王承丹 洪嘉俊

（廈門大學 中文系，福建 廈門 361005）

一、閩學與《論語》研治新風尚

今天習稱的“閩學”，就其源流脈絡而言，是儒家學說千百年演進變化歷程中的地域性產(chǎn)物，即宋元明清時期閩地的儒學研習學統(tǒng)。上下千余年間，這一學問系統(tǒng)在閩地生根展葉，一度蔚為大觀。在其運轉演化的過程中，它滋生挾帶了巨大的張力與動能，其感召與影響跨越時空迤邐而下，流風余韻綿延波及近現(xiàn)代，乃至當下的學術文化領域。

閩學源自儒學，是中國古典時代后期儒家學說最高成就的代表。儒學參與百家爭鳴于先秦時代，稍后又乘兩漢經(jīng)學化、政治化的時勢而演化為政學合一的新形式，雖然繼之而后的七八百年間一度趨于中衰式微，但在兩宋時期又能老樹著花，煥然勃興。兩宋儒學興盛，地域性學派的涌現(xiàn)是其主要標志，其中出類拔萃者為濂、洛、關、閩諸派。傳統(tǒng)學術文化重心的逐漸南移，為閩學生成開辟了通道，而它一經(jīng)崛起便青出于藍，后出轉精。朱子橫空出世，集宋代理學之大成，他對《論語》等儒家經(jīng)典的全新解會又為閩學擘劃了閫域規(guī)范。雖然朱子身后閩學隆升舉國之官學，但難掩其教化工具取向時而勝過思想學理價值的事實，并一度因其僵化板滯而淪為人們嘲諷攻訐的標的。與此相映成趣的是，閩地的學術研習依然與時并進，勝義迭出，而其根本旨趣大要仍以儒家著述為依歸，其中引人矚目者莫過于朱子所揭橥的“四書”了。

朱子之于閩學，功莫大焉。首先，他遠紹孔孟等儒門圣賢，近接二程及其他宋代大儒，其學術生涯最為彪炳卓著之處在于他所汲取、傳授者皆為純粹的儒家學理思致，而道南入閩，儒家思想在閩學的名義下?lián)Q代升級，首功非朱子莫屬；其次，復皈儒家門墻之前，朱子曾入出佛老梵域福地，深受二家義理的浸潤櫛沐，因此他能夠做到“致廣大，盡精微，宗羅百代”，進而使得閩學體系眾善兼取，渾然一體。復次，朱子不僅為閩學升格為傳統(tǒng)時代國家意識形態(tài)領域的主導性學說鋪平道路，更為儒家思想從古典過渡到近現(xiàn)代，乃至走向更為廣闊的世界貢獻良多，他對儒家典籍創(chuàng)新性的輯纂釋讀即是有力佐證。朱子畢生沉浸于儒家文化，用力持久且功用顯著者即其編纂解讀“四書”，其中的《論語》注解傳授尤其值得注意。

《論語》的編訂與傳播，歷經(jīng)先秦至于兩漢，西漢時期齊、魯、古三家并行，后經(jīng)張禹、鄭玄等人整理定型，從此擁有了通行的傳世定本。漢代而下，《論語》的地位時有起伏，到了宋代才真正得以隆升，最終因朱子鼓吹而彰顯于世。依朱子所言，誦讀《論語》“立其根本”，由此方可循序漸進，登堂入室以探儒家奧府密藏。朱子于《論語》用力良多，先后有《論語要義》《論語訓蒙口義》《論孟精義》《論語或問》《論語集注》等多種著述行世，而《論語集注》傾盡其40余年心血，是這部經(jīng)典真正進入儒家核心經(jīng)典系列的標志。朱子《論語》類著述“精確簡嚴”，足以詔示后學，編入《四書章句集注》后即超越“五經(jīng)”而成為儒學的全新經(jīng)典體系。更為重要的是，在對《論語》等儒家經(jīng)典的詮釋注解過程中，朱子化用或創(chuàng)制了“理氣”“道器”“一多”“無極太極”“理一分殊”“主敬窮理”等專門語詞，使得傳統(tǒng)學問的講釋表述從此變得面目一新，進而完成了經(jīng)典、話語、理論、現(xiàn)實功用等多個層面創(chuàng)造性的體系建構，朱子理學即閩學，從此得以確立。

