□ 姜壽田

啟功于2005年6月去世，在書壇及文化界造成極大震動，人們發(fā)自肺腑地哀悼這位仁厚長者。畢竟在大師零落的當代，啟功的道德文章給予了人們以斯文猶在的文化慰藉，啟功也成為當代書壇道德文化的象征。斯人驟逝，泰山其頹，人們怎能不感懷欷歔！

但也可以發(fā)現(xiàn)，在對啟功追念尊崇的主調(diào)中，一種異樣的聲音慢慢地卻清晰地傳遞出來，以至這種聲音成為試圖否定這位剛剛故去的大家的先導。古語云：蓋棺論定，人只有在死后，才能得到歷史的公正評價。從這個意義上說，人們對已故去的啟功進行多方面的認識與評價并不為過，但問題是有些評價已超出某種限度，而且并不公正。表面上好像在為歷史負責，事實上卻不無嘩眾取寵之嫌。

針對啟功評價的第一個問題是所謂大師問題。啟功去世后，有悼念文章稱啟功為國學大師，有學者撰文稱，啟功算不得國學大師。理由是啟功的成就主要在書法創(chuàng)作和書畫研究方面，按照傳統(tǒng)國學、經(jīng)史子集分類，書畫研究占不到經(jīng)史領(lǐng)域，而國學大師一定是要在經(jīng)史領(lǐng)域取得極高成就者，“如章太炎、馬一浮等方當?shù)闷饑鴮W大師的稱譽。在史學研究中作出了重大貢獻的學者，一般也不被稱作國學大師，至于在子部集部方面作出重大貢獻的藝術(shù)家、詩人、文人更不能稱之為國學大師”。更有學者稱，只有研究先秦學術(shù)有成就者，方能稱為國學大師。

撇開國學大師的定義厘析不論，先說國學大師的稱謂是否與啟功有關(guān)。眾所周知，啟功生前從未以國學大師自居，他自己是諱言大師的，他甚至一絲這樣的念頭都沒有，他有的只是對先輩大師的感恩追念和自我歉抑。啟功對恩師陳垣的追念貫穿一生，晚年還念念不忘，并以自己義賣字畫所得163萬元巨款設立了“勵耘獎學助學基金”。作為從大師云集氛圍中走出的學者，啟功知道大師的分量，他自嘲自己是“中學生、副教授”，即是對書法、繪畫，他也表現(xiàn)出少見的低調(diào)和淡然，甚至有人罵他為館閣余孽，他也敬謝不敏，這種胸懷在當代書家中是僅見的。僅此一點，已見出啟功仁厚長者的道德風范和博大襟懷。由此也可以說，是否乃國學大師概與啟功本人無關(guān)，啟功生前從未關(guān)心和看重這個問題。至于人們出于尊重敬仰，稱啟功為國學大師，那是別人的事，這本身便違背了啟功的學術(shù)本色，而以對“國學大師啟功”糾偏為名義，展開對啟功學術(shù)行實的批評以至進而擴大到對啟功學術(shù)操守人格的否定，則更是貌似公允的苛論。

標點廿四史《清史稿》同人合影

啟功為勵耘獎學金捐款

這里我不想卷入啟功是否為國學大師的爭論，這本身對啟功而言是一個強加在他身上的問題。我在這里想說明的是，排除啟功是否為國學大師不論，啟功無疑是當代文史重鎮(zhèn)，近現(xiàn)代傳統(tǒng)學術(shù)最后一代傳人。僅此而論，啟功的國學地位已不言而喻。我們不能習以為常地僅將啟功作為書畫家或書論家來看待。他是文史出身，他首先是名高一代的學者，他生前除擔任過中國書法家協(xié)會主席這一社會性職務之外，更能體現(xiàn)他文化身份的職務是國家古籍整理出版規(guī)劃小組顧問、中央文史研究館館長、西泠印社社長、國家文物鑒定委員會主任，他終焉的教職是北師大中文系教授、博士生導師，而不是書法家。他與沙孟海、陸維釗相同，皆是先以學術(shù)立身，然后以書法名世。在啟功身上傳承了清末民初一代學者書家的價值取向和文化本色，以學術(shù)衍而為書，首先是學人，其次才是書家。

