藍(lán) 江, 王 鴻 宇

(南京大學(xué) 哲學(xué)系,南京 210046)

尼采的《快樂的科學(xué)》是一本康復(fù)之書，在尼采經(jīng)過漫長的病魔折磨之后，他感到久違的身心愉悅，寫下了這部飽含激情的著作。他寫道：“全書無非是抒發(fā)歷經(jīng)長時痛苦和神志不清后康復(fù)的愉悅，恢復(fù)體力的狂喜，信仰未來之再度蘇醒的歡欣，預(yù)感未來的快慰?！盵1]33然而，我們決不能將尼采的《快樂的科學(xué)》看成是對健康狀態(tài)的頌歌，就在幾頁之后，尼采筆鋒一轉(zhuǎn)，突然談到了長期以來的疾病對其存在和意志的巨大沖擊。尼采說：“讀者已經(jīng)猜到，我不愿忘恩負(fù)義地同病入膏肓的時期告別，那個時期賜予的恩惠我至今受用不盡。我十分清楚，我在自己那龐大的思想大廈落成之前，已從時好時壞的健康中大蒙其益?！盵1]38為什么尼采不愿意告別那個病入膏肓的時期，并認(rèn)為那個時期讓他的思想大受裨益？這個問題根本所在，就是在疾病中的尼采意識到，以往的哲學(xué)家都是健康狀態(tài)的哲學(xué)家，他們談的都是健康的哲學(xué)。那么，那些“處于病魔壓力下的思想將會產(chǎn)生怎樣的結(jié)果呢”？[1]35一位哲學(xué)家，在病魔襲擾時，經(jīng)受著肉體和精神的雙重折磨，他是否還會像那些身體健康的哲學(xué)家一樣來思考問題呢？這或許是尼采堅(jiān)持認(rèn)為真正的哲學(xué)一定是身體的哲學(xué)的原因吧。正因?yàn)槲覀兊纳眢w的狀態(tài)，我們意志力的強(qiáng)弱，沖擊了我們對世界思考的狀態(tài)。是呀，當(dāng)我們躺在病床上，不可能像健康時那樣，用健全而理性的思想去面對世界和我們周遭的生活，那種另加在一切客體之上的大寫主體狀態(tài)是一種典型的健康主體，他用自己的標(biāo)尺裁剪著世間萬物，用自己的普羅科魯斯忒斯之床，將一切變成自己的知識的產(chǎn)品。然而，一旦我們生病，一旦疼痛和不清醒成為一種支配我們身體的狀態(tài)，周遭的萬物以完全不同于健康狀況下理性思考的對象的形象向生病的哲學(xué)家展現(xiàn)出來，那種清醒而理智的知識被處于疼痛和苦楚下的思考所代替，我們在疾病中的身體，是另一種組合世界的樣態(tài)，一種在我們健康時無法理解甚至無法看到的狀態(tài)，昏迷、疼痛、麻痹、藥物的刺激等重組著這個世界。這樣，我們不得不面對一個全新的情狀，也正是在這個意義上，我們需要將疾病視為一個事件，一個具有相對健康而理性知識的世界中的事件，因?yàn)樽鳛榍艚谌馍碇械囊庵?，不再是那個跅弢不羈的靈魂，而是在一種別樣的狀態(tài)下去面對這個世界，也面對我們自己的肉身存在。那種曾經(jīng)支配著我們思考的正常狀態(tài)的機(jī)制一下子在疾病狀態(tài)停滯了，讓位于我們身體里更深層的生命機(jī)能，一種在病態(tài)孱弱的軀體下的感知，這或許是尼采將自己的痊愈之書描述為“快樂的科學(xué)”的原因吧！也正是因?yàn)榧膊〕蔀榱耸录?，讓康吉萊姆、?？碌人枷爰也坏貌粚⒓膊栴}納入哲學(xué)思考中，疾病狀態(tài)——作為事件——也成為當(dāng)代思想家繞不過去的一個問題。

一、作為事件的病態(tài)

1958年，在瑞典烏普薩拉大學(xué)主修科學(xué)史的米歇爾·?？?，以《瘋癲與非理智——古典時代的瘋癲史》為博士論文，準(zhǔn)備在科學(xué)史權(quán)威林德羅特教授的指導(dǎo)下，完成答辯。但是林德羅特否決了這篇論文，于是?？轮荒茔鼗氐桨屠?。不過，在當(dāng)時的巴黎高等師范學(xué)院校長讓·伊波利特的推薦下，福柯選擇了巴黎高等師范學(xué)院哲學(xué)系主任，也是法國科學(xué)史研究的權(quán)威康吉萊姆作為其博士論文的指導(dǎo)老師。與在瑞典的烏普薩拉大學(xué)的遭遇不同，康吉萊姆欣然接受了這一任務(wù)，并對?？碌恼撐慕o出了很多建設(shè)性的建議。當(dāng)然，?？轮赃x擇康吉萊姆作為自己的導(dǎo)師，還有一個重要原因是，他已經(jīng)讀到了康吉萊姆在1943年完成的博士論文《正常與病態(tài)》，并認(rèn)為康吉萊姆在《正常與病態(tài)》中展現(xiàn)出的對生命的認(rèn)識，以及康吉萊姆對生理學(xué)和病理學(xué)的思考，與其進(jìn)行的研究計(jì)劃不謀而合。也就是說，康吉萊姆對于?？碌挠绊?，不僅僅在于博士論文指導(dǎo)上的私人恩情，也在于?？略诳茖W(xué)思想史上與康吉萊姆學(xué)說的契合。關(guān)于這一點(diǎn)，可以從1978年福柯專門為康吉萊姆的《正常與病態(tài)》一書撰寫的英文版序言中端詳一二，他自認(rèn)為自己的思考，尤其是對于瘋癲的譜系學(xué)的思考，直接受惠于康吉萊姆的《正常與病態(tài)》一書，而這種“非連續(xù)性”的譜系學(xué)也幫助?？陆⑵鹆恕对~與物》和《知識考古學(xué)》中的研究方法的革新。除此之外，?？逻€專門點(diǎn)到了康吉萊姆一個獨(dú)特的貢獻(xiàn)：