從閩學及傳統(tǒng)儒學流變史的角度觀察，朱子之于《論語》厥功甚偉。第一，他的力行與垂范，成為其后閩地、閩籍學者遵循效法的楷模。從朱子而越元明清以迄近現(xiàn)代，乃至于當代，閩籍學者研治譯介《論語》者代不乏人，晚清以降尤其引人矚目，辜鴻銘、林語堂、劉殿爵及程樹德、程俊英父女為其中的佼佼者。他們前后相繼，余波流風澤被后世，惠及世界，當下的安樂哲及其《論語》譯介研究亦直接或間接受其沾溉。第二，考察《論語》傳播史便可發(fā)現(xiàn)，朱子集注類著述使得《論語》傳布的內容和形式煥然一新，平易直白的詮釋使學問義理與世道人心水乳交融相得益彰，活潑生動而又通俗易懂的語錄體廣為接受，漸至取代了支離拘泥附會牽強的高頭講章。于是，一次又一次的集聚講會中，師長弟子友朋同好沉浸于叩求答問切琢辯難的欣悅之中，心平氣和的俚語溫言讓哲思精蘊春風化雨，汩汩注入思考與覺悟者的心田。第三，朱子對《論語》及儒家經(jīng)典的創(chuàng)變性詮釋與傾力弘揚，一方面使閩學傳承薪火相繼，瓜瓞綿綿，積聚蘊藏了巨大的文化能量；另一方面，閩學越出閩地，為傳統(tǒng)儒學挹注了新鮮血液，使之歷經(jīng)風雨如磐的近現(xiàn)代而淬火成鋼，不僅沒有在當下人類文明交流對話的舞臺上怯場或缺席，而且能夠從容不迫地參與其中，貢獻抒危解困的中華智慧資源。正是后一點，把朱子與當今的文明對話連成一體，而某種程度上說，作為踐履者的安樂哲，正是這條千年一脈延長線上當今時代的代表人物。

二、閩學譜系與《論語》傳播譯介

閩學興盛與朱子居閩有著直接關聯(lián)，但促發(fā)其繁榮的其他因素亦不可輕忽。其一，八閩地處東南，與中華文化的中心地帶關山阻隔，沐浴王化又疏于王化，傳統(tǒng)時代中原地區(qū)的統(tǒng)治威權或兵燹人禍至此皆成強弩之末，因此易于形成學術文化通而不同的小氣候，而且學派信仰一旦生成便持久不衰。其二，閩地素來屬于多元文化同生共榮之區(qū)，諸如道佛回耶等本土或外來宗教，以及豐富多彩的民間信仰，于此大都各得其所，閩學由此形成了獨特的品性：“既聯(lián)系又獨立，既接受又突破的學術風格”。其三，閩地面向海洋，通商貿易遠達異域，海外移民興業(yè)早已司空見慣，物流進出孔道同時也便利了學術文化的吐納受予，于是儒家的學問義理在此興盛發(fā)達之后走向世界，就成了水到渠成自然而然的事情。

閩學因朱子而盛極一時，閩地學者大都以研習儒家典籍為志業(yè)，閩人流播異域而鐘情儒學者不乏其人。時至近現(xiàn)代，儒學經(jīng)典多因為閩籍學者的譯介而遠播異域。閩學源遠流長，閩地因之儒風盛行，異地他鄉(xiāng)的閩籍學者多有祖籍地域文化認同，這成為他們譯介傳播《論語》等儒家典籍的一個重要動力泉源。辜鴻銘、林語堂和劉殿爵等閩籍學者是這方面的杰出代表，他們瓣香賡續(xù)，前后相繼，使得閩學儒風穿越時空，遠布世界。

