秦選涵

一、國家級非遺名錄體系中的羌文化

我國國家級非遺代表性項(xiàng)目名錄將非遺劃分為十大類來進(jìn)行入冊管理，目前一共收錄了四批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，第五批正在申報(bào)中。這十個(gè)類別為：民間文學(xué)；傳統(tǒng)音樂（民間音樂）；傳統(tǒng)舞蹈（民間舞蹈）；傳統(tǒng)戲劇；曲藝；傳統(tǒng)體育、游藝與雜技（雜技與競技）；傳統(tǒng)美術(shù)（民間美術(shù)）；傳統(tǒng)技藝（傳統(tǒng)手工技藝）；傳統(tǒng)醫(yī)藥；民俗②括號中為第一批名錄分類名稱。國家級非遺名錄十大基本分類是固定的，只是在四批國家級非遺名錄當(dāng)中，個(gè)別類別的名稱有一點(diǎn)變化。。

羌族是一個(gè)古老的民族，羌文化源遠(yuǎn)流長。目前羌族有十一項(xiàng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)被收入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項(xiàng)目名錄：民間文學(xué)類一項(xiàng)——羌戈大戰(zhàn)；傳統(tǒng)音樂類三項(xiàng)——羌笛演奏及制作技藝、羌族多聲部民歌和口弦音樂；傳統(tǒng)舞蹈類三項(xiàng)——卡斯達(dá)溫舞、羊皮鼓舞、巴當(dāng)舞③巴當(dāng)舞由甘肅省岷縣申報(bào)，是一種羌藏文化的遺存，所以筆者在此也將之也歸入羌族非遺。；傳統(tǒng)美術(shù)類一項(xiàng)——羌族刺繡；傳統(tǒng)技藝類一項(xiàng)——羌族碉樓營造技藝；民俗類兩項(xiàng)——羌族瓦爾俄足節(jié)和羌年。

傳承人方面，截至2018 年底，羌族國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人有九位：羌笛演奏及制作技藝傳承人——龔代仁；卡斯達(dá)溫舞傳承人——斯旦真；羌族多聲部民歌傳承人——郎加木；羌族羊皮鼓舞傳承人——朱金龍；羌族刺繡傳承人——汪國芳、李興秀；羌年傳承人——肖永慶和王治升①參考中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)網(wǎng)·中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)數(shù)字博物館.http：／ ／www.ihchina.cn.；羌族瓦爾俄足節(jié)傳承人——余無子滿②2014年第四批國家級傳承人名錄認(rèn)定甘肅省岷縣漢族男子楊景艷為巴當(dāng)舞傳承人，在此未計(jì)入羌族傳承人。。

總體而言，從國家級非遺代表性項(xiàng)目名錄以及與此對應(yīng)的國家級非遺傳承人名錄中收錄的羌文化來看：羌笛演奏及制作技藝被一同劃歸為傳統(tǒng)音樂，反映出國家級非遺代表性項(xiàng)目名錄分類劃分不明，劃分體系有待進(jìn)一步完善。而歷來為學(xué)界所重視、被視為羌族文化核心、代表了羌族族群歷史信仰的羌族“釋比”③“釋比”文化是羌族傳統(tǒng)社會的基本信仰文化體系，“釋比”則是傳承羌族信仰文化的“巫者”的稱謂。文化并不在國家級非遺名錄之中，僅有部分展演性強(qiáng)的內(nèi)容被收錄入冊，比如：羊皮鼓舞和羌年，而且以非常“低語境”④“低語境”和“高語境”是傳播學(xué)術(shù)語。美國人類學(xué)家愛德華·霍爾（Edward T.Hall，1914 -2009）在《超越文化》一書中首次將這對概念用于文化分析。霍爾指出，“在低語境文化中，語言傳達(dá)了大多數(shù)信息，語境和參與者方面只包含極少的信息。每次他們和別人交流的時(shí)候都需要詳細(xì)的背景信息，這樣才能達(dá)成比較好的交流效果?！痹谶@里，“低語境”分類方式就是指剝離文化的內(nèi)涵意義，而僅僅將文化表現(xiàn)形式展現(xiàn)在觀眾面前。的類別劃分方式被固定下來——舞蹈和民俗。“羊皮鼓舞”最初是“釋比”在祭祀時(shí)跳的祭祀舞蹈，遵從嚴(yán)格的節(jié)奏與編排，因此“舞蹈”一詞實(shí)難全面概括“羊皮鼓舞”作為羌族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的真實(shí)內(nèi)涵與意義。至于“羌年”，則至今仍存在一定爭議，下文詳述。從國家級非遺名錄來看實(shí)在難窺“釋比”文化之一斑，更遑論羌族文化的核心精神內(nèi)涵了。