康吉萊姆，通過闡述與生命有關(guān)的知識以及表達(dá)這種知識的概念，想要重新發(fā)現(xiàn)它們當(dāng)中那些屬于生命的概念。它是這樣一種概念：它是一種信息模式，通過這種信息模式所有的生命體都依賴于環(huán)境，也架構(gòu)著他的環(huán)境。人生活在一個觀念構(gòu)造的環(huán)境中，這并不能證明他已經(jīng)背棄了生命，或者成為了讓他與生命分離的一場歷史戲劇，正如人以某種方式生活著，從而他與他的環(huán)境形成某種關(guān)系，這樣，他不會從某個固定的觀點(diǎn)來看待生命，他能夠走向一個未知的領(lǐng)域，接收到不同的信息，為了能讓事物變得有用，他必須要將它們彼此關(guān)聯(lián)起來。形成概念是生命的方式，而不是扼殺生命的方式，這是一種完全動態(tài)而非凝固不動的方式。[2]

通過福柯關(guān)于康吉萊姆的這段評價，我們可以得知，康吉萊姆在認(rèn)識論上形成了一種獨(dú)特的關(guān)于生命的認(rèn)識。康吉萊姆從一開始就不是將生命體變成一個僵死的研究對象。在這一點(diǎn)上，可以說康吉萊姆秉承了柏格森生命論的衣缽，將生命看成一種持續(xù)變化、不斷生成的東西，而不是在大寫的知識和理性之光的穿透下的冰冷的物。所以，所謂的對生命的認(rèn)識，在康吉萊姆看來，完全不能以笛卡爾的主客體二分的方式來進(jìn)行，因?yàn)樵趯ι恼J(rèn)識之中，完全不同于物理學(xué)、化學(xué)等現(xiàn)代科學(xué)知識的對象，對那些對象的認(rèn)識，保持一定的恒定性。而生命作為對象，則保持了一定的生機(jī)(vital)，這種生機(jī)不能從周遭的環(huán)境中孤立出來，這也是為什么福柯強(qiáng)調(diào)康吉萊姆的生命的認(rèn)識事實(shí)上在于與周遭環(huán)境的銜接和關(guān)聯(lián)。

也正是因?yàn)樯皇墙┧赖?，它保持著不斷生成的鮮活的生機(jī)，所以，我們不能從一個固定的視角來審視生命。這樣，讓福柯觸及康吉萊姆生命認(rèn)識論的另一個至關(guān)重要的側(cè)面，即一旦我們不從固定和僵死概念框架下來理解生命，那么生命就不會向我們呈現(xiàn)出一種固定的狀態(tài)。正如我們的身體，時而精神飽滿，時而精疲力竭，時而歡欣鼓舞，時而悲觀沮喪。在每一種生命狀態(tài)下，我們都走向了?？滤劦降摹拔粗念I(lǐng)域”，接收到“不同的信息”(比如，我在精神飽滿時看到的世界顯然與我感到悲觀沮喪時所感受到的世界是不同的)。也就是說，我們生命每一次生成和變化，都意味著要面對著不同的環(huán)境和世界，從而每一次都需要在新的層面上用知識和概念重新架構(gòu)出對生命的認(rèn)識，從而把握生命。這意味著，生命和知識是一種彼此共生的結(jié)構(gòu)，用康吉萊姆的話來說就是：“‘生命的認(rèn)識’包含著雙重意義，一方面它是我們擁有的對生命的認(rèn)識，我們將生命當(dāng)成對象，另一方面，這也是生命本身所生產(chǎn)出來的認(rèn)識?！盵3]這樣，在康吉萊姆的認(rèn)識論中，既不存在一種先驗(yàn)的概念架構(gòu)，從而可以將任何生命的對象納入這個概念架構(gòu)之下，也不存在不能被認(rèn)識所把握的生命。生命和認(rèn)識處在一種相輔相成的共生關(guān)系之中，知識和概念成為我們把握生命的工具，同時，生命本身通過自己的綿延和生成，也生產(chǎn)出與之對應(yīng)的關(guān)于生命的認(rèn)識。

