀《妙峰山》后寫了一篇《北大風(fēng)俗調(diào)查會(huì)“妙峰山進(jìn)香專號”書后》，其中有一段議論很有啟發(fā)。他說，顧頡剛表示自己想著手研究“禮”，“但無比較的東西，則一切意義均不易明了。故弟欲先為今禮，然后研究古禮”。江紹原先生由此先引皮錫瑞《三禮通論》中“有王朝之禮，有民間通行之禮”的論述，然后提出：“古代王朝之禮不能概括民間之禮，是毫無疑問的?！蔽依斫膺@里所說的“民間之禮”，就是我們要研究的“俗”。江先生接著說，“王朝之禮”有文獻(xiàn)記載，而“民間之禮”因?yàn)楸少点Ｖ嚥粍澮?，很少有人肯詳?xì)觀察記錄。所以，今天顧頡剛和顧頡剛的同志們對“民間之禮”所進(jìn)行的調(diào)查與記載有特別重要的價(jià)值。他特別提醒我們，如果我們做“調(diào)查觀察記載，不能與那些破除迷信者用力一般勤，進(jìn)行一樣快，我恐怕中國社會(huì)進(jìn)化史要失去不少的無法可恢復(fù)的好材料”。(96)江紹原：《北大風(fēng)俗調(diào)查會(huì)“妙峰山進(jìn)香專號”書后》，顧頡剛編著：《妙峰山》，上海文藝出版社，1988年，第235、236、237、238頁。我們從這段議論至少可以獲得如下啟示，即王朝之禮與民間之禮不是一回事，王朝之禮可以通過文獻(xiàn)考訂獲知，而民間之禮(“俗”)則需要通過田野調(diào)查去認(rèn)識,并通過記錄形成有助于了解民俗而傳統(tǒng)文獻(xiàn)中沒有留下的資料。

由此我們相信,民俗研究若要自覺規(guī)避以士大夫記錄下來的禮儀來解釋和認(rèn)識現(xiàn)實(shí)生活中民間禮儀的做法，就先要把充滿在我們頭腦里面的那些從文字書寫中、在教科書中建構(gòu)出來的一套知識體系放下。說得更極端一點(diǎn)，就是先把經(jīng)典中的“禮”擱置起來。所謂擱置，不是說不理會(huì)王朝正統(tǒng)化的禮儀，就整體而言，研究肯定是要從禮俗互動(dòng)的角度來展開，因?yàn)槿魏我粋€(gè)鄉(xiāng)村里面民間的這一類的民俗，都是在漫長的歷史過程中不斷受王朝士大夫的觀念、主張以及他們建立的規(guī)范影響下塑造和演變的。但是，我們走進(jìn)民間，在田野中認(rèn)識民俗的時(shí)候，需要先把民間之俗與王朝之禮區(qū)分開來，不應(yīng)該先把我們現(xiàn)成的書本知識套上去，只有把現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際狀況都了解清楚，然后才能把從書本中學(xué)到的內(nèi)容或者在后面的研究中認(rèn)識到的東西再放回來，才能談得上從禮俗互動(dòng)去研究民俗。我這里講的，主要是針對田野工作這個(gè)環(huán)節(jié)而言，不是指在案頭研究時(shí)的做法。尤其是年輕的學(xué)生，進(jìn)入田野前往往都先在書中獲取很多現(xiàn)成的論說，需要在田野工作先暫時(shí)放棄。要放棄的，不只是古代經(jīng)典中的“禮”，還有人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)的各種理論，真正是以“一張白紙”走到田野里面去。在這方面，顧頡剛先生早年研究社會(huì)的態(tài)度和做法可以作為我們的榜樣。他到田野研究民間的社會(huì)祭祀活動(dòng)時(shí)，當(dāng)然對文獻(xiàn)中有關(guān)古代社祀的記載相當(dāng)熟悉與了解，但他走到妙峰山考察香會(huì)活動(dòng)，獲得的了解，完全是從現(xiàn)實(shí)中得到的。他說：“到了這種地方，迷眼的是香煙，震耳的是鼓樂，身受的是款待，只覺得神秘、壯健、親善的可愛，卻忘記了他們所崇奉的乃是一種淺薄的宗教”，“我很愿意把個(gè)地方的社會(huì)的儀式和目的都弄明白了，把春秋以來的社祀的歷史也弄清楚了，使得二者可以銜接起來”。(97)顧頡剛：《走在歷史的路上——顧頡剛自述》，江蘇教育出版社，2005年，第79-80頁。顯然，他雖然關(guān)心的問題是古代的禮，要通過民俗研究去認(rèn)識禮，但他到田野時(shí)，看到的卻完全是實(shí)際發(fā)生的場景和現(xiàn)象，并沒有以古代之禮去圖解眼前所見的民俗。根據(jù)我近年的田野經(jīng)驗(yàn)，顧先生有興趣的社祀，如果我們不是先入為主地套用古代的“社會(huì)”或“土地”的概念，可以發(fā)現(xiàn)，其實(shí)在很多地方其本相不見得是古代社的變相，而是有當(dāng)?shù)氐谋鞠?。例如，在珠江三角洲新成陸的沙田聚落，“社公”或者“土公”，名稱看起來是從社或土地轉(zhuǎn)接過來，但其實(shí)是水上人上岸陸居時(shí)應(yīng)付陸地神靈的設(shè)置。這些認(rèn)識，如果研究者進(jìn)入田野的時(shí)候，仍抱持從古代王朝國家社稷壇推演的觀念，就難以揭示其民俗的意義。

簡單來說，我認(rèn)為，民俗研究不能離開禮俗互動(dòng)的視角，但探究禮俗互動(dòng)時(shí)，最需要做的，首先是對俗有真切的了解，而要獲得這種理解，需要作深入的田野調(diào)查。在田野調(diào)查中，我們需要小心避免被書本上文字書寫的信息控制我們的認(rèn)識，所以，有必要在田野工作中暫且將書本知識擱置起來，不以禮圖解民俗，才有可能真正將“禮”和“俗”結(jié)合起來去認(rèn)識民俗演變的歷史。

禮與俗的歷史傳統(tǒng)

劉德增

(齊魯師范學(xué)院歷史與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授，山東濟(jì)南 250200)

禮學(xué)是古代中國的顯學(xué)，但禮學(xué)家極少談及禮與俗的關(guān)系。近年來，張士閃教授持續(xù)關(guān)注“禮俗互動(dòng)”問題，一些學(xué)者遙相呼應(yīng)，“禮俗互動(dòng)”研究成果斐然。總的看來，他們筆下的禮與俗可分為三個(gè)層次：從微觀來看，是禮、俗本身；從中觀來說，是國家制度與村民自治；從宏觀來講，是國家治理與民間社會(huì)。我注意到，近年來參與“禮俗互動(dòng)”探討的多是民俗學(xué)、人類學(xué)及歷史人類學(xué)等學(xué)界的專家，他們關(guān)注的重點(diǎn)是當(dāng)下的“禮俗互動(dòng)”，對于歷史上的“禮俗互動(dòng)”問題談?wù)撦^少?！罢劷瘛毙琛罢摴拧保斜匾獜臍v史發(fā)展的長河中檢視禮與俗的各種關(guān)系。本文僅就微觀層面考察禮與俗的歷史傳統(tǒng)。