二、羌族國家級非遺傳承人文化身份的“割裂”

就傳承人而言，王治升、肖永慶和朱金龍都是羌區(qū)有名的“釋比”，在國家級傳承人名錄中卻只是某一項(xiàng)技藝或者民俗活動(dòng)的代表人物，與某一具體文化形式綁定。這種情況致使人物在民族文化中的文化地位被割裂，這種割裂也會從心理上對非遺傳承人造成一定影響，從而在非遺傳承活動(dòng)中，偏重具有身份認(rèn)可的文化內(nèi)容的傳承，忽視甚至放棄其它方面文化內(nèi)容的傳承。主要原因則在于：我國少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人不一定都是具有高深的文化知識，且對于民族文化具有反思能力的人。這種從文化的外在表現(xiàn)形式以及文化傳承人的內(nèi)在兩個(gè)方面對文化的雙重割裂，對少數(shù)民族文化的整體性傳承具有不可忽視的影響。

圖1 節(jié)慶時(shí)休溪寨文化廣場上的“羊皮鼓舞”表演

2008 年6 月，“羊皮鼓舞”入選第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，給羌族地區(qū)的發(fā)展帶來了巨大影響?！把蚱す奈琛弊鳛楸粐艺J(rèn)可的羌族代表性非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，在羌文化宣傳中的分量越來越重，表演需求越來越大。在四川省阿壩州理縣蒲溪鄉(xiāng)休溪羌寨，孟子成“釋比”2015 年被認(rèn)定為“羊皮鼓舞”州級傳承人，此后，本村很多年輕人前來跟隨他專門學(xué)習(xí)“羊皮鼓舞”，并到縣、州參加表演。孟子成是目前休溪羌寨唯一的“釋比”，但是此前跟隨他學(xué)習(xí)“釋比”文化的徒弟寥寥無幾。2015 年11 月筆者前去拜訪他時(shí)了解到，他至今還沒有“釋比”徒弟出師。他被認(rèn)定為傳承人后，2016 年6 月，筆者第二次前往休溪羌寨，休溪羌寨正在開發(fā)旅游經(jīng)濟(jì)，孟子成說：“我們經(jīng)常都要排練羊皮鼓舞，要表演的嘛，年輕人都學(xué)?，F(xiàn)在徒弟多哦?！雹?016年6月29日，理縣蒲溪溝休溪羌寨，報(bào)告人：孟子成。村子里還專門搭建了供表演用的文化廣場：這是一個(gè)融合了羌族多個(gè)文化特征的廣場，比如地板上的羊圖騰，祭壇上的白石。

圖2 正在主持祭祀儀式的“釋比”孟子成

圖3 戴著猴皮帽表演羊皮鼓舞的羌族青年

在筆者的好友中，有一位休溪羌寨的羌族青年，在休溪羌寨大力發(fā)展旅游經(jīng)濟(jì)后，他家重新裝修成了客棧，他經(jīng)常在微信朋友圈發(fā)送休溪羌寨的宣傳圖片。筆者有幾次看到他發(fā)布了自己穿著“釋比”服飾和村里其他人一起跳“羊皮鼓舞”的照片，筆者問他是不是在學(xué)習(xí)“釋比”文化，他回答：“不是，就是跳哈，表演而已。羊皮鼓舞是羌族很有名的舞蹈，大家都愛看。”②2017年5月20日，微信聯(lián)系。報(bào)告人：云上丹朱。該羌族青年平時(shí)使用的都是漢文名字，而為了配合休溪寨旅游宣傳，他給自己起了一個(gè)羌族名字——云上丹朱。從這個(gè)例子中，我們可以明顯看出羌族“釋比”在國家的重視下文化身份的轉(zhuǎn)變——從“釋比”師父變成了“羊皮鼓舞”老師。而順應(yīng)這種趨勢，羌族青年們也積極學(xué)習(xí)“羊皮鼓舞”，并將其視作羌族文化的代表。