在這種生命和認(rèn)識共生的認(rèn)識論框架下，康吉萊姆架構(gòu)了他對于正常和病態(tài)的理解。在康吉萊姆之前，孔德建立了對人體生理結(jié)構(gòu)進(jìn)行研究的生理學(xué)，克勞德·貝爾納(Claude Bernard)建立了以實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的病理學(xué)。不過，貝爾納通過將生理和病理現(xiàn)象還原為數(shù)值關(guān)系，從而發(fā)現(xiàn)表現(xiàn)正常狀態(tài)的生理學(xué)和表現(xiàn)病態(tài)的病理學(xué)實(shí)際上是一回事，它們的差別僅僅是在一種線性數(shù)值上的量的關(guān)系。以糖尿病為例，在臨床醫(yī)學(xué)上，一旦空腹血糖超過7.0mmol/L，就可以被診斷為糖尿病。但是現(xiàn)實(shí)中可能會出現(xiàn)這樣的狀況，如有些人空腹血糖值已經(jīng)超過7.0mmol/L，但實(shí)際上并沒有任何顯著的糖尿病癥狀。相反，另一些人的血糖值沒有達(dá)到這個臨界值，但是他們已經(jīng)出現(xiàn)了明顯的視力下降、乏力等癥狀。究其原因，恰恰在于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對糖尿病的標(biāo)準(zhǔn)的劃定是基于一種平均的標(biāo)準(zhǔn)值，這種以平均標(biāo)準(zhǔn)作為評判正常與病態(tài)標(biāo)準(zhǔn)的病理學(xué)必然會遇到這樣的問題，即：“正常與病態(tài)的分界線，對于同時被考察的幾個人來說是不確定的?！盵4]133而導(dǎo)致這種不確定的原因，恰恰在于不同個體面對不同的生活環(huán)境時，其生理機(jī)能與環(huán)境的關(guān)系有著千絲萬縷的差別，這也導(dǎo)致了某些個體超越了醫(yī)學(xué)上的病態(tài)指標(biāo)，但實(shí)際上并不具有癥狀，也不能純粹被界定為病態(tài)的現(xiàn)象。在這個意義上，康吉萊姆重新界定了正常和病態(tài)，從而與孔德和貝爾納的生理學(xué)和病理學(xué)保持了距離。

康吉萊姆對于正?；蚪】档亩x是：“健康就是對環(huán)境變化的承受的極限?！盵5]值得注意的是，康吉萊姆對于健康概念的重新定義，改變了之前克勞德·貝爾納純粹從檢測的數(shù)值上來判斷健康與否，是正常還是病態(tài)的客觀標(biāo)準(zhǔn)。由于這個變化，健康成了生命體與自己周遭環(huán)境之間的對應(yīng)關(guān)系，也就是說，環(huán)境的變化以及生命體本身的變化之間的適應(yīng)關(guān)系構(gòu)成了健康的基本條件?？导R姆用截肢的例子來說明這個定義的重要性。失去一個手臂的人，從其他人的角度來看，很難說他是健康的，因?yàn)樗谏硖卣魃吓c其他人差異巨大。但是，從這個生命體本身來說，盡管在最開始的時候，被截肢的主體無法適應(yīng)自己周圍的環(huán)境，但經(jīng)過一段時間的調(diào)適，他能夠與自己的環(huán)境形成一種適應(yīng)關(guān)系，在這個意義上，被截肢的個體仍然是異常的，但絕不是病態(tài)的，也正是在這個意義上，康吉萊姆說出了他的名言：“多樣性并非疾病，異常并非病態(tài)?！盵4]96

這樣，康吉萊姆形成了其獨(dú)特的病態(tài)概念，從而將他與一般意義上的病理學(xué)家區(qū)別開來。如果說正?；蚪】禒顩r是對環(huán)境變化容忍的極限，那么病態(tài)就是對這種極限的超越和打破。在超越了極限狀態(tài)的情況下，生命體之前與周遭環(huán)境形成的適應(yīng)與和諧的關(guān)系被打破，重新面對一種無法在正常狀態(tài)下調(diào)適的狀態(tài)，用康吉萊姆的話說就是：“病態(tài)現(xiàn)象是這一事實(shí)的表現(xiàn)，即機(jī)體和環(huán)境的正常關(guān)系，經(jīng)過機(jī)體的改變，而被改變了?！盵4]136在正常狀態(tài)下，身體的生理變化是機(jī)制性的，生命體的各種機(jī)能按照功能性的分配來面對環(huán)境的各種變化，如細(xì)菌侵入之后讓身體的白細(xì)胞增多，殺死細(xì)菌之后重新讓機(jī)體保持適應(yīng)與平衡。但是，病態(tài)打破了這種平衡，讓生命體面對一種全新的狀態(tài)。也正是在這里，康吉萊姆賦予了疾病在生理學(xué)和病理學(xué)之外的人文含義，即那種在正常狀態(tài)下沉寂的生命力在病態(tài)下被激活了，被賦予了積極的含義。康吉萊姆說：“疾病是生物身上的一種積極的、創(chuàng)造性的經(jīng)驗(yàn)，而不僅僅是一種減少或增加的現(xiàn)象。病態(tài)的內(nèi)容，除了形式的不同，是不可以從健康的內(nèi)容中推導(dǎo)出來的。疾病，并非健康維度上的變化，它是一種新的生命維度。”[4]137

也只有讀到這里，我們才能徹底明白康吉萊姆的《正常與病態(tài)》所蘊(yùn)含的宏大計(jì)劃。他所遵循的根本不是一種常規(guī)意義上或者科學(xué)意義上的病理學(xué)，而是一種披著科學(xué)史外衣的生命論。病態(tài)不再是消極和灰色的，相反，對于康吉萊姆來說，病態(tài)是積極的，喚醒了在正常狀態(tài)下沉睡的生命，讓我們身體中那種強(qiáng)大的生命力在面對病態(tài)狀態(tài)時被激活。也正是在這個意義上，我們才能理解尼采在疾病中感到的快樂，那種不同于正常機(jī)能狀態(tài)下的生命力被激活，構(gòu)成了一種新的生命層次，它不僅創(chuàng)造了新的生命，而且與健康狀態(tài)是不連貫的。所以，對康吉萊姆來說，病態(tài)并非消極，也不是正常的對立面，而是一個事件， 一個與正常狀態(tài)斷裂開來的事件。事件意味著我們面對著一個不確定的環(huán)境，讓生命力在一個全新而陌生的層面上展開，從而實(shí)現(xiàn)生命的創(chuàng)造性進(jìn)化?？导R姆十分自信地說道：“疾病不僅僅是某種生理秩序的消失，還是某種新的生命秩序的出現(xiàn)?！⒉淮嬖谑裁词д{(diào)，存在的只是另一種秩序?qū)θ藗兯谕幕蛘咚姁鄣闹刃虻奶娲?。對于這另一種秩序，人們要么去改變它，要么忍受它?！盵4]144