一、禮之變：禮治時(shí)代與政治時(shí)代

禮有“本”和“文”兩個(gè)方面的內(nèi)容，所謂“先王之立禮也，有本有文”(98)陳戍國校注：《禮記·禮器》，岳麓書社，2004年，第165頁。?！氨尽笔侵付Y的內(nèi)涵，即“禮義”；“文”則是指禮的外在表現(xiàn)形式，分為“禮儀”與“禮器”，其中禮儀是禮的行為表示，禮器是禮的物化表現(xiàn)。歐陽修在其主持編修的《新唐書·禮樂志》中說，孝慈、友梯、忠信這些倫理道德，必依憑于居處、動(dòng)作、衣服和飲食(99)歐陽修等：《新唐書》卷十一《禮樂志一》，中華書局，2003年，第307頁。，可謂一語中的。任何一種禮都要借助特定的儀式和器物來表達(dá)其內(nèi)涵，禮之義寓于禮之儀、禮之器中。對此，錢穆也有詮釋：“禮樂必依憑于器與動(dòng)作，此皆表達(dá)在外者。人心之仁，則蘊(yùn)蓄在內(nèi)?！?100)錢穆：《論語新解》，九州出版社，2011年，第60頁。作為禮的外在表現(xiàn)形式，禮儀與禮器具有等級性。這種等級性也即身份性，身份不同，所使用的禮儀與禮器也不同，故有“名位不同，禮亦異數(shù)”(101)左丘明撰、杜預(yù)集解：《左傳·莊公十八年》，上海古籍出版社，2015年，第108頁。“禮莫大于分，分莫大于名”(102)司馬光：《資治通鑒》卷一“威烈王二十三年”，中華書局，1956年，第2頁。等說法。

禮是文明起源的“中國標(biāo)準(zhǔn)”，也是國家治理的“中國模式”。禮是一整套嚴(yán)密的規(guī)范，故稱“禮制”，孔子曰“制度在禮”(103)陳戍國校注：《禮記·仲尼燕居》，岳麓書社，2004年，第397頁。；用禮制治國理民，是為“禮治”；禮治的主要方式是教化，此即“禮教”。人類歷史上的治國方式有神治、法治、人治，也有中國的禮治。鄒昌林說：“‘禮’在中國，乃是一個(gè)獨(dú)特的概念，為其他任何民族所無。”(104)鄒昌林：《中國古禮研究》，(臺灣)文津出版社，1992年，第12頁。夏、商、周三代為“禮治時(shí)代”，“凡民之事，莫不一出于禮”(105)《新唐書》卷十一《禮樂志一》，中華書局，1975年，第307頁。。當(dāng)此之時(shí)，寓政于禮，藉禮行政，“禮，政之輿也”(106)左丘明撰、杜預(yù)集解：《左傳·襄公二十一年》，上海古籍出版社，2015年，第584頁。。禮的種類、名目眾多，主要有“六禮”——冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見(107)陳戍國校注：《禮記·王制》，岳麓書社，2004年，第107頁。，或再加朝、聘、軍旅為“九禮”(108)戴德：《大戴禮記·本命》，山東友誼出版社，1991年，第258頁。。各項(xiàng)禮儀大都具有政治、軍事、法令、教育等職能，對此楊寬“古禮新探”系列有精深的研究(109)楊寬：《“籍禮”新探》《“冠禮”新探》《“大搜禮”新探》《“鄉(xiāng)飲酒禮”與“饗禮”新探》《“射禮”新探》《“贄見禮”新探》，楊寬：《古史新探》，上海人民出版社，2016年，第222-375頁。。

“禮治時(shí)代”又分為兩個(gè)時(shí)段：夏禮與殷禮的主要功能是事鬼敬神。周滅商，以周公為代表的統(tǒng)治者認(rèn)為：“不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷?！?110)孔安國傳、孔穎達(dá)等正義：《尚書正義·召誥》，上海古籍出版社，1990年，第219頁。他們從夏商的興衰中，總結(jié)出來的一條最重要的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)是天命無常，必須注重人的力量，由此將政治方針從事神轉(zhuǎn)向治人。在周禮中，倫理道德成為基石，所謂“孝，禮之始也”(111)左丘明撰、杜預(yù)集解：《左傳·文公二年》，上海古籍出版社，2015年，第267頁。。周禮也具有神秘性，但周禮的神秘性是對倫理性的神秘化。

入春秋后，禮崩樂壞。禮的崩潰，一個(gè)重要的、然而常常為人們所忽略了的內(nèi)容是上層建筑的變革，歐陽修是為數(shù)不多的洞察到這一變革的先賢之一，他說：

由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名……其朝夕從事，則以簿書、獄訟、兵食為急，曰：“此為政也，所以治民?！敝劣谌Y樂，具其名物而藏于有司，時(shí)出而用之郊廟、朝廷，曰：“此為禮也，所以教民?！?112)歐陽修等：《新唐書》卷十一《禮樂志一》，中華書局，1975年，第307-308頁。

從“治出于一”到“治出于二”是古代中國上層建筑的一場重大變革，政治、刑法、軍事等脫出禮的窠臼，成為獨(dú)立的形態(tài)，禮剩下的就只是揖讓周旋的儀式了。魯昭公即位第五年(前537年)訪問晉國，一舉一動(dòng)都恪遵禮的要求，晉平公盛譽(yù)魯昭公精通禮樂，大夫女叔齊卻不以為然，直言：“是儀也，不可謂禮?！?113)左丘明撰、杜預(yù)集解：《左傳·昭公五年》，上海古籍出版社，2015年，第737頁。

在“政治時(shí)代”，女叔齊所說的揖讓周旋的儀式成為禮的基本形態(tài)，懷念“禮治時(shí)代”的士大夫稱此為“禮之末節(jié)”：

自漢以來，史官所記事物名數(shù)、降登揖讓、拜俛伏興之節(jié)，皆有司之事爾，所謂禮之末節(jié)也。(114)歐陽修等：《新唐書》卷十一《禮樂志一》，中華書局，1975年，第308頁。

當(dāng)此之時(shí)，禮通常指稱禮儀。“禮義之鄉(xiāng)”“禮義之邦”也開始稱為“禮儀之邦”“禮儀之鄉(xiāng)”。中國究竟是“禮義之邦”還是“禮儀之邦”，近年曾引發(fā)一場討論，如王能憲就認(rèn)為“禮儀之邦”是“禮義之邦”的誤用(115)王能憲：《“禮義之邦”考辨》，《文藝研究》2013年第2期。。實(shí)際上，之所以出現(xiàn)“禮儀之邦”“禮儀之鄉(xiāng)”，就是因?yàn)樽源呵飸?zhàn)國、特別是從秦漢以后，禮儀成為禮的基本形態(tài)。

與“禮治時(shí)代”不同，“政治時(shí)代”的禮儀被法律化，此舉自秦朝始。

法理學(xué)的原理告訴我們，一切法律規(guī)范都由三個(gè)要素構(gòu)成，即假定、指示和制裁。假定，指明該規(guī)范的適應(yīng)范圍和條件；指示，指明行為的界限；制裁，指明違犯該規(guī)范的后果。按這一原理，秦禮具有規(guī)范的屬性。例如，睡虎地秦墓出土竹簡中有這樣一項(xiàng)條文：“聽命書……不辟(避)席立，貲二甲，法(廢)?！?116)睡虎地秦墓竹簡整理小組：《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社，1978年，第129頁。這項(xiàng)關(guān)于聽朝廷命書之儀的條文，顯然具備了假定、指示和制裁三個(gè)要素，是法律規(guī)范。故此，秦禮也稱“儀法”(117)司馬遷：《史記》卷九十九《叔孫通列傳》，中華書局，1982年，第2722頁。。秦開啟的禮儀法律化，為后世王朝所繼承。

被法律化的是與國家統(tǒng)治秩序至關(guān)重要的那些禮儀，稱為“官儀”，或稱“官禮”(118)如《明史》卷五十三《禮志七》記載：“嘉靖九年令常朝官禮畢，內(nèi)閣官由東陛、錦衣衛(wèi)官由西陛升，立于寶座東西。”中華書局，1974年，第1352頁。，其規(guī)范的對象是公卿百官，失儀者要被懲處。(119)例如：南齊的冠軍將軍、永嘉太守王瞻，“詣闕跪拜不如儀”，最終被殺(《南齊書》卷二十七《王玄載傳》，中華書局，1972年，第509-510頁)；唐朝的吏部郎中崔植，“入閣不如儀，使御史彈治”(《新唐書》卷一百六十《崔元略傳》，中華書局，1975年，第4973頁)；明朝的于慎行官拜太子少保兼東閣大學(xué)士，已患重病，“及廷謝，拜起不如儀，上疏請罪”(《明史》卷二百十七《于慎行傳》，中華書局，1974年，第5739頁)。胡新生指出：禮儀是有嚴(yán)格規(guī)則的程序化、標(biāo)準(zhǔn)化活動(dòng)，具有非日常、非實(shí)用的表演性、象征性，在公共場合表演，供人觀看，以達(dá)到教化之目的。(120)胡新生：《周代的禮制》，商務(wù)印書館，2016年，第8-16頁。傅道彬也強(qiáng)調(diào)：“儀式具有種族集體的意義，儀式是群體成員共同約定的有秩序的行為?！?121)傅道彬：《“〈書〉文似禮”與〈尚書〉“六體”的文學(xué)性書寫》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2020年第4期。各種“官儀”是在官場或其他公共場合使用的，在私下則不必拘泥于禮的規(guī)范。