啟功的恩師是與陳寅恪齊名、影響甚巨的史學家陳垣，其《元西域人華化考》《史諱舉例》皆為現(xiàn)代史學名著。從學術(shù)傳承上看，陳垣治史有乾嘉學派的特征，重史料、重實證。作為陳垣的高足，啟功的學術(shù)研究也無疑是以乾嘉考據(jù)為根柢的。建國初期啟功即與向達、王重民、周一良、曾毅公、王麇菽等一流學者標點敦煌變文俗曲。之后，又為人民文學出版社出版的《紅樓夢》程乙本作注釋，這是中華人民共和國成立后首次出版的《紅樓夢》注釋本。1971年，啟功參與中華書局組織標點《二十四史》和《清史稿》的工作，與王鐘翰負責標點《清史稿》，參與標點《二十四史》的學者，皆極一時之選。后來啟功出版的譽滿學界的《古代字體論稿》《詩詞聲律論稿》也皆為文史著作，而不是書法論著，這也是我們將啟功視為傳統(tǒng)陣營學者的原因。即便是20世紀60年代，啟功參與“蘭亭論辨”也是以文史學者的身份而不是書家身份（其時啟功書名尚不著）。事實上，參與“蘭亭論辨”的學者，如郭沫若、嚴北溟、商承祚、唐蘭等等皆為文史大家，幾乎很少單純意義的書家，即如高二適，也是以詩人和學者自命，啟功與乎其間，也足可見出其在當時學界的地位。

啟功 三葉蟲化石硯銘 1987年釋文：三葉蟲，古化石；億萬年，光奕奕。琢為硯，勝拱璧。用以著書獲百益。一九八七年夏日，銘之以奉水上靜夫教授惠存。啟功并書于北京師范大學寓舍。鈐印：啟功（白） 元白（朱）

啟功 題簽 紙本 2004年 中央文史研究館藏釋文：實踐是檢驗真理的唯一標準。紀念鄧小平同志誕辰一百周年書畫展。啟功敬書。鈐?。簡⒐χ。ò祝?元白（朱）

啟功 鯨魚鳳羽七言聯(lián)語 紙本 1988年釋文：鯨魚碧海詩才富；鳳羽丹林賦筆奇。一九八八年秋，拈奉文光同志哂正。啟功。鈐?。汗υ谟硐拢ò祝?堅凈居（白）

從學術(shù)傳承論，啟功應是五四新文化運動以來傳統(tǒng)學術(shù)陣營中的第三代學者，也是傳統(tǒng)學術(shù)的最后重鎮(zhèn)。公正客觀地講，啟功無論學術(shù)成就還是著作量，都無法與第一代學者如梁啟超、王國維、章炳麟、劉師培、陳寅恪等人比肩，與第二代學者郭沫若、胡適、馬一浮，包括乃師陳垣相較，也有較大的差距（在這一方面，社會政治方面的影響和制約是不可忽視的因素），但是啟功作為直接從大師氛圍中熏陶培養(yǎng)出來的學者，他的學術(shù)成就在大師零落的當代，又可以說成為時代學術(shù)高度的標志。他身上積淀的深厚的傳統(tǒng)學術(shù)底蘊，使他對當代學術(shù)發(fā)生了重要影響，而這是那些自我炒作、自我吹噓的所謂國學大師們所不能比肩的。