二、隔離與規(guī)訓(xùn)：現(xiàn)代主體的誕生

這樣，康吉萊姆的《正常與病態(tài)》的另一個貢獻(xiàn)，就在于打破了這個鴻溝。也就是說，康吉萊姆堅(jiān)持認(rèn)為，在我們給出不同的生活形式和體制的時候，實(shí)際上也塑造了人的生理性生命：“人類在創(chuàng)造不同種類的生活時，同時也創(chuàng)造了生理行為?！盵4]128為此，康吉萊姆特意舉了因不同生活方式而導(dǎo)致的中國人與西方人在排尿量上存在差異這個例子來說明這一點(diǎn)：

中國18—25歲的青少年的平均排尿量為每分鐘0.5cm3，并且有大約0.2～0.7cm3的波動，然而，同年齡段的歐洲人為1cm3，并有0.8～1.5cm3的波動。波拉克從中國文明中地理和歷史影響的混合的角度，來解釋了這一生理現(xiàn)象。據(jù)他說，這種混合影響中有兩項(xiàng)是基本的：食物的性質(zhì)(茶、米飯、鮮嫩蔬菜)以及祖?zhèn)鹘?jīng)驗(yàn)決定的營養(yǎng)節(jié)奏——這種活動模式在中國比在歐洲明顯。它尊重神經(jīng)—肌肉活動的階段性發(fā)展。西方人久坐的習(xí)慣對液體的流速會產(chǎn)生危害性的影響。這種障礙在中國并不存在。在中國，人們保留著“在自我與自然融為一體的強(qiáng)烈愿望中”悠閑度日的情趣。[4]121

盡管在這段話中，康吉萊姆對于中國生活方式的理解存在一定西方模態(tài)化的認(rèn)識，但是他的結(jié)論是，人的生理性身體在生活方式和體制下是可塑的。也就是說，通過一定的政治體制和生活方式，可以塑造出具有一定標(biāo)準(zhǔn)(或規(guī)范)的生理性身體。我們可以猜想，或許正是康吉萊姆的這個結(jié)論，在一定程度上啟發(fā)了?？?，讓他重新思考了現(xiàn)代主體是如何在現(xiàn)代制度下生產(chǎn)出來的這一問題。

那么，從這個角度出發(fā)，我們或許可以這樣來重新看待?？碌牟┦空撐?，福柯或許根本無意去重構(gòu)一個從古典時代到今天的關(guān)于瘋癲的科學(xué)認(rèn)識的體系(這正是?？屡c嚴(yán)格的科學(xué)史家林德羅特分道揚(yáng)鑣的地方)，而是思考現(xiàn)代制度對于理性和瘋癲的劃分，是怎樣一步步地塑造出適宜于現(xiàn)代社會制度治理的現(xiàn)代主體的。瘋癲不是一種病理學(xué)，也不是一種醫(yī)學(xué)知識和生命認(rèn)識意義上的異常，而是一種現(xiàn)代理性啟蒙的產(chǎn)物，它需要將瘋癲感知為一種異常，從而與正常的社會狀態(tài)區(qū)別開來。?？抡f：“現(xiàn)在問題僅在于，如何找出一個可以感知的簡單事件，而且它要能以最立即的方式造成病癥。因此，瘋狂的近因便應(yīng)該是最接近靈魂的器官的病變，這個器官便是神經(jīng)系統(tǒng)，甚至最好就是腦子本身?！盵8]318福柯的說法最有意思的地方是，并不是因?yàn)槲覀兪紫汝P(guān)注了腦子和神經(jīng)系統(tǒng)的疾病，我們才發(fā)明了瘋癲癥的概念；而是相反，我們首先建立了與理智相對立的瘋癲概念，將瘋癲建構(gòu)為對立于理性的事件，然后去尋找瘋癲的生理性證據(jù)，即神經(jīng)系統(tǒng)和大腦的損傷。這種做法，恰恰與現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展史是相悖的，因?yàn)榭茖W(xué)總是在一定的實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)上去建構(gòu)概念，來理解在現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)的特定生理現(xiàn)象。于是，我們可以理解，現(xiàn)代對瘋癲癥的發(fā)明，并不是出于純粹醫(yī)學(xué)和生理學(xué)的目的，而是從一開始就是出于政治和社會目的，即排斥了一種不可能治理的范圍，而將這種范圍界定為瘋癲。