二、禮俗相交：民俗是禮與俗的共同體

籠統(tǒng)地說，禮是“自天子出”(122)楊樹達(dá)：《論語疏證·季氏》，上海古籍出版社，2013年，第423頁。的國家治理理念、治理制度，俗是民間文化，禮、俗是兩分的。具體到古時(shí)士大夫談?wù)摰摹岸Y”以及禮與俗之關(guān)系，要區(qū)分禮義與禮儀。

魯國大臣曹劌說：“夫禮，所以整民也。”(123)左丘明撰、杜預(yù)集解：《左傳·莊公二十三年》，上海古籍出版社，2016年，第194頁。這里的“禮”是禮義，不是禮儀。禮儀是“官儀”，規(guī)范的是公卿百官，民不得用“官儀”，官亦不得行民禮。

古人在強(qiáng)調(diào)以禮義教化的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)不要過度干預(yù)民俗，所謂“君子行禮，不求變俗”(124)陳戍國校注：《禮記·曲禮下》，岳麓書社，2004年，第45頁。。此為禮治原則之一。這里的“禮”主要是指禮儀。如前所述，禮義是禮的內(nèi)涵，禮儀是禮的表現(xiàn)形式。作為內(nèi)涵與形式統(tǒng)一的禮，規(guī)范的對象是公卿百官。如果區(qū)分禮義與禮儀，則禮義規(guī)范全體國民，禮儀僅規(guī)范公卿百官。

在這樣的禮治理念下，民間社會(huì)如何應(yīng)對？

近半個(gè)多世紀(jì)以來，國家政權(quán)與民間社會(huì)的關(guān)系始終是學(xué)者探討的重點(diǎn)之一：費(fèi)孝通與吳晗考察“皇權(quán)與紳權(quán)”之關(guān)系(125)費(fèi)孝通、吳晗：《皇權(quán)與紳權(quán)》，觀察社，1948年。；蕭公權(quán)闡析“帝國政府是怎樣控制鄉(xiāng)村居民的？鄉(xiāng)村居民對這種控制的反應(yīng)如何”(126)[美]蕭公權(quán)：《中國鄉(xiāng)村——19世紀(jì)的帝國控制》，張皓、張升譯，九州島出版社，2018年版，“序”第2頁。；秦暉與溫鐵軍辯論“皇權(quán)下縣”與“皇權(quán)不下縣”(127)秦暉：《傳統(tǒng)中華帝國的鄉(xiāng)村基層控制：漢唐間的鄉(xiāng)村組織》，秦暉：《傳統(tǒng)十論：本土社會(huì)的制度、文化及其變革》，山西人民出版社，2019年，第1-34頁。；宋怡明從“日常政治”的視角探討“普通百姓如何應(yīng)對同國家打交道的挑戰(zhàn)”(128)[加]宋怡明：《被統(tǒng)治的藝術(shù)》，[新加坡]鐘逸明譯,中國華僑出版社,2019年，第333頁。。凡此都表明，王朝政權(quán)之下的民間社會(huì)究竟是一種怎樣的社會(huì)形態(tài)，我們曾經(jīng)的認(rèn)識是不夠的，需要重新闡釋。

在國家政權(quán)與民間社會(huì)諸關(guān)系中，禮與民間社會(huì)的關(guān)系是最重要的關(guān)系之一。民間社會(huì)對禮治的應(yīng)對之策，就是呂大鈞《鄉(xiāng)約》中的“禮俗相交”：“凡行婚姻、喪葬、祭祀之禮，《禮經(jīng)》具載，亦當(dāng)講求。如未能遽行，且從家傳舊儀，甚不經(jīng)者當(dāng)漸去之?！?129)呂大鈞：《呂氏鄉(xiāng)約》，樓含松主編：《中國歷代家訓(xùn)集成》第1冊，浙江古籍出版社，2017年，第227頁。呂氏的“禮俗相交”理論有兩點(diǎn)特別值得注意：

第一，這位理學(xué)大家諄諄告誡鄉(xiāng)民應(yīng)當(dāng)講求的“禮”，主要是禮之“儀”，他說如果不能馬上按照《禮經(jīng)》行事，可以仍用“家傳舊儀”，但其中那些荒誕不經(jīng)者應(yīng)當(dāng)逐漸去除。

第二，“禮俗相交”重點(diǎn)是婚姻、喪葬、祭祀之禮，因?yàn)檫@些禮儀更具公共性、集體性。

凡是公共性、集體性較強(qiáng)的民間儀式，受禮儀的影響較大，這些儀式除呂大鈞《鄉(xiāng)約》提到的婚姻、喪葬、祭祀之禮外，趙世瑜在《禮俗互動(dòng)：中國社會(huì)與文化的整合》序言中又增加了歲時(shí)節(jié)日。(130)趙世瑜、張士閃主編：《禮俗互動(dòng)：中國社會(huì)與文化的整合》，齊魯書社，2019年版，“序言”第8頁。趙宇共調(diào)查發(fā)現(xiàn)，20世紀(jì)末，在一個(gè)普通農(nóng)耕村落——陜西武功縣游鳳鄉(xiāng)岸底村，一戶普通人家的喪葬習(xí)俗，仍然與《三禮》記載基本一致。(131)趙宇共：《岸底喪俗與〈周禮〉記述的比較研究》，《民俗研究》1998年第3期。

且讓我們從“庶人禮”“民禮”“家禮”等名詞釋義入手，來看一下與禮相分的俗究竟是一種怎樣的形態(tài)。

《禮記·曲禮上》有“禮不下庶人，刑不上大夫”之說，眾多學(xué)者予以考辨(132)例如：鍾肇鵬：《“禮不下庶人，刑不上大夫”說》，《學(xué)術(shù)月刊》1963年第2期；張晉藩、劉海年：《“禮不下庶人，刑不上大夫”小議》，《學(xué)習(xí)與探索》1980年第5期；謝維揚(yáng)：《“禮不下庶人，刑不上大夫”辨》,《學(xué)術(shù)月刊》1980年第8期；李啟謙：《“禮不下庶人，刑不上大夫”嗎》,《齊魯學(xué)刊》1980年第2期；陳一石：《“禮不下庶人，刑不上大夫”辨》,《法學(xué)研究》1981年第1期；張全民：《“禮不下庶人”發(fā)覆》,《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》1997年第1期；劉信芳：《“禮不下庶人，刑不上大夫”辨疑》，《中國史研究》2004年第1期。，見仁見智，但達(dá)成一個(gè)共識：無論在理論上還是從史實(shí)上，庶人都有其“禮”，我們從《禮記》中可以看到天子、諸侯、卿、大夫、士、庶人之禮的記載：

天子之妃曰后，諸侯曰夫人，大夫曰孺人，士曰婦人，庶人曰妻。(133)陳戍國校注：《禮記·曲禮下》，岳麓書社，2004年，第24頁。

凡摯，天子鬯，諸侯圭，卿羔，大夫雁，士雉，庶人之摯匹。(134)陳戍國校注：《禮記·曲禮下》，岳麓書社，2004年，第28頁。

這些“庶人禮”不是民間傳承的習(xí)俗，而是國家制定的禮的有機(jī)構(gòu)成之一。

呂后臨朝稱制第七年(公元前181年)，趙王劉友被幽禁餓死，呂后詔令以“民禮”安葬。(135)司馬遷：《史記》卷九《呂太后本紀(jì)》，中華書局，1982年，第404頁。此后，“民禮”一詞屢見于官修文獻(xiàn)與民間文獻(xiàn)。