辜鴻銘祖籍福建同安，1857年出生于馬來亞，總角之年即游學歐陸，熟諳西方語言文字與世道風習。但他更加仰慕中華文化，尤其不忘故國祖籍，用名Amoy Ku，即深寓其眷顧故里，心系廈門之意。辜氏而立之年返回中國，從此浸淫于中華學術文化，旗幟鮮明地張揚儒家思想，無論執(zhí)教或從政皆未忘情于此。辜鴻銘生逢晚清時代，目睹西方強國仰仗堅船利炮橫行天下，親歷列強對中國的侵門踏戶，更是有感于心高氣傲的漢學家們對中華文化肆意歧讀曲解之流弊。于是，他以筆為劍，奮起掊擊，而針對漢學家們有意無意間對中國典籍扭曲誤譯的撻伐，以及憑借生花妙筆英譯《論語》等儒家經(jīng)典，就成了他克敵制勝捍衛(wèi)祖國文化的法寶。

就前者而言，辜氏直指那些不可一世的漢學家，雖然所用語詞看似莊諧并作，但實際上辭色激烈嚴峻，可謂痛下針砭不留情面。譬如，他直言不可一世的大漢學家翟理斯缺乏“哲學洞察力”，因此造成組織安排材料的“無能”，加上翟氏的“炫耀”及“令人不快的粗率和武斷”等，其人其文從而“落下了名不符實的笑柄，并遭到了被視為傻瓜的奚落”。在他炯炯如炬眼光的審視下，翟理斯、威妥瑪者流如是，大名鼎鼎的理雅各也被點出瑕疵謬誤，比如其所用術語“深澀”、“粗疏”和“不適當”，甚至“有些地方簡直不合語言習慣”。于是，辜鴻銘擲地有聲地斷言，“迄今為止的漢學研究中完全忽視”了中國文學作品中的要義，進而得出了斬釘截鐵不假辭色的結論：“歐洲學者對于中國人民的歷史迄今為止幾近無知。”

顯而易見，辜鴻銘英譯《論語》等儒家經(jīng)典的驅動力直接源自于西方漢學家此前的譯介，理雅各則首當其沖。在此之前，理氏已經(jīng)憑借翻譯《論語》等“中國經(jīng)典”而名噪東西方，一時成為漢學家中的精英翹楚。辜鴻銘首先針對理雅各的譯著有感而發(fā)，直言理氏譯本帶給西方人“稀奇和古怪的感覺”，對他們認識中國人、中國文化有害無益；其次，他親力而為，憑借自己對東西方語言文化的精深理解與嫻熟把握，自具特色地英譯了《論語》等儒家經(jīng)典，由此成為東西方文化交流史上具有轉折意義的標志；第三，也是本文反復強調的題旨，辜鴻銘作為華人學者英譯《論語》第一人，不僅是這一領域內世不二出的里程碑式人物，更為重要的是他讓閩學影響力跨越時空，從傳統(tǒng)過渡到了近現(xiàn)代以至于當下，從閩地走向世界。最后，辜鴻銘雖然是“閩學的最后一個學者”，而直至“五四”時期“閩學才告終結”,但這一學問體系長期以來所蘊藏釀化的巨大文化能量卻沒有因為時代的改易而一時煙消云散，相反地，它又在新的時間和空間內星火燎原煥放異彩，而林語堂、劉殿爵乃至安樂哲，尤其是他們對《論語》及中華典籍的譯介，某種程度上就是閩學，至少是其主干部分歷盡劫波后的延續(xù)或重生。