三、被“遺漏”的羌族祭山會

除了“羌年”以外，承載羌人對于生活的寄托與祈禱，保障羌族繁衍不息的核心儀式還有“祭山會”?！扒寄辍迸c“祭山會”原本是羌人“春禱秋酬”的文化傳統(tǒng)③應(yīng)該說，“羌年”最初也是以“祭山會”的形式舉行。“羌年”是一個(gè)后期才被創(chuàng)造出來的節(jié)慶活動(dòng)。：在一年的開端，羌人慶?！扒寄辍币郧笤撃觑L(fēng)調(diào)雨順，秋后則舉行“祭山還愿”感謝諸神的護(hù)佑。兩者都是羌族最為盛大的傳統(tǒng)節(jié)日，兩者都需要在“釋比”的主持下舉行，從而共同保障羌族社會的繁盛不息。而“祭山會”相比“羌年”具有更為豐富的信仰內(nèi)涵，舉行時(shí)間也不定，可能一年舉行一次，也可能一年舉行兩到三次?！凹郎綍背俗顐鹘y(tǒng)的“酬神”功能以外還具有多種功能，例如訂立村規(guī)民約、在災(zāi)難發(fā)生時(shí)安定人心等等。而三年一次的“大祭”則更為隆重，不僅要追溯祖源歷史，還要為歷史上的羌族英雄祖先徹夜誦經(jīng)?？梢哉f，“祭山會”相比“羌年”更貼近羌人傳統(tǒng)的真實(shí)生活，更能起到安定人心、寄托精神的作用，更能反應(yīng)羌族傳統(tǒng)社會對待生命的真實(shí)態(tài)度。甚至“羌年”最初對于羌人的意義也是通過“祭山”表達(dá)出來的。

循證醫(yī)學(xué)促進(jìn)了腫瘤學(xué)的發(fā)展，高證據(jù)級別的臨床試驗(yàn)結(jié)果是臨床指南及診療規(guī)范的制定和更新的基礎(chǔ)，這些也促使腫瘤學(xué)教學(xué)發(fā)生了重大改變[6]。在教學(xué)查房中，教師需注意貫穿循證醫(yī)學(xué)理念，把基于循證醫(yī)學(xué)的思維方式傳授給留學(xué)生。留學(xué)生面對臨床問題，應(yīng)用循證醫(yī)學(xué)方法尋找支持現(xiàn)有診療的最佳證據(jù)，進(jìn)一步做出合理的分析，提出臨床診療選擇。在這一過程中，留學(xué)生對疾病有更深入的認(rèn)識，促進(jìn)主動(dòng)學(xué)習(xí)，培養(yǎng)臨床思維，深化了學(xué)術(shù)能力和思辨能力，提高其分析和解決問題的能力。另外，教學(xué)查房過程中還要進(jìn)行具有腫瘤學(xué)特點(diǎn)操作技能教學(xué)，如胸腔引流、灌注化療等，可結(jié)合多媒體視頻和實(shí)際操作等，強(qiáng)化學(xué)生臨床實(shí)踐技能。