傳世文獻(xiàn)中還有“家禮”一詞。漢惠帝二年(公元前193年)，齊王劉肥入朝，“帝與齊王燕飲太后前，置齊王上坐，如家人禮”。顏師古注曰：“以兄弟齒列，不從君臣之禮，故曰家人也。”(136)班固：《漢書》卷三十八《高五王傳》注，中華書局，1962年，第1987、1988頁。崔浩的外孫女盧氏嫁給王寶興，崔浩為他們制定婚儀，崔浩說：“此家禮事，宜盡其美?！?137)魏收：《魏書》卷三十八《王慧龍傳》，中華書局，1974年，第877頁?！缎绿茣に囄闹尽肥珍洝俺跆扑慕堋敝粭罹肌都叶Y》十卷。(138)歐陽修：《新唐書》卷五十八《藝文志二》，中華書局，1975年，第1491頁。

“家禮”是“民禮”的構(gòu)成部分之一。所謂的“民禮”，實(shí)際上就是民間儀式，可謂之“民儀”。統(tǒng)治者或士大夫給予民間儀式以“禮”的名稱，認(rèn)可了民間儀式的“合法”地位。在統(tǒng)治者及士大夫看來，“官禮”與“民禮”都屬于“禮”，官用“官禮”，民行“民禮”，各有其正當(dāng)性、合理性。這正是“君子行禮，不求變俗”理論的實(shí)踐。

自宋代起，出現(xiàn)了“禮儀下鄉(xiāng)”，士大夫大聲疾呼國家制定禮儀以規(guī)范民眾；一些士大夫率先行動(dòng)，制定居家禮儀，標(biāo)志性事件是司馬光的《書儀》與朱熹的《家禮》。(139)楊英：《近四十年來宋元明清朱子〈家禮〉、鄉(xiāng)約及民間家禮文獻(xiàn)研究》，《孔子研究》2019年第5期。宋徽宗朝制定頒行的《政和五禮新儀》實(shí)踐了士大夫們的建議，國家制定“民禮”，專列“庶人婚儀”“庶人冠儀”“庶人喪儀”等條文。明初，朝廷進(jìn)一步強(qiáng)化了對“民禮”的規(guī)范，永樂年間，朝廷頒布《家禮》于天下，明確其民眾禮儀范本的地位。

民俗的形態(tài)是“禮俗一體”結(jié)構(gòu)，對此，張士閃在田野調(diào)查中有深刻地感受：“二者相加才是生活的全部。”(140)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第16頁。在這個(gè)共同體中，作為“俗中之禮”的“民禮”包括以下兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是已經(jīng)納入禮或基本納入禮之規(guī)范的俗；二是自然生成的或是鄉(xiāng)賢制定的、為當(dāng)?shù)孛癖娖毡樽裱男袨橐?guī)范。

“民禮”的形成，不僅僅是禮的強(qiáng)制，更重要的是民眾主動(dòng)認(rèn)同，是國家治理與民間自治的深度融合。長期致力于鄉(xiāng)村建設(shè)的梁漱溟說：“從來中國社會(huì)秩序所賴以維系者，不在武力統(tǒng)治而寧在教化；不在國家法律而寧在社會(huì)禮俗。質(zhì)言之，不在他力而寧在自力?！?141)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，中華書局，2018年，第39-40頁。禮對俗影響之大小，取決于民眾主動(dòng)認(rèn)同之高低?！懊穸Y”植根于民間社會(huì)，有深厚的民眾基礎(chǔ)，當(dāng)“古代中國”結(jié)束，流傳下來的活態(tài)的禮儀只有“民禮”。

三、人情與人性：俗升為禮的推手

在討論“禮俗互動(dòng)”時(shí)，有人將“緣人情而制禮，依人性而作儀”視為俗對禮的影響。此語出自司馬遷之手：“余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣?！?142)司馬遷：《史記》卷二十三《禮書》，中華書局，1982年，第1157頁。此語所表達(dá)的是：根據(jù)人情、人性制定禮儀以規(guī)范之。司馬遷又說：

禮由人起。人生有欲，欲而不得則不能無忿，忿而無度量則爭，爭則亂。先王惡其亂，故制禮義以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲不窮于物，物不屈于欲，二者相待而長，是禮之所起也。(143)司馬遷：《史記》卷二十三《禮書》，中華書局，1982年，第1161頁。

人情、人性是禮規(guī)范的對象，在人情、人性的推動(dòng)下，禮的堤防會(huì)出現(xiàn)缺口，乃至崩潰，春秋戰(zhàn)國“禮崩樂壞”，到明中葉又出現(xiàn)類似一幕。但是，當(dāng)政者會(huì)及時(shí)修補(bǔ)，堵住缺口。

盡管歷史上也曾經(jīng)出現(xiàn)調(diào)和“情禮”的觀點(diǎn)，如魏晉南北朝時(shí)，“竹林七賢”之流蔑視禮儀，釋放人情、人性，于是出現(xiàn)了“緣情制禮”，強(qiáng)調(diào)制禮要考慮人情、人性，但此論曇花一現(xiàn)，到了宋明理學(xué)，就高呼要“存天理，滅人欲”了。

那么，人情、人性是否對禮就沒有影響了？這個(gè)反作用是存在的，且有的俗上升為禮，人情、人性是推手。茲以坐具與坐姿的變革為例以說明之。

自商周至兩漢，席是最常見的坐具，此外有床、榻、枰等。不論哪種坐具都要“端坐”。這種坐姿時(shí)間一長，就會(huì)出現(xiàn)《韓非子·外儲說左上》所說的“腓痛足痹轉(zhuǎn)筋”(144)韓非：《韓非子·外儲說左上》，岳麓書社，2015年，第107頁。。如果不是朝會(huì)、宴會(huì)、會(huì)見等正式場合，坐姿可以隨便一些，如兩腿自由伸開而坐的“箕踞”。另一種更為舒適的坐姿是“踞床”。床榻距地面有一定高度，臀部坐在床榻邊上，兩足垂下，如后世坐凳椅一般。秦二世二年(公元前207年)二月，劉邦率軍進(jìn)抵陳留(今河南開封陳留鎮(zhèn))郊區(qū)，高陽(今河南杞縣高陽鎮(zhèn))人酈食其求見，發(fā)生了這樣一幕：

酈生至，入謁，沛公方倨床使兩女子洗足，而見酈生。酈生入，則長揖不拜，曰：“足下欲助秦攻諸侯乎？欲率諸侯破秦也？”沛公罵曰：“豎儒！夫天下同苦秦久矣，故諸侯相率而攻秦，何謂助秦攻諸侯乎？”酈生曰：“必聚徒合義兵誅無道秦，不宜倨見長者?！庇谑桥婀z洗，起攝衣，延酈生上坐，謝之。(145)司馬遷：《史記》卷九十七《酈生列傳》，中華書局，1982年，第2692頁。

在非正式場合，可以“踞床”；酈食其入謁，仍如是，則為非禮。此外，還有“踞鞍”“踞幾”者。端坐勞累，箕踞、蹲踞等舒適。但是，直到秦漢，人們寧愿端坐，不肯箕踞、蹲踞。原因是端坐合乎禮的要求，箕踞、蹲踞非禮。及至魏晉，少數(shù)民族大量涌入內(nèi)地，“胡床”日興。各種樣式的椅子、凳子及坐墩也愈多。佛教的結(jié)跏趺坐、垂足倚坐的坐姿對中土傳統(tǒng)的端坐也帶來了沖擊。但是，絕大多數(shù)士大夫恪守傳統(tǒng)的端坐，指斥垂足而坐。但是，舒適是人們生活方式的最大動(dòng)力。在追求舒適的驅(qū)動(dòng)下，高足坐具、垂足而坐越來越多。到唐代，櫈、椅、床、榻等高足坐具逐漸取代坐席。(146)劉德增：《板櫈、座次與合餐——秦漢坐席、座次與分餐糾正》，《民俗研究》2014年第6期。從席地而坐到垂足坐于椅凳經(jīng)過了千年演變，及至北宋，垂足而坐于椅凳等高足坐具終于合乎禮儀的要求了。