林語堂出生在朱子過化之地閩南漳州的基督教家庭，但不論是學者，抑或普通人，很少有人把他與閩學傳統(tǒng)關聯(lián)起來。事實絕非如此簡單，尤其具體到閩學及儒家思想向世界傳播這點上，林語堂的貢獻與地位甚少有人并駕比肩。如果說辜鴻銘是學問譜系中閩學殿軍，同時又承認這一地域學術文化在辜氏身后依舊發(fā)光散熱的話，那么林語堂就是那個擎著火炬繼續(xù)前行的人——從中國走向世界，從近代走進了現(xiàn)代乃至當代。林語堂對辜鴻銘的承傳接續(xù)，首先體現(xiàn)在他對“廈門之子”辜鴻銘欽仰有加，視之為自己學術思想上的前驅和導師；其次，在身體力行地譯介《論語》等儒家經(jīng)典時，林語堂在風格、內容諸方面無一不受辜氏的惠澤，有時甚至在著述中直接移用辜鴻銘的譯著文字；第三，林氏腳踏東西文化，著譯宇宙文章，其生花妙筆頗顯中華典籍的智性魅力，不僅俘獲了眾多西方讀者，更為其后的東西方學術文化交流融會樹立了典范。

劉殿爵（D.C.Lau）就是辜鴻銘、林語堂之后的受益者之一，他同樣擁有閩地祖籍，而且終其一生致力于《論語》等中華典籍的譯介與傳播。因此，劉氏仍與辜鴻銘、林語堂，甚至是朱子，保有學術文化脈絡的連通續(xù)接，而具體到閩地祖籍，以及對《論語》等古代典籍的研治與譯介，則是他們之間前后賡續(xù)的根本與志業(yè)。顯而易見，后者至關重要，因為雖然時移事易，但他們在譯介《論語》闡釋中華典籍方面仍是一種綿延不斷的連續(xù)。正是從這一點上說，安樂哲也因為劉殿爵的原因而與辜、林存有了某種學術承傳上的關聯(lián)。

三、安樂哲《論語》譯介的意義

之所以把安樂哲與閩學，特別是閩學相關人物如朱子、辜鴻銘及林語堂乃至劉殿爵諸人相提并論，一方面因為他對劉殿爵的師承，以及對《論語》文本的譯介及義理的闡釋。安樂哲早年受業(yè)于劉殿爵，在中國哲學等領域親炙劉氏教誨且獲益良多，因此，這段遇合是其學問人生中的關鍵事件；同時他們又是譯介著述的合作者，而這種合作對安樂哲的“個人成長和職業(yè)發(fā)展有著巨大幫助”。另一方面，安樂者與閩學，與閩學學問傳統(tǒng)的關聯(lián)，能夠顯示出他的《論語》譯介闡釋并非無源之水，而是長久以來積淀醞釀的結果。但是，這顯然不能涵蓋安樂哲譯介傳播《論語》等儒家典籍成就的全部。

在《論語》闡發(fā)譯介的歷史進程中，朱子和安樂哲均可視為非常時代的非常之人。如果說朱子對《論語》等儒家經(jīng)典的獨特解會與大力弘揚，使得它們在漢字文化圈內得到最為廣泛傳播，并全面深刻地影響了中國乃至東亞文明史進程的話，那么，安樂哲對《論語》等中國典籍的研治和譯介，則是東西方學術文化正面遭逢以來的轉折性事件，即：它代表了儒家經(jīng)典在世界范圍內闡釋譯介全新模式的生成，這一領域中由最初中華元素的參與，漸至釀化出當下的“中國標準”。詳而言之，可大致得出如下結論。

首先，安樂哲對《論語》的研究譯介，是某種程度上當下該領域內的范式和準則，這大致可與中國傳統(tǒng)時代朱子的成就和貢獻相互映照比并。朱子的成就與地位，是個已然的事實，而安樂哲的建樹則是目前最具影響力，最有可能被接納普及的標準之一。這個標準不是從天而降，而是安氏在其前驅同好基礎上，通過一己兼收并蓄集其大成的不懈追求中所得來。