瘋癲成了一種不可能治理的主體，與那些現(xiàn)代具有理智且適宜于治理的主體相區(qū)別，最終，對于這些不適宜于治理的主體，具體做法是建立精神病院(療養(yǎng)院)，從而將他們隔離起來，讓他們的存在不至于危害正常社會的運(yùn)作和治理。?？抡f：“一方面對瘋?cè)撕唵渭兇獾呐烹x，另一方面又把他們當(dāng)作病人看待，給予醫(yī)療。之所以有必要監(jiān)禁瘋?cè)?，基本上要預(yù)防社會不受其害?！盵8]610在這里，我們可以將福柯關(guān)于瘋癲的結(jié)論和康吉萊姆關(guān)于病態(tài)是一種新的生命維度的界定結(jié)合起來，因?yàn)榧膊∈且环N對正常狀態(tài)的超越，也構(gòu)成了一個例外的事件，而尼采在《快樂的科學(xué)》中提出的“康復(fù)的愉悅，恢復(fù)體力的狂喜，信仰未來之再度蘇醒的歡欣，預(yù)感未來的快慰”，正是對于作為事件的病態(tài)的排除。那么，在?？逻@里，瘋癲既然被視為一種病態(tài)，那么瘋癲也是相對于理性狀態(tài)的例外事件，而且是一種“可以感知的簡單事件”，于是，為了保持理智的健康狀態(tài)，在生理上就要排除這種例外事件。不過，與康吉萊姆不同的是，?？聫囊婚_始，就將瘋癲放在社會和政治層面，而不是放在個體的健康層面上來思考。也就是說，?？聫目导R姆那里引申出的作為事件的病態(tài)，實(shí)際上他做了一個巧妙的替換，康吉萊姆的病態(tài)是從個體生命與周遭環(huán)境的關(guān)系來思考的，于是康吉萊姆以存在主義的方式提出了病態(tài)是一種新的生命維度。而?？乱婚_始就拋棄了這種存在主義維度，轉(zhuǎn)向了社會性的結(jié)構(gòu)主義，他所思考的正常和病態(tài)并非個體機(jī)體的正常與病態(tài)，而是社會整體和結(jié)構(gòu)上的正常和病態(tài)。于是，為了保持整個社會的正常性和規(guī)范性，從治理角度來看，必須將不確定和不可預(yù)測的事件與正常和規(guī)范的世界隔離開來，在這個意義上，對瘋癲和疾病患者的隔離，就是一種排除事件(undoing event)的治理技術(shù)。故而?？抡劦溃骸斑@是一個將瘋癲分離出來的真空，它懲治瘋癲，宣布后者是不可救藥和不可理喻的?！盵9]212由于將作為事件的瘋癲加以排除，保持了社會整體的常態(tài)性和規(guī)范性，從而保證了利維坦國家的治理技術(shù)可以在瘋癲被排除之后的社會暢行無阻。

然而，福柯所關(guān)心的問題不是隔離，即將不確定的瘋癲和病態(tài)同正常和常規(guī)的社會整體分離開來的范式，而是現(xiàn)代社會才產(chǎn)生的一種范式，即如何從一個多變而不定的生命體變成一個現(xiàn)代主體。福柯將《瘋癲與文明》的最后一章命名為“精神病院的誕生”，其意義不是去探索現(xiàn)代精神病學(xué)的發(fā)展歷程，而是看到一種體制在實(shí)現(xiàn)了正常和病態(tài)、理性和瘋癲的區(qū)別之后，如何演變?yōu)橐环N特殊的場所。?？抡J(rèn)為，由于18世紀(jì)人道主義的發(fā)展，在休養(yǎng)院和精神病院中，醫(yī)生會以更為人道的方式對待這些被正常社會區(qū)隔開來的殘余物：

在休養(yǎng)院里，對肉體進(jìn)行部分的強(qiáng)制是整個系統(tǒng)的一部分。該系統(tǒng)的基本要素是建立一種“自我克制”。在自我克制時，病人的自由不僅受到工作和其他觀察的約束，而且不斷地因承認(rèn)有罪而受到威脅。必須承認(rèn)，病人不是屈從于那種單純否定的運(yùn)作，而是被控制在一種肯定的運(yùn)作中。前者只是解開束縛，將病人的深層本性從瘋癲中解救出來，而后者則用一個獎懲系統(tǒng)來禁錮瘋癲，把它包容在道德意識的活動中。這樣從一個譴責(zé)世界過渡到一個審判世界。[9]231-232

這種休養(yǎng)院對精神病人“自我克制”的管理技術(shù)，在晚期的?？履抢镒兂闪艘环N自我懺悔的自我技術(shù)。?？律羁痰匾庾R到，與其說是外在的約束，不如說是一種自我技術(shù)，實(shí)現(xiàn)了從前現(xiàn)代生命體向現(xiàn)代主體的轉(zhuǎn)變，盡管在這個轉(zhuǎn)變中強(qiáng)制性的對身體的約束和鞭笞是必不可少的。在1980年的一次演講中，?？抡劦搅诵蒺B(yǎng)院中對瘋癲者的自我罪名化，實(shí)際延伸自中世紀(jì)的自我懺悔，這種懺悔的根本目的就是生產(chǎn)出一個臣服于禮拜儀式的主體。?？抡f道：“表現(xiàn)真相就是由告解人以戲劇化方式表達(dá)其罪人狀態(tài)，并且是在公共場合表達(dá)。在后者，就是述說自己，這是以言語分析性地、持續(xù)地表達(dá)思想，并且是在對精神之父的意志的完全服從關(guān)系之中進(jìn)行?！盵10]59正是這種讓精神病人將自己表達(dá)為罪人的行為，讓那個不受約束的不羈的自我讓位于一個新的自我。在?？驴磥恚@是一種新的自我技術(shù)，從內(nèi)部掏空了瘋癲生命體的活力，用一種被自我解釋學(xué)的話語所鍛造出來的自我形式來重塑主體。“如你們所看到的，出現(xiàn)了一種新型自我，或者至少出現(xiàn)了一種新型的自我關(guān)系?！盵10]60這種主體就是被現(xiàn)代理智和瘋癲區(qū)分所生產(chǎn)出來的主體，在這種將瘋癲罪名化的形式下，讓瘋癲者自我懺悔和解釋，從而棄絕了那個恣意妄為的瘋癲生命體，變成了規(guī)訓(xùn)體制下被治理的主體。這就是《飛越瘋?cè)嗽骸分斜磺懈盍祟~葉的麥克墨菲，從瘋癲生命體變成了規(guī)訓(xùn)的現(xiàn)代主體。