與民俗的“禮俗一體”不同，成為禮的俗改換了身份，是禮非俗。從這個(gè)意義上說，禮中無俗。

禮俗互動(dòng)與社會(huì)精英的民俗實(shí)踐

楊正文

(西南民族大學(xué)民族研究院教授，四川成都 610225)

我主要想談一談精英的民俗實(shí)踐在禮俗互動(dòng)中所發(fā)揮的作用，這當(dāng)然也就牽涉到中國社會(huì)建構(gòu)的問題。

張士閃教授提出的“禮俗互動(dòng)”概念，也許有學(xué)者認(rèn)為有進(jìn)一步討論的地方，但他將“禮”(國家禮制)與“俗”(民眾文化)加以區(qū)別，進(jìn)而通過觀察禮俗之間的互動(dòng)以理解中國社會(huì)，這為我們理解歷史上的精英民俗實(shí)踐提供了某些新的思路。依照他的定義，禮是指制度化的國家禮儀，是上層社會(huì)的建構(gòu)(147)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第2頁。，那么這個(gè)“禮”也可以理解為精英的民俗實(shí)踐。社會(huì)變革促進(jìn)民俗變革，民俗變革成為社會(huì)變革的組成部分乃至表征。從民俗變革，特別是從“禮俗傳統(tǒng)與社會(huì)建構(gòu)”的層面來說，“禮”作為一種制度，一種具有社會(huì)控制的民俗實(shí)踐機(jī)制，為歷朝歷代統(tǒng)治者所重視，并將推動(dòng)風(fēng)俗改革作為國家治理的重要舉措。也就是說，“禮”的建構(gòu)或者說國家層面的風(fēng)俗改革不能不依賴精英階層來推動(dòng)，精英的民俗實(shí)踐乃是關(guān)鍵。

歷史上，成功的精英民俗改革實(shí)踐不乏其例，著名的“胡服騎射”即是如此。出生于20世紀(jì)五六十年代的人，都很熟悉“中山裝”，也都經(jīng)歷過“中山服”風(fēng)靡全國的時(shí)代，甚至在小學(xué)、中學(xué)、大學(xué)階段都穿過中山裝。那時(shí)，舉國上下一片藍(lán)，全國人民都在穿中山裝，中山裝一度成為國人穿衣消費(fèi)的主要選擇。換句話說，那時(shí)在我們的衣食住行民俗中，中山裝以及穿著中山裝是衣飾民俗的重要組成部分。在國賓禮儀層面上，中山裝直到今天仍然是國服的標(biāo)志，國家高層領(lǐng)導(dǎo)人在一些正式場合穿著中山裝，仍然是彰顯國體莊重的禮儀。再看中山裝早期的推廣流行以及成為國人服飾民俗的過程，就不能不說與民國政府的“國服令”有關(guān)。1912年，北洋政府制訂并頒布《制服案》，1929年民國政府又重新制訂《制服條例》，是為民國“國服令”。“國服令”的頒布與推行，對于推動(dòng)中山裝在官方和民間的流行，發(fā)揮了重大作用。類似從國家層面實(shí)施的服裝改革案例，最終要靠精英的民俗實(shí)踐來落實(shí)，方能最終成為國家推動(dòng)的一種民俗社會(huì)治理行為。

同樣，鄉(xiāng)村社會(huì)中很多風(fēng)俗改革的推動(dòng)或“民俗發(fā)明”，也與社會(huì)精英息息相關(guān)。在我所熟悉的苗族鄉(xiāng)村社會(huì)，很多風(fēng)俗改革都是由地方精英或者當(dāng)下所說的“新鄉(xiāng)賢”來推動(dòng)的。在貴州清水江中下游的錦屏、劍河、黎平等縣交界地區(qū)，清代時(shí)期曾先后出現(xiàn)過幾次由苗侗知識分子推動(dòng)的風(fēng)俗改革，其中道光年間的偶里、婁江等“二十一早半”地區(qū)針對彩禮負(fù)擔(dān)過重而進(jìn)行的婚俗改革，就是由婁江籍苗族舉人楊學(xué)沛領(lǐng)導(dǎo)的。楊學(xué)沛在外為官多年后返鄉(xiāng)，有感于鄉(xiāng)里婚姻中越來越沉重的彩禮已成為鄉(xiāng)民難以承受的負(fù)擔(dān)，于是他向長者們陳述其弊，召集地方長老共擬“鄉(xiāng)規(guī)民約”，勒石刻碑，曉喻地方，讓鄉(xiāng)民共同遵守，革除陋習(xí)，終成良俗。又如今天在貴州巴拉河流域流行的苗族婦女穿著的飄帶裙，也是地方精英“發(fā)明”的結(jié)果。20世紀(jì)40年代，當(dāng)時(shí)民國政府提倡移風(fēng)易俗，雷山縣西江千戶苗寨有幾個(gè)讀了小學(xué)和初中的苗族女學(xué)生，回到家鄉(xiāng)后，借鑒在外面接觸到的羅裙形式，設(shè)計(jì)出了用苗族刺繡裝飾的漂亮飄帶裙，與原有的黑色百褶裙子套穿，逐漸演變成現(xiàn)在流行的裙裝款式，并在后來成為該地區(qū)的“民族特色”。

我的家鄉(xiāng)在貴州省雷山縣丹江鎮(zhèn)，近20多年來也發(fā)生了婚禮宴客的異變，或者說新的婚禮被“發(fā)明”了出來。20世紀(jì)90年代實(shí)行市場經(jīng)濟(jì)后，當(dāng)?shù)卮罅壳鄩涯耆丝谕獬龃蚬?，留在家里的大多是老人，如果婚喪嫁娶等“大事”還嚴(yán)格按照傳統(tǒng)的習(xí)俗慣制進(jìn)行，很多家庭頗感力不從心。有一年，一余姓人家為兒子舉辦婚禮，德高望重的家長余大爺事先向他的親朋好友、左鄰右舍打招呼，申明家中老的老、小的小，沒有精力按傳統(tǒng)規(guī)矩大宴賓客兩天兩夜，希望大家前來參加兒子的婚禮時(shí)吃一餐就結(jié)束，然后各自回家。婚禮舉行時(shí)，老人真就按他所說的辦了。一時(shí)間，親朋好友多有怨言，左鄰右舍也不滿意：有說不懂禮儀規(guī)矩的，有譏諷吝嗇的，有指責(zé)不通情理的等等，在很長一段時(shí)間成為周邊鄉(xiāng)村紛紛議論的話題。20多年過后，余大爺“首創(chuàng)”的吃一餐就結(jié)束的婚禮，早已取代耗時(shí)兩天兩夜大宴賓客的傳統(tǒng)婚禮，成為當(dāng)?shù)仄毡樽駨牡摹靶嘛L(fēng)俗”。類似風(fēng)俗的形成，與社會(huì)變遷有著直接關(guān)聯(lián)。的確，近幾十年來人口的頻繁流動(dòng)、青壯年離家外出打工成為普遍現(xiàn)象，留居村落的老弱人口難以承辦耗時(shí)費(fèi)力的民俗活動(dòng)，但更重要的是人們思想觀念已有很大改變，認(rèn)為親情的凝結(jié)、感情的表達(dá)不一定非要以大宴賓客的方式來實(shí)現(xiàn)，于是風(fēng)俗變革就在所難免了。但變革的突破，終歸是需要有人敢于吃螃蟹，敢于帶頭，而只有那些具有一定威望或社會(huì)影響力的社會(huì)精英，才可能承擔(dān)這一角色。