安樂哲的出現(xiàn)自有其必然性存在，他本人對其前驅者《論語》譯著類著述的引征即可視為顯例。劉殿爵顯然是其中不可輕忽的關鍵人物，尤其是與閩學、朱子、安樂哲等關聯(lián)因素相比附的時候，劉氏在學術傳承鏈條中的過渡與橋梁作用便突顯出來，他無疑是安樂哲積聚崛起之前關鍵的鋪墊和托襯。遠在劉殿爵之前，具有傳教士身份的西方漢學家已經(jīng)大顯身手于《論語》譯介活動，卓然成大家者如理雅各(James Legge)、顧賽芬(Séraphin Couvreur)、蘇慧廉(William Edward Soothill)和衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm)等人。應勢而起的華人譯者（the Chinese translator）辜鴻銘，及對辜氏推崇有加的林語堂，則與劉殿爵一樣同時擁有華人和閩籍地域身份。如前所述，正是因為劉殿爵的原因，安樂哲亦可與閩學發(fā)生聯(lián)系，而把后者置于這樣的譜系中，不僅符契傳統(tǒng)學術流變史實，同時也可彰顯其范式和標準所來有自。

其次，在當下《論語》闡釋譯介及其相關領域內，安樂哲所取得的學術成就，使其實至名歸地成為出類拔萃引領風潮的人物。安樂哲側身《論語》研究譯介領域時，這里已經(jīng)形成眾流交匯群鳥合鳴的局面，他是何以做到獨樹一幟一覽眾山小的呢？簡而言之，因為他擁抱新理念，引領新風氣。

安樂哲對學術研究中新理念的化用，主要指他在幾十年一以貫之的學術探索中，憑藉深厚的東西方哲學學科積淀，在跨文化場域中沉潛默會，因此造就了一種高瞻遠矚的氣度，以及敏銳獨到的學術眼光，最終把由此化育出的全新方式方法，運用在解讀譯介《論語》等中華典籍的學術實踐中。于是，安樂哲發(fā)為文章，自然精光外露，成就卓然。

安樂哲孜孜以求銳意進取，始終站在時代學術文化潮流的前沿，擁有一種“不畏浮云遮望眼，只緣身在最高層”的睿智。比如，上個世紀后期“儒學第三期”的觀點甫一提出，安樂哲就踴躍參與其中并成為引領風氣之先的重要角色。他的這種做法，不僅是對中國哲學的熟知體察所形成自覺體認，更是對整個中國學術文化理路、脈絡的深層把握，從而把《論語》放在了歷史、傳統(tǒng)中觀察研討。至于《論語》的藏蘊，特別是對于當下的啟示，如果沒有入乎其中又出于其外的識見與領會，恐怕難以對這部中華經(jīng)典作出較為精當?shù)淖g介與解讀。安樂哲不僅做到了，而且做成了模式與標準。

第三，對《論語》的譯介與闡釋，安樂哲的相關著述內容具有方法論意義。如前所述，在具體的翻譯過程中，從單個漢字，到專有語詞，再到句段篇章，安氏英譯時都努力給以合理妥帖的安排和處置，而且大都給人耳目一新的感覺。安樂哲這樣的翻譯實踐，與其哲學家的身份認同直接關聯(lián)。

對《論語》的譯介與闡釋，安樂哲始終堅守哲學本位，他強調自己是哲學家而非漢學家。這無疑向人們明示，他的著譯有別于從傳教士到當下西方漢學家法路徑。應該如何理解哲學本位呢？根據(jù)安氏的解釋，綜合與此相關的學理知識，可以大致推知：一方面，哲學本位強調其西方哲學的學科訓練，以及哲學學科重視運用分析綜合方法的特點；另一方面，從安樂哲學術路徑及其目前的成就看，他與西方漢學家甚至其他中國學研究者斬然有異，其哲學本位還指向一以貫之的觀點，即他視儒家學問為中國哲學的代表。這顯然是針對中國有無哲學質疑的有感而發(fā)，在他看來中國不僅有哲學，而且有著與西方判然分明的哲學，而儒家的學問體系就是中國哲學的主干，它十足地體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學的特色。