針對啟功評價的第二個問題是啟功在“蘭亭論辨”中的學術(shù)表現(xiàn)及學術(shù)操守問題?！疤m亭論辨”是發(fā)生在特殊年代的一場學術(shù)論辨，它雖然不可避免地受到意識形態(tài)的干預影響，但它在本質(zhì)上還是一場未被異化的學術(shù)討論，這是首先應當加以肯定的。郭沫若認為《蘭亭序》為托偽之作也是首先從史學出發(fā)，而并不具有政治動機和附和某種政治要求的目的。因為，至少在20世紀60年代，書法問題還不足以與文學、史學處于同一層面，成為牽動意識形態(tài)敏感神經(jīng)的政治問題。毛澤東作為具有特殊政治身份的一代草書書家，便幾乎從未公開談論過書法，他也從未表現(xiàn)出將書法引向政治的興趣——像他常常將文學、史學引向政治問題一樣——而在20世紀60年代也幾無書法界可言，書法只是政治家、學者余暇侍弄的末藝。因而，過分夸大“蘭亭論辨”的意識形態(tài)因素，甚至將其視為一場由政治權(quán)力操縱干預，充滿陰謀的學術(shù)斗爭，是違背史實，也缺乏學術(shù)公正的。在《蘭亭論辨》出版說明中雖然有“這場爭論反映了唯物史觀同唯心史觀的斗爭”這樣聳人聽聞的政治定性的話語，但那只是在那個政治無孔不入的意識形態(tài)年代的政治套話、慣話，事實上與郭沫若觀點對立的“唯心史觀”學者如高二適并未因此遭到迫害，也并未因此在政治上獲罪。試想在20世紀五六十年代，如果發(fā)生在文學、史學領(lǐng)域的學術(shù)討論冠以唯物主義與唯心史觀斗爭的政治大帽子，其后果是不可想象的。20世紀50年代，俞平伯便因《紅樓研究》獲罪，王蒙因小說《組織部新來的年輕人》被打成右派，小說《劉志丹》被羅織罪名，成為“利用小說反黨”的典型。

目前，在蘭亭論辨研究中，有的學者過分強調(diào)了蘭亭論辨的意識形態(tài)問題，并以此否定蘭亭論辨的學術(shù)價值，這無疑是對蘭亭論辨的誤讀。《蘭亭序》的真?zhèn)螁栴}，并不是由現(xiàn)代郭沫若首先提出的。早在清代趙之謙、李文田便對《蘭亭序》的真實性提出過懷疑。郭沫若對《蘭亭序》的真?zhèn)慰急?，只不過是在新的考古發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)上，以其歷史學家的敏感，依據(jù)新的出土材料，結(jié)合歷史文獻在前人觀點的基礎(chǔ)上更為明確和更具思辨性地重新提出并強化了這一問題而已。事實上，《蘭亭論辨》至今也并未結(jié)束，而郭沫若對《蘭亭序》的懷疑所引發(fā)的對《蘭亭序》的迷信破除和偶像的推倒，對書法史尤其是帖學史研究可謂功莫大焉?，F(xiàn)在可以說，郭沫若的某些結(jié)論錯了，但他對《蘭亭序》的懷疑并沒有錯。因為歷史上，《蘭亭序》的真本雖出自王羲之之手，但我們現(xiàn)在所見到的是，《蘭亭序》由于摹寫的嚴重誤讀，造成風格之偽，這是為當代許多書家在臨習實踐中所深切感受到的。因而對《蘭亭序》真?zhèn)蔚恼J識與否始終只能是一個學術(shù)問題而不是政治問題。有什么理由將“蘭亭論辨”的雙方在政治上排隊、劃分陣營呢？這從毛澤東給高二適文章的批語中也可得到消息：“筆墨官司，有比無好。”“蘭亭論辨”只是一場筆墨官司而已，而這場筆墨官司又是與政治無關(guān)的書法問題，所以它的政治后果幾乎為零。同是一個批語，毛澤東支持《紅樓夢》研究中小人物李希凡、藍翎的一封信，卻使俞平伯遭受滅頂之災。兩相比較，結(jié)論不難得出。