筆者曾在汶川龍溪鄉(xiāng)阿爾村與“釋比”余世榮的交談中了解到，祭山會復(fù)雜，程序很多，而且每一個(gè)環(huán)節(jié)要求嚴(yán)格，整個(gè)祭祀儀式都體現(xiàn)出一種莊嚴(yán)感與神圣感?！耙籽蜃?，提前一周就要開神路，神路開了那附近都不能去……開神路要求多，那個(gè)開路的人，嘴頭要叼一根樹枝，大家看到就曉得他是開路的，不得跟他說話，他也不能說話，要求很嚴(yán)格的……”“祭山會要訂村規(guī)民約嘛，所有男的都必須來，一定要曉得，回去還必須跟家頭人都說?！雹?015年11月9日，汶川縣龍溪鄉(xiāng)阿爾寨，報(bào)告人：余世榮。理縣薛城鎮(zhèn)木卡鄉(xiāng)三寨村“釋比”余全生則提到：“要還愿儀式的時(shí)候才唱（經(jīng)）②指唱誦“釋比”經(jīng)典，祭山會上一般是唱頌上壇經(jīng)。，一般是不輕易唱的。儀式的時(shí)候全寨人都要來，但是部分婦女不來，參加還愿儀式的釋比必須全部潔凈，做法事用的羊子從外面買的，會首③“會首”，大意相當(dāng)于一次祭山會的組織者，或者負(fù)責(zé)人。會首一般是村里每家每戶輪流做。負(fù)責(zé)。會首是選出來的，買東西的錢都是以前寨子頭大家一起存的。”④2016年6月29日，理縣薛城鎮(zhèn)木卡鄉(xiāng)三寨村，報(bào)告人：余全生。會唱頌60 段《上壇經(jīng)》的余世榮“釋比”也表示在祭山會的時(shí)候會唱頌《上壇經(jīng)》。

可見“祭山會”在羌人的生活中占有非常重要的地位：“酬神”反應(yīng)了羌人對自然的敬畏與感激之情；在嚴(yán)肅而隆重的場合制定“村規(guī)民約”則保障了羌族傳統(tǒng)社會的有序發(fā)展，體現(xiàn)了羌族傳統(tǒng)社會中禮儀與道德規(guī)范的傳播路徑；而祛災(zāi)免難的祭祀活動(dòng)則為生產(chǎn)力低下、物質(zhì)保障不足的羌族傳統(tǒng)社會提供了族群精神得以安放的避風(fēng)港；“大祭”則通過對歷史的共同追溯以增強(qiáng)族群生存信心，強(qiáng)化族群凝聚力與情感，更提供了族群延續(xù)必不可少的精神力量！

2008 年，“羌年”入選國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，2009 年被列入聯(lián)合國教科文組織《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》急需保護(hù)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。自此，喚起了羌族地區(qū)政府和民間對“羌年”的一致關(guān)注：“羌年”開始恢復(fù)，而且越來越隆重，宣傳力度越來越大，“羌年”被定位為羌族節(jié)日慶典品牌的代表。雖然其主題依舊是祭天祈福、感恩還愿，然而為了促進(jìn)文旅融合，吸引游客前來參觀，“羌年”更多地以一種少數(shù)民族“歌舞大會”的節(jié)慶化表現(xiàn)形式呈現(xiàn)，甚至剔除了“祭山”這種核心表達(dá)方式。反觀“祭山會”，余全生“釋比”表示，“最后一次做還愿大概是二十多年前，我五十多歲的時(shí)候，幾個(gè)端公一起做的?！雹?015年11月7日，理縣薛城鎮(zhèn)木卡鄉(xiāng)三寨村，報(bào)告人：余全生。而如今，他已經(jīng)80 歲了。居于理縣桃坪羌寨的羌族文化人王嘉俊說：“在1955 年以前會定期舉行（祭山會），但是55 年土改以后，互助組出現(xiàn)，集體化開始，并將之視為封建迷信，不許再舉行。”⑥2016年6月27日，理縣桃坪羌寨，報(bào)告人：王嘉俊。

對于羌族社會具有如此重要作用的“祭山會”沒能同“羌年”一起入選國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項(xiàng)目名錄，深刻反映出我國在少數(shù)民族非遺保護(hù)中對于民族文化精神內(nèi)核的研究不夠透徹，也在一定程度上反映出了有關(guān)部門在對待民間信仰，尤其是在涉及宗教行為的民間信仰態(tài)度上還存在爭議。如劉志軍的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的人類學(xué)透視》所說，政府在申遺的包辦包攬下，真正的文化持有者的“參與虛無化”使得真正的非遺持有者的文化權(quán)利和文化意志不能得到完整表達(dá)，“在這種民間‘失語’的狀態(tài)下，一種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)即使成功申報(bào)為‘代表作名錄’，也不能達(dá)到‘保護(hù)第一’的目的?！雹邉⒅拒?非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的人類學(xué)透視［J］.浙江大學(xué)學(xué)報(bào)，2009，（5）.沒有“祭山會”，“羌年”的意義也就失去了一大半；對于羌人而言，取舍之間，民族傳統(tǒng)信仰的意義和價(jià)值也變得不甚明了。