論及東西方學術文化的對話交流，漢學、漢學家總是無法規(guī)避的話題。不論其觀察視角，還是其研討方法，抑或是它所針對的中國歷史、語言及文化等研討對象，漢學家法大都是本源于西方而審視東方的理路。在安樂哲看來，一些漢學家甚至把中國視作西方的陪襯，以此為出發(fā)點，其研究結果可想而知。與此相印證者，前述的辜鴻銘已開其先聲，當代其他鄰近學科領域的學者也對漢學研究持大致相同的觀點，他們認為漢學方法有其自身的特點，但無法籠蓋或替代其它專門獨立的研究。實際上，安樂哲也十分重視語言文字語法等現(xiàn)象的分析探討，但這與漢學家的做法形同實異，其目的是服從服務于對研究對象的哲學學理分析。這顯然又回到了哲學本位，亦即他譯介《論語》時標舉的“哲學化翻譯”。

注釋：

[1]據(jù)高令印、陳其芳：《福建朱子學》，福州：福建人民出版社，1986年第1版。宋元明清以來，閩地研習“四書”的著述不下十數(shù)種。

[2]束景南：《朱子大傳》，福州：福建教育出版社，1992 年，第 77～115 頁。

[3]黃宗羲：《晦翁學案》，《宋元學案》卷四八，沈善洪主編:《黃宗羲全集》第3-6冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第816頁。

[4]黎靖德：《朱子語類》卷十四，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14～18冊，上海：上海古籍出版社，2002年第1版，第420頁。

[5]張栻：《南軒文集》卷二十四《與朱元晦》書七，北京：線裝書局，2004年第1版，第147頁。

[6]黎昕主編：《朱子學說與閩學發(fā)展》，北京：中國社會科學出版社,2015年第1版，第237頁。

[7]辜鴻銘著，黃興濤等譯：《辜鴻銘文集》（下），?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?996年第1版，第107～130頁。

[8]辜鴻銘著，黃興濤等譯：《辜鴻銘文集》（下），?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，1996年第1版，第346頁。

[9]高令印、蔣步榮：《閩學概論》，香港：香港易通出版社，1990年第1版，第103～105頁。

[10]在其著作中，林語堂曾部分或全文移用辜鴻銘《中庸》英譯文，分別參見：The Wisdom of Confucius.The Modern Library,1966.pp.102～134;The Wisdom of China.Foreign Language Teaching and Research Press,2009，第 314～336 頁.

[11]參見 Lin Yutang,From Pagan to Christian,William Heinemann Ltd.,1959，第 43～58 頁.

[12]劉殿爵雖生于香港，但其父劉伯端為福建上杭人，寄籍廣東番禺，1913年起遷居香港。因而，劉殿爵祖籍應為福建，當視為閩籍華裔學者。

[13][美]安樂哲：《活著的中國哲學》，楊朝明：《孔子文化獎學術精粹叢書·安樂哲卷》，北京：華夏出版社，2015年第1版，第7頁。

[14]Roger T.Ames,Henry Rosemont,Jr.:The Analects of Confucius:A Philosophical Translation,Ballantine Books(The Random House Publishing Group),1998.pp.7,19,20,280.

[15]“A Perplexing Passage in the Confucian Analects,”Derk Bodde， Journal of the American Oriental Society,Vol.53,No.4(Dec.,1933),p.348.

[16]World religions，ed.,Arvind Sharma,Harper Collins Publishers,1993.pp.276-278.Way,Learning,Politics:Essays on the Concucian Intellectual，TU Wei-ming,State University of New York Press,1993.pp.141～159； Tu Weimin,Humanity and Self-Cultivation:Essays in Confucian Thought,Asian Humanities Press,1979.pp.3～22.

[17]Ames,Roger T.:Confucian Role Ethics:A Vocabulary,University of Hawaii Press,2011,pp,4～5.

[18]James J.Y.Liu,The Study of Chinese Literature in the West:Recent Developments,Current Trends,Future Prospects,The Journal of Asian Studies,Vol.35,No.1(Nov.,1975),p.22.