這就是?？乱饬x上的啟蒙！如果說康德的啟蒙代表著現(xiàn)代理性社會狂飆猛進(jìn)的光明面，那么?？聞t給出了啟蒙的黑暗面。啟蒙是規(guī)訓(xùn)，是自我懺悔，是自我切除額葉；這也意味著，現(xiàn)代治理技術(shù)的核心，在于將所有不確定的因素都還原為可以在治理體制下進(jìn)行規(guī)訓(xùn)和管理的主體。也就是說，現(xiàn)代主體是一步步被現(xiàn)代精神病院體制、臨床醫(yī)學(xué)體制、監(jiān)獄體制、學(xué)校體制、雇傭勞動體制生產(chǎn)出來的。啟蒙不再純粹意味著理性之光照亮黑暗的大地，在?？碌暮诎得?，這是一種自我技術(shù)，在現(xiàn)代精神病院的醫(yī)護(hù)、臨床醫(yī)學(xué)的醫(yī)生、邊沁圓形監(jiān)獄的看守的目光注視下，所有的生命體都被規(guī)訓(xùn)，被切除額葉，成為規(guī)范和順從的現(xiàn)代主體。這個現(xiàn)代主體還披著大寫理性的外衣，他們通過自我解釋學(xué)，以為自己是走出柏拉圖洞穴的人。這就是現(xiàn)代啟蒙的奧秘，當(dāng)精神病院和監(jiān)獄將放蕩不羈的生命體一個個規(guī)制為主體的時候，一切可能的事件都被排除了。因?yàn)檎嬲氖录挥性诓B(tài)中存在，只有在瘋癲中存在，一旦被規(guī)訓(xùn)，成為現(xiàn)代主體，則意味著現(xiàn)代治理技術(shù)在本質(zhì)上就是排除事件的技術(shù)。

三、征兆、人口與數(shù)據(jù)：生命政治的歷程

這樣，無論是古典社會自我克制的管理技術(shù)，還是現(xiàn)代社會中的精神病院、臨床醫(yī)學(xué)、全景敞視監(jiān)獄，其主要目的都是通過一種強(qiáng)制性的規(guī)訓(xùn)手段，讓主體進(jìn)行自我克制和罪行化，最終實(shí)現(xiàn)一種可以被現(xiàn)代社會體制治理的主體形式。從根本上說，無論是進(jìn)行自我解釋和懺悔的自我技術(shù)，還是現(xiàn)代政治的生命政治，其中技術(shù)的核心就在于盡可能將零散的、多樣性的世界中的諸多因素，通過言說的話語體系和認(rèn)識的知識體系，將不確定的生命和元素還原為話語和知識中的既定形式，從而在這個既定形式下進(jìn)行治理。在話語形式和政治治理形式下，所有偶發(fā)性的事件都被還原為形式框架下的要素，成為可以被話語和知識所解釋的對象。原始的不可化約的諸多要素，那些完全無法被人類知識和話語所占有的生命體，在現(xiàn)代科學(xué)體系和話語體系中(在《詞與物》中，福柯分別對應(yīng)了三種話語和知識體系，即語言學(xué)、生物分類學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué))被定位，被還原，被解釋，成為對既定的話語體系無害的構(gòu)成元素。

在《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》中，?？抡劦搅爽F(xiàn)代臨床醫(yī)學(xué)是如何將活生生的生命體變成了醫(yī)學(xué)知識的對象。?？抡f：“醫(yī)生的注意力只能在這個空間內(nèi)運(yùn)作，這個空間就變成了一個無限的空間，由可分離出來的事件組成，這些事件的紐帶形式就是系列秩序的形式。疾病物種與患病者，封閉空間與不確定事件之間的簡單辯證關(guān)系在原則上瓦解了。醫(yī)學(xué)不再試圖觀看有感覺的個體背后的本質(zhì)真實(shí)，它所面臨的任務(wù)是，理解一個開放領(lǐng)域的事件，以至無窮。這就是臨床醫(yī)學(xué)?！盵11]108臨床醫(yī)學(xué)的功能并不僅僅是對個體的診斷，也就是說，臨床醫(yī)學(xué)從一開始就不是醫(yī)生和患者的關(guān)系，而是將復(fù)雜的開放性的事件放到醫(yī)學(xué)的知識體系中，臨床醫(yī)學(xué)醫(yī)生的功能僅僅在于，將各種臨床觀測到的事件組合成符合知識序列的形式。