值得一提的是，2014 年4 月理縣的“夬儒節(jié)”（民俗類）和“羌族釋比戲”（傳統(tǒng)戲劇類）同時(shí)入選四川省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。“夬儒節(jié)”是由傳統(tǒng)“祭山會”演變而來，于每年農(nóng)歷二月初二在理縣蒲溪溝舉行。2016 年的“夬儒節(jié)”有節(jié)目單，這屆“夬儒節(jié)”的內(nèi)容為：（一）釋比唱經(jīng)：1.請神敬神；2.羌戈大戰(zhàn)；3.祭牛羊；4.拴五色帶（羊皮鼓隊(duì)伍），釋比祈福經(jīng)；5.釋比請運(yùn)經(jīng)；6.祭祀經(jīng)。（二）節(jié)目表演：1.羊皮鼓表演；2.釋比戲；3.釋比絕技展示；4.龍舞；5.大鍋莊；6.合唱《云上蒲溪》。（三）夬車則：1.各村各戶準(zhǔn)備好食物到祭祀塔敬神；2.釋比開壇；3.就地用餐?！皦骞?jié)”實(shí)際上是理縣羌族眾多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一個(gè)大集合和大匯演，它基本囊括了羌族非物質(zhì)文化的眾多類別……每年的農(nóng)歷二月初二日，人們都可以在蒲溪參加或參觀羌族“夬儒節(jié)”，一次性地感受和領(lǐng)略羌族傳統(tǒng)文化。”①參考四川經(jīng)濟(jì)日報(bào).2016年4月1日，第4版。就像理縣桃坪村村長楊步義所言：“我每年都去大蒲溪看夬儒節(jié)，他們弄得好，好看?！雹?016年6月28日，理縣桃坪羌寨，報(bào)告人：楊步義。以文化宣傳為目的打造出來的“夬儒節(jié)”在一定程度上確實(shí)起到了宣傳羌族文化的作用，但對于羌文化的恢復(fù)所起的作用，還待再議。在政府推動(dòng)下作為文化宣傳的羌族“夬儒節(jié)”表演，與羌人自發(fā)共同參與的羌族傳統(tǒng)“祭山會”在文化屬性上還是有著本質(zhì)的區(qū)別——而這種區(qū)別也鮮明地體現(xiàn)出了人類文化多樣性的外在表現(xiàn)形式同文化多樣性本質(zhì)內(nèi)涵之間的區(qū)別：前者是繁榮文化形式的手段之一，而后者才能真正反映出人類在生存對抗的歷史中建立在不同族群信仰之上的人類文化多樣性的本質(zhì)意義。

四、少數(shù)民族傳統(tǒng)文化是“高語境”的表達(dá)方式

“就我所知，沒有什么低語境交流系統(tǒng)能成為一種藝術(shù)形式。優(yōu)秀的藝術(shù)總是高語境的，低劣的藝術(shù)總是低語境的。優(yōu)秀的藝術(shù)經(jīng)久不衰，一切訊息同時(shí)釋放的藝術(shù)絕不能持久。”③愛德華·霍爾.超越文化［M］.何道寬，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2010：83.這是美國人類學(xué)家愛德華·霍爾（Edward T.Hall，1914 -2009）評說藝術(shù)的一段話，對于我國少數(shù)民族非遺保護(hù)也有著巨大的警示作用。

“高語境”和“低語境”是一組傳播學(xué)術(shù)語，霍爾將其運(yùn)用于文化分析之中。所謂“高語境”就是指：“大多數(shù)信息或存于物質(zhì)環(huán)境中，或內(nèi)化在人的身上；需要經(jīng)過編碼的、顯性的、傳輸出來的信息卻非常之少。低語境交流正與之相反，就是說，大量信息編入了顯性的代碼之中。”④愛德華·霍爾.超越文化［M］.何道寬，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2010：82.“高語境”系統(tǒng)正是因?yàn)槠鋬?nèi)置的“編碼”程序而能夠傳遞更多的信息。我國少數(shù)民族傳統(tǒng)文化相比依托于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)手段而創(chuàng)造的大多數(shù)現(xiàn)代文化表演形式，正體現(xiàn)了“高語境”文化系統(tǒng)和“低語境”文化形式的區(qū)別。