回到“禮俗傳統(tǒng)與中國社會(huì)建構(gòu)”的議題，我覺得關(guān)注精英的民俗實(shí)踐十分必要。長期以來，我們的民俗研究一直強(qiáng)調(diào)眼光向下，關(guān)注民眾的民俗實(shí)踐，這肯定是沒錯(cuò)的。因?yàn)槊袼椎拇_是民眾或稱俗民的集體行為，是大家都遵循的生活文化規(guī)范，相襲成俗。但是，若不對民俗的承擔(dān)者加以區(qū)分與剝離，不關(guān)注民俗中的精英實(shí)踐，或許就難以把握風(fēng)俗改革中的根與脈，也難以通過借助禮俗傳統(tǒng)而服務(wù)當(dāng)下的中國社會(huì)建構(gòu)。從這個(gè)意義上說，把“禮”與“俗”切分進(jìn)行研究是有意義的。把“禮”的研究看作是對精英民俗實(shí)踐的研究，可能是其中的一個(gè)努力方向。也就是說，如果我們的目光聚焦于類似鄉(xiāng)賢、精英的民俗實(shí)踐，觀察他們在中國鄉(xiāng)村民俗改革變遷中所起的作用，也許有助于達(dá)成會(huì)議主題中想要表達(dá)的通過“禮俗傳統(tǒng)”進(jìn)行中國社會(huì)關(guān)系建構(gòu)的目的。這是張士閃教授“禮俗互動(dòng)”概念給我的啟發(fā)。

當(dāng)然，我們當(dāng)下的社會(huì)是一個(gè)異常繁忙的“熱社會(huì)”，如何在這樣一個(gè)社會(huì)中建構(gòu)和諧社會(huì)關(guān)系，是通過傳統(tǒng)禮俗的復(fù)興，抑或是建構(gòu)一種什么樣的“禮俗互動(dòng)”方式，才能在新的社會(huì)建構(gòu)中起作用，這是值得進(jìn)一步思考的。我最后還想說的是，張士閃教授所提出的“禮俗互動(dòng)”概念，能否放到一國之內(nèi)那些“跨傳統(tǒng)”的、歷史上“禮”“俗”長期不在一個(gè)文化“單元”里的少數(shù)民族社會(huì)文化中去解釋，或許還需要進(jìn)一步的討論。

禮俗互動(dòng)視野下的非遺保護(hù)(148)基金項(xiàng)目：本文系國家社科基金重大項(xiàng)目“非遺項(xiàng)目代表性名錄和代表性傳承人制度改進(jìn)設(shè)計(jì)研究”(項(xiàng)目編號:17ZDA168)、教育部人文社科重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“非遺保護(hù)的中國經(jīng)驗(yàn)研究”(項(xiàng)目編號:17JJD850005)的階段成果。

宋俊華

(中山大學(xué)中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心主任、中山大學(xué)中國語言文學(xué)系教授、中山大學(xué)新華學(xué)院中國語言文學(xué)系主任，廣東廣州 510275)

持續(xù)近20年的國際非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)，在很大程度上形塑了中國社會(huì)，使非遺概念成功嵌入其中。但是，如何在國際非遺保護(hù)理念的基礎(chǔ)上，用符合中國實(shí)際的方式來闡釋非遺保護(hù)，建立一個(gè)具有中國特色的非遺保護(hù)話語體系，卻是一個(gè)亟待回答的問題。

近十多年來，較多學(xué)者主張用類似“禮俗互動(dòng)”的概念來闡釋中國傳統(tǒng)社會(huì)及民俗活動(dòng)，如科大衛(wèi)、趙世瑜、劉志偉、李松、劉鐵梁、彭牧和張士閃等，他們的觀點(diǎn)在《禮俗互動(dòng)：中國社會(huì)與文化的整合》一書中已有充分展示。(149)趙世瑜、張士閃主編：《禮俗互動(dòng)：中國社會(huì)與文化的整合》，齊魯書社，2019年?！岸Y俗互動(dòng)”的概念，為張士閃所明確表述(150)張士閃：“在中國社會(huì)政治傳統(tǒng)中，總是借助‘禮俗互動(dòng)’將國家政治與民間‘微觀政治’貫通起來，將國家政權(quán)的合法性建基于民俗傳統(tǒng)的神圣性之上，從而將二者之間可能的互制互斥關(guān)系巧妙地予以弱化或規(guī)避?！眳⒁姀埵块W：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第16頁。，其依據(jù)大致是：“以田野的眼光看文獻(xiàn)，以歷史的眼光看民俗，就在‘禮’‘俗’之間看到了‘俗化之禮’‘禮化之俗’等所謂‘禮俗相交’的社會(huì)狀態(tài)?！?151)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，“總序”第8頁。

我相信，“禮俗互動(dòng)”是理解中國傳統(tǒng)社會(huì)的一把鑰匙，也為闡釋我國的非遺保護(hù)提供了新的視角。

一、禮俗互動(dòng)有豐富的內(nèi)涵與形態(tài)

傳統(tǒng)中國是一個(gè)禮俗社會(huì)，“禮”和“俗”都是人在處理人與自然、人與人關(guān)系中逐步形成的行為規(guī)范，都是國家治理的工具，但二者的表現(xiàn)形態(tài)和發(fā)揮作用的方式卻有很大不同。正如南宋思想家呂祖謙所言：“禮俗不可分為兩事，制而用之謂之禮，習(xí)而安之謂之俗?！?152)王應(yīng)麟：《困學(xué)紀(jì)聞》卷四《周禮》。四部叢刊三編景元本。

“禮”，是體制化的行為規(guī)范，既根源于人處理與自然、與他人關(guān)系的實(shí)踐，是人們關(guān)于自然與人類社會(huì)秩序知識、經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，又與我國傳統(tǒng)儒家思想密切相關(guān)。從周公制禮到孔孟仁政，從董仲舒獨(dú)尊儒術(shù)到宋明“理學(xué)”，“禮”是經(jīng)過國家規(guī)整的行為規(guī)范，是“道”“制”“儀”的統(tǒng)一，是國家統(tǒng)一的、體制化的、雅的、他治性的行為規(guī)范。

“俗”，是約定俗成的行為規(guī)范，也是根源于人處理與自然、與他人關(guān)系的實(shí)踐，以及人們關(guān)于自然與人類社會(huì)秩序知識、經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，但它又是形成、發(fā)展于日常生產(chǎn)生活實(shí)踐中的，是人們?nèi)粘Ｉa(chǎn)生活實(shí)踐秩序的體現(xiàn)，是地方多元的、民間的、俗的、自治性的行為規(guī)范。

如此看來，“禮”與“俗”既是兩分與有著清晰邊界的，又是相互聯(lián)系的。一般認(rèn)為，“禮”與“俗”主要有三種互動(dòng)關(guān)系：

一是上下互動(dòng)關(guān)系，即大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的關(guān)系。“禮”是國家的、官方的、體制內(nèi)的，“俗”是地方的、民間的、體制外的?！岸Y”源于“俗”，但高于“俗”，是“俗”的國家化、官方化、體制化；“俗”受制于“禮”，“俗”是“禮”的地方化、民間化、非體制化。

二是雅俗互動(dòng)關(guān)系，即雅禮與俗禮的關(guān)系。“禮”是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?、典雅的、冷靜的；“俗”是松散的、通俗的、生動(dòng)的?！岸Y”是“俗”的典雅化，“俗”是“禮”的通俗化。

三是“一”與“多”互動(dòng)關(guān)系，即“共性”與“個(gè)性”的關(guān)系。“禮”是統(tǒng)一的，是國內(nèi)所有社區(qū)、群體普適的規(guī)范；“俗”是多元的，是國內(nèi)各社區(qū)、群體特有的規(guī)范。

二、禮俗互動(dòng)是科學(xué)有用的分析工具

禮俗互動(dòng)是傳統(tǒng)社會(huì)治理智慧的結(jié)晶，也是非遺傳承發(fā)展的生態(tài)環(huán)境和基本動(dòng)力，為認(rèn)識非遺保護(hù)提供了科學(xué)有用的分析工具。