在這個意義上，我們可以重新來理解?？碌纳蔚囊饬x。在1976年講座(《必須保衛(wèi)社會》)的最后一講，?？抡劦搅巳丝趩栴}。?？聻槭裁赐蝗魂P(guān)心人口問題，并將人口視為現(xiàn)代治理技術(shù)的關(guān)鍵所在，這里面雖然也涉及人口統(tǒng)計(jì)學(xué)和初級的信息化統(tǒng)計(jì)系統(tǒng)在現(xiàn)代初期對于資本主義社會生活形成的獨(dú)特貢獻(xiàn)，但對于?？聛碚f，更為重要的是，作為自然生命體的人何以會變成人口統(tǒng)計(jì)學(xué)上的人口？?？抡f：“這就是新的實(shí)體：復(fù)雜的實(shí)體，按人頭數(shù)算的實(shí)體，如果不是無限的，至少也不一定是可數(shù)的。這就是‘人口’的概念。生命政治學(xué)與人口有關(guān)，人口作為政治問題，同時作為科學(xué)和政治問題，作為生物學(xué)問題和政治問題，我認(rèn)為是從這時開始的?！盵12]251-252在很多人看來，?？逻@段話的重點(diǎn)是一種可數(shù)的人口，將人計(jì)量化，是?？滤伎忌螌W(xué)的起點(diǎn)。但事實(shí)上，福柯根本不關(guān)心人口的可數(shù)性，正如他本人所說的，他甚至不關(guān)心人口統(tǒng)計(jì)的數(shù)字是否是無限的，顯然，?？玛P(guān)注的不是數(shù)字和計(jì)數(shù)問題。在這個問題背后，隱藏著與《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》中的癥狀和征候邏輯一樣的思路，即人口統(tǒng)計(jì)學(xué)發(fā)明了人口概念，并不純粹是為了計(jì)數(shù)，而是一種可以將生命體還原為人口的操作。?？码S后解釋了將生命體轉(zhuǎn)變?yōu)槿丝诘膴W秘，福柯說：“如果從個人角度來看，這是一些偶然的、難以預(yù)測的現(xiàn)象。”[12]252也就是說，個體的生命和臨床醫(yī)學(xué)上的由個體描述出來的癥狀是類似的，這種現(xiàn)象是撲朔迷離的，難以把握，難以預(yù)測。也正是因?yàn)樗鼈兊碾y以預(yù)測，也不可能徹底消滅(懲罰體制)和徹底隔離(規(guī)訓(xùn)體制)它們，所以需要發(fā)明一種新的體制，將這些不可預(yù)測，難以把握的生命體變成一種可以在知識序列上有關(guān)聯(lián)的概念，這個概念就是人口。?？抡f：“它特別是要建立調(diào)整機(jī)制，在這個包括偶然領(lǐng)域的總體人口中，將能夠確立一種平衡，保持一個平均值，建立某種生理平均常數(shù)，保證補(bǔ)償，圍繞內(nèi)在于人口的偶然，建立保障機(jī)制，并優(yōu)化生活狀態(tài)。”[12]252這樣，一旦不確定的生命體通過人口統(tǒng)計(jì)變成了人口，這個統(tǒng)計(jì)的值就與既定的政治治理形式以及政治科學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、人口學(xué)的知識體系建立起聯(lián)系，變成了在總體上可以控制的量，可以在這個總體的人口統(tǒng)計(jì)上談?wù)摮錾?、死亡率、男女比例、年齡構(gòu)成、健康的比例，從而為政治上的有效治理提供可靠的數(shù)據(jù)支撐。于是，我們可以看到，如果說?？略凇杜R床醫(yī)學(xué)的誕生》中認(rèn)為，將不可預(yù)測的癥狀轉(zhuǎn)化為有穩(wěn)定數(shù)據(jù)支撐的征候，是對病人進(jìn)行治療的關(guān)鍵，那么在生命政治的治理中，將難以把握的個體的生命體，還原為人口概念，也是政治治理的關(guān)鍵所在。也正是因?yàn)閷⑸w還原為人口，生命政治的治理部分消除了個體生命體所帶來的不確定性，讓政府可以最大可能地排除偶然性事件的發(fā)生，保持政治體能夠在最大程度上保持在常規(guī)的政治治理狀態(tài)。

康吉萊姆理論中的病態(tài)是一個全新的事件，是新的生命維度，而?？乱饬x上的生命政治的治理恰恰是病態(tài)事件的反面，它是對事件的排除，保證所有的社會秩序在一個可控的范圍內(nèi)運(yùn)行。當(dāng)?？驴吹皆谏w轉(zhuǎn)化為人口的同時，也意味著一旦爆發(fā)事件，權(quán)力可以直接作用于生命體，形成一種在例外狀態(tài)的治理。在1977—1978年的講座《安全、領(lǐng)土與人口》中，福柯也談到了流行的傳染性疾病與社會治理的關(guān)系。與一般性、個體性的疾病不同，流行病的爆發(fā)所產(chǎn)生的效果就是社會性的。在?？驴磥恚?7—18世紀(jì)之前，人們實(shí)際上對于流行病沒有很好的應(yīng)對措施，這并不純粹是因?yàn)槿狈︶t(yī)學(xué)和病理學(xué)知識，而是因?yàn)樵谀莻€時期，根本不存在生命政治治理的人口概念。也就是說，對于流行病的爆發(fā)，不僅需要衛(wèi)生防疫學(xué)和病理學(xué)上的知識準(zhǔn)備，也需要治理手段上的生命政治的準(zhǔn)備。?？抡f：“流行的疾病的定義和特征是一種痛苦和一個地區(qū)之間的以及一種痛苦和一些人之間的整個的總體聯(lián)系。從人們對接種的成功和不成功進(jìn)行定量分析的時候開始，當(dāng)人們計(jì)算死亡或傳染的各種可能性的時候，流行疾病的特征就不再表現(xiàn)與地區(qū)和環(huán)境之間的聯(lián)系，而是表現(xiàn)為，在一個特定時空中人口的案例的分布?！盵13]在2020年的新冠病毒疫情中，顯然這種人口的案例分布起到了關(guān)鍵性作用。疫情之初，相關(guān)機(jī)構(gòu)就每天公布各省區(qū)的案例數(shù)和分布狀態(tài)，從而有利于治理層制定出相應(yīng)的對策。在歐洲和美國的疫情爆發(fā)之后，也是這種人口的分布圖，以及每天案例數(shù)的增長圖，為人們理解疫情發(fā)展?fàn)顩r提供基本數(shù)據(jù)，并成為決策層制定相應(yīng)防控措施的依據(jù)。在?？履抢?，流行病不純粹是一種醫(yī)學(xué)和病理學(xué)的問題，也是一個顯著的生命政治問題。對流行病的防控固然離不開在一線奮戰(zhàn)的醫(yī)生，但也需要政治權(quán)力和行政治理的力量在隔離區(qū)域發(fā)揮作用，而其基礎(chǔ)就是讓生命體變成人口，一種可以被預(yù)測和規(guī)范化處理的人口。一方面，以人口為基礎(chǔ)的生命政治的治理有利于最大可能地防止事件的發(fā)生；另一方面，一旦發(fā)生了事件，以人口分布的管理也可以將事件所產(chǎn)生的沖擊效果降到最低，不至于讓整體的社會體制走向崩潰。