我國少數(shù)民族傳統(tǒng)文化在傳統(tǒng)民族社會中幾乎都植根于民族信仰，在“實(shí)用性”的基礎(chǔ)上演化出豐富多樣的文化表現(xiàn)形式。拋開民族文化絢麗的外在表演形式，它們的文化內(nèi)涵都融入到由信仰支撐的整個(gè)民族文化語境之中。也就是說，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化除了顯性呈現(xiàn)的絢麗多彩的文化表現(xiàn)形式而外，還包含著眾多不能直接傳遞出來的文化信息。若將這些少數(shù)民族文化表現(xiàn)形式帶回它們原生的文化語境，則其豐富的文化歷史內(nèi)涵也就呈現(xiàn)出來，而這些文化內(nèi)涵就是它們生命力綿長而不能被替代的原因。

以羌族“羊皮鼓舞”為例，就“羊皮鼓舞”本身而言，它是一種舞蹈。作為觀眾，我們可以直接接收的信息包括：色彩絢麗的服飾、舞步、羊皮鼓、節(jié)拍等等。然而，“羊皮鼓舞”原本是羌族傳統(tǒng)社會送葬儀式時(shí)“釋比”配合鼓點(diǎn)跳的一種跳神舞步，所以，當(dāng)我們把“羊皮鼓舞”重新置入傳統(tǒng)羌文化語境之中時(shí)：“羊皮鼓舞”還是那樣跳，但是我們能接收到的信息卻洶涌而來——“舞步”急緩體現(xiàn)“釋比”正引領(lǐng)亡魂翻山越嶺；鼓點(diǎn)急促可見亡魂遇阻，“釋比”為之開路……所以，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化在實(shí)質(zhì)上一定是一種“高語境”的表達(dá)方式，也只有還原民族文化語境才能從根本上保證其生命力，保證其傳承、發(fā)展的“正統(tǒng)性”，也才能體現(xiàn)出真正的民族特色。

反觀現(xiàn)代社會為了愉悅感官而呈現(xiàn)的無數(shù)文化形式則與之相反?，F(xiàn)代社會依靠科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，各種超乎我們想象的文化體驗(yàn)也不斷被創(chuàng)造出來。然而不管新的文化體驗(yàn)?zāi)軌蚪o感官帶來多么大的刺激與震撼，流行總是瞬時(shí)即逝。當(dāng)下，我們的社會存在這樣一種現(xiàn)象——什么受歡迎，就會被大批量復(fù)制濫用，在榨干其有限價(jià)值后，隨著人們對這一現(xiàn)象的膩味，則瞬間更換一種新的形式。這也導(dǎo)致了現(xiàn)代社會呈現(xiàn)出一種短周期、快節(jié)奏、價(jià)值判斷單一且不確定的焦慮——這正是技術(shù)手段發(fā)展帶來的低語境文化形態(tài)爆發(fā)的后果之一！與少數(shù)民族文化植根于歷史不同，現(xiàn)代文化表演多重視技巧的發(fā)展與編排，其傳遞的信息往往“一眼看盡”，所以生命力往往很短暫，很容易被替代和遺忘。

2008 年汶川大地震后，國際社會對羌文化的關(guān)注也上升到了新的高度，羌文化登上了世界舞臺。除了“羌年”的宣傳，羌繡也同多個(gè)世界知名時(shí)尚品牌展開了合作，將羌元素融入了時(shí)尚的審美之中。不得不說，這些新的業(yè)態(tài)模式的涌現(xiàn)，確實(shí)為羌文化的宣傳和發(fā)展開辟了新的道路。但是，民族文化終歸是人民的文化，個(gè)別羌元素的發(fā)展同羌族傳統(tǒng)文化的整體傳承還是有著顯著的區(qū)別。文化之根始終還是在這片古老的土地上，扎根于羌人傳統(tǒng)的信仰之中。

五、對國家級非遺代表性項(xiàng)目名錄的反思

如上所述，我國國家級非遺代表性項(xiàng)目名錄在我國非遺保護(hù)實(shí)踐中起著巨大的導(dǎo)向作用，但是也存在著很多問題。結(jié)合羌文化的申報(bào)，在此總結(jié)如下：