第一，有助于回答非遺保護(hù)“一”與“多”的關(guān)系問題

聯(lián)合國教科文組織倡導(dǎo)的非遺保護(hù)的目的和理念，在于維護(hù)文化多樣性，即注重“多”、差異化。但在具體操作層面，則是通過制定《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》，以及評審“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄”“急需保護(hù)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄”“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)優(yōu)秀實(shí)踐名冊”等統(tǒng)一規(guī)范或統(tǒng)一方式來實(shí)施，即注重“一”、共同性。這種以“一”護(hù)“多”的做法，曾遭到一些學(xué)者質(zhì)疑，有人甚至認(rèn)為這是自相矛盾的。事實(shí)上，非遺保護(hù)以“一”護(hù)“多”的現(xiàn)象，不只存在于聯(lián)合國教科文組織層面，也不只存在于非遺法規(guī)、非遺名錄/名冊方面，而是比較普遍的現(xiàn)象。

非遺保護(hù)的以“一”護(hù)“多”，其實(shí)可以用禮俗互動(dòng)原理加以解釋。

如前文所述，我國傳統(tǒng)社會(huì)的禮俗互動(dòng)，就是以“一”治“多”。“禮”和“俗”都是傳統(tǒng)社會(huì)治理的規(guī)范或工具?？鬃佑醒?，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)，“克己復(fù)禮為仁”(《論語·顏淵》)?！独献印芬舱f，“上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”(153)河上公、王弼注：《老子·三十八章》，劉思禾校點(diǎn)，上海古籍出版社，2013年，第78頁。。在古代，“禮”是國家的制度化規(guī)范，是“一”；“俗”是地方約定俗成的規(guī)范，是“多”?！岸Y”和“俗”既相互區(qū)別，又相互作用。統(tǒng)一的、國家制度化的“禮”，往往借助多元的、地方的“俗”來表現(xiàn)與落實(shí)。反之，多元的、地方的“俗”，則要借助統(tǒng)一的、國家制度化的“禮”來獲得合法性和權(quán)威性。

當(dāng)然，禮俗互動(dòng)中的以“一”治“多”，并不只有互相依托、互相支持的一面，還有互相沖突的一面。有時(shí)表現(xiàn)為“禮”對“俗”的改造與控制，即以“一”化“多”、以“一”治“多”；有時(shí)則表現(xiàn)為“俗”對“禮”的反抗、改造，即以“多”抗“一”、以“多”化“一”。

非遺保護(hù)中的“一”與“多”，本質(zhì)是禮俗互動(dòng)“一”與“多”關(guān)系的反映，表現(xiàn)為三個(gè)對立統(tǒng)一：一是國際、國家統(tǒng)一的非遺保護(hù)理念與非遺社區(qū)、群體或個(gè)人多元的保護(hù)訴求的對立統(tǒng)一；二是國際、國家統(tǒng)一的非遺保護(hù)手段與非遺社區(qū)、群體或個(gè)人多元的傳承習(xí)慣的對立統(tǒng)一；三是非遺的普遍意義和與非遺的特殊功能的對立統(tǒng)一。

所以，我們要正確認(rèn)識非遺保護(hù)的“一”和“多”及其所體現(xiàn)的禮俗互動(dòng)性質(zhì)，把國際、國家共性的非遺保護(hù)理念、手段、意義，與各非遺社區(qū)、群體或個(gè)人個(gè)性的非遺保護(hù)訴求、習(xí)慣、功能相結(jié)合，以“一”來指導(dǎo)、引導(dǎo)、規(guī)范“多”，以“多”來體現(xiàn)、展示、實(shí)現(xiàn)“一”。

第二，有助于解決非遺保護(hù)的“外”“上”與“內(nèi)”“下”的關(guān)系問題。

非遺保護(hù)的理念與實(shí)踐最初是從國際到國內(nèi)、從國家到地方的，是自外而內(nèi)、自上而下的。與以“一”護(hù)“多”一樣，這一做法也曾引起一些爭論。社區(qū)、群體或個(gè)人的非遺，能否被國際組織和國家等“他者”認(rèn)可、保護(hù)，“他者”的介入是否會(huì)“干預(yù)”非遺的“自我”演化進(jìn)程，是否會(huì)影響非遺社區(qū)、群體或個(gè)人的主體地位？這些問題都是爭論的核心?！侗Ｗo(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》指出，某種文化表現(xiàn)形式只有被所屬社區(qū)、群體或個(gè)人“視為其文化遺產(chǎn)組成部分”，才能被認(rèn)定為非遺；《實(shí)施〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉的業(yè)務(wù)指南》強(qiáng)調(diào)，社區(qū)、群體或個(gè)人在非遺名錄/名冊申報(bào)中應(yīng)有知情權(quán)、同意權(quán)和參與權(quán)；后來補(bǔ)充的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》，用12條倫理原則強(qiáng)調(diào)了非遺社區(qū)、群體或個(gè)人在非遺保護(hù)中的主體地位和相應(yīng)權(quán)利。盡管聯(lián)合國教科文組織做了如此大量的規(guī)范措施，但在實(shí)際操作中，自外與自上而來的干預(yù)，仍然是制約身處基層的非遺社區(qū)、群體或個(gè)人開展非遺保護(hù)的重要因素。

從禮俗互動(dòng)的原理來看：一方面，干預(yù)是文化發(fā)展的普遍規(guī)律，沒有不被其他文化干預(yù)的文化，也沒有不干預(yù)其他文化的文化；另一方面，“外”與“內(nèi)”、“上”與“下”的互動(dòng)既是傳統(tǒng)禮俗互動(dòng)的表現(xiàn)，也是非遺保護(hù)的基本要求。所以，要確保非遺生命力和可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵，就要正確認(rèn)識禮俗互動(dòng)中內(nèi)外與上下互動(dòng)的關(guān)系原理，既要看到非遺保護(hù)來自外部、上層的影響，充分利用好來自外部、上層的先進(jìn)理念和成功經(jīng)驗(yàn)，又要充分發(fā)揮非遺社區(qū)、群體或個(gè)人對非遺保護(hù)的自信心、自覺性和自主性，推動(dòng)非遺保護(hù)的理念和實(shí)踐從“自外而內(nèi)”“自上而下”向“自內(nèi)而外”“自下而上”的轉(zhuǎn)化。

第三，有助于解決非遺保護(hù)中的“變”與“不變”的關(guān)系問題。

在非遺保護(hù)中，“變”與“不變”一直是備受爭議的話題。保守者認(rèn)為，非遺保護(hù)的本質(zhì)是傳承，要的是原汁原味，故要確保非遺的“不變”；激進(jìn)者則認(rèn)為，非遺保護(hù)的本質(zhì)是創(chuàng)新，要與時(shí)俱進(jìn)，要促進(jìn)非遺的“變”。比較普遍的看法是，非遺是一種世代傳承的活態(tài)文化，既有“不變”的一面，又有“變”的一面，既要傳承又要發(fā)展，是“變”與“不變”的辯證統(tǒng)一。

非遺的“變”與“不變”，也可用禮俗互動(dòng)原理來解釋。首先，在傳統(tǒng)社會(huì)中，禮俗是穩(wěn)定的，是微變的，有的禮俗傳統(tǒng)甚至延續(xù)幾百乃至上千年而基本框架不變，成為一個(gè)國家、族群、地區(qū)的傳統(tǒng)和標(biāo)志。其次，禮俗又是變化的，同一禮俗往往因朝代、空間不同而發(fā)生變化，所謂“崩壞禮樂”“十里不同俗”就是這種變化的表現(xiàn)或表達(dá)。再次，“禮”與“俗”的穩(wěn)定性或變化性是不同的，相對而言，“禮”容易受朝代更替、社會(huì)政治的影響變化，容易發(fā)生變化；“俗”則比較穩(wěn)定，較少受外部環(huán)境影響。最后，“禮”與“俗”變化的原因，與禮俗互動(dòng)有很大關(guān)系，有時(shí)“禮”因“俗”而變，有時(shí)“俗”因“禮”而變。

非遺保護(hù)的“變”與“不變”與禮俗的“變”與“不變”有一定關(guān)系。非遺保護(hù)要順應(yīng)禮俗的“變”與“不變”，有時(shí)要因禮俗的“變”而“變”，有的則要因“禮俗”的“不變”而“不變”。