在這個意義上，可以說，人口是現(xiàn)代資本主義社會治理的根基，也是生命政治治理的最基本的概念。(1)在我的另一篇文章中，已經(jīng)很詳細(xì)地分析了人口與現(xiàn)代資本主義社會產(chǎn)生之間的關(guān)聯(lián)，如：“如果人口統(tǒng)計(jì)學(xué)代表著現(xiàn)代生命政治治理技術(shù)的誕生，那么這種治理技術(shù)全方位地推動了現(xiàn)代國家在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等諸多方面的發(fā)展，可以這樣來說，現(xiàn)代資本主義社會的基石是‘人口’，而‘人口’建立在傳統(tǒng)社群的分崩離析，并對分離出來的個體進(jìn)行規(guī)訓(xùn)、監(jiān)控、管制，使之成為規(guī)范化和秩序化個體的生命政治的基礎(chǔ)上。”可以參看藍(lán)江《智能時代的數(shù)字生命政治》，《江海學(xué)刊》2020年第1期。不過，可惜的是，?？虏]有看到今天的數(shù)字化技術(shù)與生命政治治理結(jié)合所產(chǎn)生的效果，即進(jìn)一步將生命體內(nèi)部的不確定性因素降到最低，從而達(dá)到排斥事件的目的。例如，在今天試行的健康碼，實(shí)際上就是一個很有意義的嘗試，健康碼不僅僅是一個對應(yīng)于我們健康狀態(tài)的二維碼，它的價值不在于個體層面，而是在于更宏觀的政治治理層面，即每一個作為人口的生命體的健康信息被聯(lián)合成一個網(wǎng)絡(luò)，隨時可以監(jiān)控這些個體的健康狀態(tài)。在這個過程中，健康碼和智能手機(jī)是聯(lián)合使用的，這樣，在政治治理的層面，所能觀測的布局不僅僅是?？铝信e的流行病人口案例的分布，也包含了其流動狀態(tài)。這樣的治理模式，相對于?？聲r代的進(jìn)步性在于，它放開了流動性，而不是將所有人口分離地鎖在不同的分布區(qū)域中。簡單來說，由于健康碼的實(shí)施，可流動部分的流動不會帶來事件的擴(kuò)展，而病態(tài)的部分仍然在宏觀的數(shù)據(jù)系統(tǒng)中被監(jiān)控，其影響效果被降到最低。這是一種比福柯更為?？碌哪Ｊ?，它實(shí)現(xiàn)了非隔離性的生命政治全景監(jiān)控，在流動中(而不是在彼此隔離狀態(tài)中)實(shí)現(xiàn)安全模式。這不僅僅是例外狀態(tài)下的生命政治，阿甘本的例外狀態(tài)的常態(tài)化概念，將會在健康碼的大數(shù)據(jù)與生命政治結(jié)合的過程中實(shí)現(xiàn)。事件被生命政治治理技術(shù)屏蔽，即便發(fā)生了事件，其影響力也會被控制到最小。這是完美的監(jiān)控狀態(tài)，也是將不定性的生命徹底還原為可控的構(gòu)成要素的狀況。與福柯的理論不同的是，今年數(shù)字—生命政治可能的基礎(chǔ)不再是人口統(tǒng)計(jì)學(xué)的最后單元——人口，而是一個全新的要素：數(shù)據(jù)。也就是說，我們將會從人口治理轉(zhuǎn)向數(shù)據(jù)治理，從以人口為基礎(chǔ)的生命政治，轉(zhuǎn)向以數(shù)據(jù)為基礎(chǔ)的數(shù)字—生命政治。

我們處在一個臨界點(diǎn)上，從人口治理向數(shù)據(jù)治理的過渡，或許帶來的是一個赫胥黎式的美麗新世界。在《西部世界》第三季中，當(dāng)游樂園的人工智能潛入到人類生活中時，我們意識到現(xiàn)實(shí)中的人類已經(jīng)被Incite公司的一個名字叫羅波安(Rohoboam)的巨大的數(shù)據(jù)球所掌控。這樣，所謂的人類世界不過是Incite公司基于掌控了所有人類數(shù)據(jù)而生產(chǎn)出來的“新世界”，表面上人類也不過是掌控了大數(shù)據(jù)的公司的產(chǎn)品。在這個意義上，所謂的真正的人類并不比《西部世界》樂園中的機(jī)器人高明多少，人類社會不過是一個擴(kuò)大版的“西部世界”，在人類社會已經(jīng)排除了一切事件的發(fā)生，他們的生活已經(jīng)被浸潤在無限循環(huán)的時間中。如果可統(tǒng)計(jì)的人口是啟蒙理性的產(chǎn)物，那么新世界的人類將會是數(shù)據(jù)的產(chǎn)物，在一個龐大的數(shù)據(jù)球的支配下，所有人都成為規(guī)范化的產(chǎn)品，沒有事件，沒有未來，這是一個混沌的場景，而俄耳甫斯的七弦琴聲將在人與非人的臨界點(diǎn)上奏響。