首先，國家級非遺名錄體系的不完善、對于少數(shù)民族文化的“形式化”理解與收錄、尤其是對蘊(yùn)含民族文化核心精神的民族信仰的重視不足，可能造成我國少數(shù)民族文化的不合理發(fā)展并直接影響我國非遺傳承人的認(rèn)定與文化身份定位，從而給民族文化的復(fù)興與發(fā)展帶來阻礙。

其次，名錄等級體系確實(shí)也在無形之中加劇了非遺之間的等級地位，從而導(dǎo)致非遺的不平衡發(fā)展。這種并非出于文化內(nèi)部自我衍生帶來的差異與不平衡將會破壞文化的整體性與其自身內(nèi)在結(jié)構(gòu)，從而導(dǎo)致民族文化的變異。而這也是我國文化空間建設(shè)由2007 年起至今仍未能取得重大突破的主要原因之一。

最后，從實(shí)踐來看，在申報(bào)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的實(shí)際項(xiàng)目篩選中，各級政府更多地表現(xiàn)出“一種實(shí)踐理性，而不是文化自覺?！雹侔刭F喜.“名錄”制度與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)［J］.貴州民族研究，2007，（4）.為了適應(yīng)名錄十大類體系的劃分，各地政府申報(bào)入選的非遺項(xiàng)目可能更偏重符合名錄收錄需求的項(xiàng)目，而不一定能真正反應(yīng)民族文化的特色與內(nèi)涵。有學(xué)者指出：國家、政府力量的過多介入改變了非遺原本“公平”“自發(fā)”的競爭環(huán)境，某些舉措也加深了不同等級傳承人之間的矛盾，“非遺是具有明顯群體性的民間文化，是特定區(qū)域內(nèi)廣大群眾共享的文化資源。群眾積極參與既是非遺創(chuàng)造、發(fā)展和創(chuàng)新的源泉，更是非遺保護(hù)傳承的根本保障?！雹陉惻d貴.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性傳承人名錄制度反思［J］.重慶文理學(xué)院學(xué)報(bào)，2016，（3）.為了匹配國家級非遺名錄的十大分類系統(tǒng)，有多少傳承少數(shù)民族核心精神的非遺得不到重視，又有多少少數(shù)民族非遺被拆分甚至扭曲重塑以求進(jìn)入名錄體系，這是我們必須要正視的問題。

六、結(jié)語

從“非遺”這個(gè)詞由聯(lián)合國在《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中正式提出，最本質(zhì)地目的就是要喚醒人們對于對文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重，而文化多樣性與人類創(chuàng)造力絕非眼花繚亂的表演形式與工藝技術(shù)就能概括。我國非遺名錄這種“低語境”、拆分式的分類方式無異于將民族非遺從生長的土壤中拔出，卻還希望它們能夠獨(dú)立生長。我們必須認(rèn)識到，民族文化多樣性的恢復(fù)，不是指保留下來多種多樣的民族文化表演形式，還必須依托于地域和環(huán)境，必須是某個(gè)區(qū)域內(nèi)以傳統(tǒng)民族生命信仰為支撐的民族文化語境的延續(xù)與發(fā)展！文化往往具有非理性的力量，在少數(shù)民族傳統(tǒng)社會，我們會發(fā)現(xiàn)，有時(shí)候“講道理”并不一定有效，而相反，體察對方的心情，從對方的情感出發(fā)，更容易成事。這一點(diǎn)并不是單純的“走關(guān)系”的陋習(xí)，而是植根于中國傳統(tǒng)的“高語境”文化情境下更為有效的交流方式。不言自明的族群信仰不僅塑造了我國少數(shù)民族多姿多彩的民族文化形式，更造就了不同的民族生活方式，這才是我國民族文化呈現(xiàn)出多樣性的關(guān)鍵所在。因此，只有在喚醒民族信仰自覺的基礎(chǔ)上，將發(fā)展與演變的主動(dòng)權(quán)交予少數(shù)民族地區(qū)的文化主位人群，才能真正實(shí)現(xiàn)多樣民族文化生態(tài)的延續(xù)。