第四，有助于處理非遺保護(hù)的“自治”與“他治”的關(guān)系問題。

在傳統(tǒng)社會(huì)中，禮往往代表著統(tǒng)治階級的意志，體現(xiàn)國家治理需要。對于每個(gè)個(gè)體而言，禮是外在的具有一定強(qiáng)制性的約束力量，偏向“他治”?！八住眲t多發(fā)端于社區(qū)、群體內(nèi)部的習(xí)慣法則，側(cè)重“自治”。一個(gè)好的國家治理，往往既能發(fā)揮“自治”與“他治”的平衡關(guān)系，又善于利用社區(qū)、群體的自治來促進(jìn)國家治理，即以“俗”達(dá)“禮”。

禮俗互動(dòng)中“自治”與“他治”關(guān)系所體現(xiàn)出來的文化政治智慧，對我們思考非遺保護(hù)中的“自我”與“他者”的關(guān)系問題具有啟示價(jià)值。《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》強(qiáng)調(diào)，非遺保護(hù)是非遺社區(qū)、群體或個(gè)人的基本權(quán)利，他們應(yīng)該在非遺保護(hù)中發(fā)揮主體作用?！八摺币ㄟ^非遺社區(qū)、群體或個(gè)人來參與非遺保護(hù)，也就是說，非遺保護(hù)的“他治”要通過“自治”來實(shí)現(xiàn)。在非遺保護(hù)中，“自治”與“他治”的協(xié)作是通過“自我”與“他者”訂立契約的方式實(shí)現(xiàn)的，是以契約精神為引導(dǎo)的?！侗Ｗo(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》以及各級各類非遺名錄/名冊的評審、公布以及檢查評估，都是“自治”與“他治”之間契約精神的反映。

三、禮俗傳統(tǒng)與非遺保護(hù)都要與時(shí)俱進(jìn)

今天，禮俗傳統(tǒng)與非遺保護(hù)共同面臨著新問題，需要新發(fā)展。

在我國，無論是非遺還是其背后的禮俗，都主要是傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)的產(chǎn)物，與現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)、信息社會(huì)以及后現(xiàn)代社會(huì)是根本不同的。有學(xué)者認(rèn)為，傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的不同，就是重復(fù)社會(huì)與枝杈社會(huì)的不同。(154)趙旭東：《枝杈社會(huì)與鄉(xiāng)土社會(huì)的文化轉(zhuǎn)型》，趙世瑜、張士閃主編：《禮俗互動(dòng)：中國社會(huì)與文化的整合》，齊魯書社，2019年，第14-24頁。產(chǎn)生并傳承于傳統(tǒng)社會(huì)的非遺與禮俗，在現(xiàn)代社會(huì)與后現(xiàn)代社會(huì)中必然會(huì)面臨各種挑戰(zhàn)。在今天，主要表現(xiàn)為來自三個(gè)方面的挑戰(zhàn)。

第一，來自鄉(xiāng)村中國向城鎮(zhèn)中國轉(zhuǎn)變的挑戰(zhàn)。

我國傳統(tǒng)社會(huì)是以農(nóng)耕為主的社會(huì)，“三農(nóng)問題”是貫穿我國古代社會(huì)的主要問題。進(jìn)入近代以后，隨著現(xiàn)代工業(yè)和城市的發(fā)展，我國開始了從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型發(fā)展。中華人民共和國成立以來的70年，尤其改革開放的40年，我國社會(huì)發(fā)生了巨大變化。以“農(nóng)村、農(nóng)業(yè)、農(nóng)民”為主的社會(huì)，快速向以“城鎮(zhèn)、工商業(yè)、市民”為主的社會(huì)轉(zhuǎn)變。截至目前，我國城鎮(zhèn)化率已將近60%，8億多人長期在城鎮(zhèn)工作和生活。這使得大量基于鄉(xiāng)村中國所創(chuàng)造、傳承的非遺，面臨著傳承環(huán)境變化和后繼乏人的挑戰(zhàn)，也使得非遺保護(hù)的“一”與“多”、“外”與“內(nèi)”、“上”與“下”、“變”與“不變”、“自治”與“他治”的矛盾變得更加突出，也使得非遺所賴以生存的禮俗傳統(tǒng)面臨著巨大的生存挑戰(zhàn)。

在城鎮(zhèn)化的背景下，非遺與禮俗都要適應(yīng)新的變化，要適應(yīng)以“三農(nóng)”為主的社會(huì)向以“城市、工商業(yè)、市民”為主的社會(huì)轉(zhuǎn)變，要適應(yīng)以血緣關(guān)系、族緣關(guān)系、地緣關(guān)系為主的社會(huì)向以契約關(guān)系為主的社會(huì)轉(zhuǎn)變。非遺與禮俗的內(nèi)容和表現(xiàn)形式哪些可以進(jìn)入城鎮(zhèn)，哪些只能繼續(xù)留在鄉(xiāng)村？哪些需要繼續(xù)保持，哪些需要改變？適應(yīng)城鎮(zhèn)化的非遺與禮俗應(yīng)該是什么樣的？這些都是非遺與禮俗在城鎮(zhèn)化發(fā)展中需要思考和解決的問題。

近些年我國提出的“新型城鎮(zhèn)化建設(shè)”與“鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略”，為非遺與禮俗在新鄉(xiāng)村與新城鎮(zhèn)的傳承與發(fā)展提供了新機(jī)遇和新思路。一種介于鄉(xiāng)村和城市的社會(huì)形態(tài)正在得到發(fā)展，“留住鄉(xiāng)愁”與“融入現(xiàn)代生活”，“滿足人民對美好生活的向往”，正在成為非遺和禮俗適應(yīng)城鎮(zhèn)化發(fā)展的新理念、新思路。

第二，來自禮治社會(huì)向法治社會(huì)轉(zhuǎn)變的挑戰(zhàn)。

以禮治國與以法治國是既對立又聯(lián)系的。我國傳統(tǒng)社會(huì)是禮治社會(huì)，但不排斥法治，法治是禮治的補(bǔ)充。隨著現(xiàn)代民族國家的建立，我國社會(huì)逐步實(shí)現(xiàn)了從禮治為主的社會(huì)向以法治為主的社會(huì)的轉(zhuǎn)型。法治是國家治理的主要手段，禮治或稱為德治則是法治的補(bǔ)充，用來解決法治社會(huì)難以發(fā)揮作用的地方。在這樣的背景下，建立在傳統(tǒng)血緣、地緣、業(yè)緣、教緣關(guān)系基礎(chǔ)上的非遺和禮俗，面臨著來自法治社會(huì)中的契約關(guān)系的沖擊。建立以契約精神為基礎(chǔ)的新的傳承發(fā)展關(guān)系，是非遺與禮俗在法治社會(huì)發(fā)展的新要求。

第三，來自現(xiàn)實(shí)中國向數(shù)字中國轉(zhuǎn)變的挑戰(zhàn)。

當(dāng)前，上網(wǎng)已經(jīng)成為一種重要的工作和生活方式，現(xiàn)實(shí)中國正在向數(shù)字中國轉(zhuǎn)變。這大大改變了非遺與禮俗的生存環(huán)境和傳播、傳承機(jī)制。單中心的、封閉循環(huán)的非遺和禮俗正在迅速地向多中心的、開放發(fā)散的非遺和禮俗轉(zhuǎn)變。一種新的非遺和禮俗傳承和再造人群正在形成，使得傳統(tǒng)的非遺社區(qū)、群體或個(gè)人的主體性和權(quán)威性面臨挑戰(zhàn)，共建共享成為非遺、禮俗傳承發(fā)展的新方向。

總之，禮俗互動(dòng)是一種內(nèi)涵豐富、科學(xué)實(shí)用的學(xué)術(shù)分析工具。從禮俗互動(dòng)的視角看非遺保護(hù)，為我們解決非遺保護(hù)中存在的“一”與“多”、“內(nèi)”與“外”、“上”與“下”、“變”與“不變”、“自治”與“他治”的關(guān)系問題，提供了新的思路和方向。當(dāng)然，隨著我國從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)乃至后現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)變，非遺與禮俗也面臨新的挑戰(zhàn)，需要與時(shí)俱進(jìn)地發(fā)展，才能永葆生命活力。