有的學者因為存了“蘭亭論辨”是階級斗爭與學術(shù)結(jié)合的典型文化事件的成見，便將啟功在“蘭亭論辨”中支持郭沫若視作啟功學術(shù)上的附媚、無操守的證明。當時參與“蘭亭論辨”的學者，支持郭沫若觀點的占多數(shù)，這里更多的還是學術(shù)知見問題，能否說這些學者支持郭沫若都是附媚權(quán)勢，曲學阿世呢？這里的關(guān)鍵不在于啟功本身的文章如何，而在于我們?nèi)绾卧u價“蘭亭論辨”。如果將“蘭亭論辨”上綱為意識形態(tài)斗爭，那么“蘭亭論辨”便將絲毫沒有學術(shù)價值，以參與“蘭亭論辨”一舉成名的高二適也只能被目為政治斗士，而不是學者，同時所有在“蘭亭論辨”中支持郭沫若的學者便皆成為在權(quán)力操縱下的意識形態(tài)的施暴者，這種認識難道符合“蘭亭論辨”的歷史事實嗎？回答當然是否定的。

啟功在當代書壇的文化和道德象征意義是在他去世之后，才逐漸清晰地凸現(xiàn)出來并為人們普遍感知認同的。在啟功身上凝聚了中國傳統(tǒng)知識分子的優(yōu)秀品質(zhì)。他尊師重道，樂善好施，雖于顛沛人生中參破炎涼，卻始終以一顆仁愛樂觀之心系于世情；他學富五車，卻并不矜才孤高，而是以凡心凡語托之自嘲，于庸常中透出睿智；他雖為學界泰斗，但卻并不炫貴矜飾，所以批評啟功似乎是最沒有風險的，這與某些書界中人，聞之批評則必欲置批評者于絕地適成對照。他沉緬師恩，一生不能釋懷，于耄耋之齡，推崇自抑之情猶溢于言表：“予小子于教育事業(yè)有一點滴貢獻，那就是這位老園?。ㄖ钙錁I(yè)師陳垣）辛勤灌溉時的汗珠?！贝丝芍^傳統(tǒng)尊師重道之美德賴啟功輩而不墜。論當代書壇道德、文章、書藝第一流人物，舍啟功而為誰？其為書壇宗仰，理固宜焉。

人無完人，每一個人都生活在歷史的局限之中，啟功也莫之能外。因而從學術(shù)史、書法史的角度對啟功進行多方面的認識評價無疑是有著積極意義的。但是這種評價不能流于一種超然歷史的道德化批判，并以這種道德化批判作為策略全面否定啟功。歷史的反思即是自我的反思，如果我們只滿足于超然歷史的苦難之外，對歷史人物作誅心之論，而將對自我的反思批判逸出整體歷史反思之外，以致自身的道德文章每況愈下，那么我們這種反思便失去了合法性和歷史公正性。臧否人物是容易的，問題是我們自己做的怎樣？我們是否被我們所指斥的人物生活得更符合道德？——反觀當代書壇不無惶惑。

當代書家生活在文化多元化的時代，但比之老一代書家，卻并不見出具有自覺的文化意識和守道意識，反而進退失據(jù)，于國學、西學存著雙重的隔膜。更可怕的是，彌漫書壇的普遍文化冷漠和去文化意識。在一個最需要文化的領(lǐng)域，文化卻顯得無足輕重。在當代書壇，文化已構(gòu)不成衡量取舍書家的價值標準，由此書家的“去文化”便變成理所當然。文化的失墜，導致的結(jié)果便是道德自律的松弛崩塌。物質(zhì)的交換意識，使人性的詩意和溫暖瀕于冷卻，尊師重道，知己天涯，已成隔日黃花和難溫的舊夢。書法已愈來愈陷于名利場邏輯而不能自拔。書法失卻了它文化的本色，而變成趨利的工具，并由此造成書法大眾化的泛濫，書壇“名家”“大師”之多，可以說超過書法史上的任何一個時代。面對書壇的種種怪現(xiàn)象和時代病，書壇表現(xiàn)出應有的反省和批判意識了嗎？書法界的公共知識分子和批評家表現(xiàn)出批判的自覺了嗎？——看來，我們更需要文化、道德自救！

世上已無啟元白。

啟功 何紹基詩 紙本 1992年 中央文史研究館藏釋文：我愛闌干架，橫平似水流。量來三四丈，曲折不勝秋。東洲草堂詩。一九九二年春日，書于燕都寓舍之浮光掠影樓。啟功。鈐?。簡⒐χ。ò祝?元白（朱） 令紙墨耳（白）