喻嵐

關(guān)鍵詞：技術(shù)的雅努斯;技術(shù)藥理學(xué);一般器官學(xué)

摘 要：一方面，斯蒂格勒進一步繼承和發(fā)展了海德格爾的技術(shù)雙面性解讀，批判西方傳統(tǒng)二元式理解知識和工具，認為此種解讀導(dǎo)致了人和技術(shù)二元區(qū)分。另一方面，斯蒂格勒批判技術(shù)決定論，提出“技術(shù)藥理學(xué)”和“一般器官學(xué)”，認為在數(shù)字技術(shù)和自動化技術(shù)的時代，法蘭克福學(xué)派的錯誤在于把時代問題歸結(jié)于技術(shù)邏輯，而非從“一般器官學(xué)”和“藥理學(xué)”的角度理解技術(shù)和人的本質(zhì)，也看不到技術(shù)的工具性和知識性、毒性和藥性的雙面統(tǒng)一。“技術(shù)藥理學(xué)”和“器官學(xué)”視角解讀給出一條克服資本主義經(jīng)濟毒性（熵）的方法，那就是基于人文關(guān)懷的一種治療的負熵和逆生產(chǎn)力。

中圖分類號：B152文獻標志碼：A文章編號：1001-2435（2020）03-0068-06

“Technical Pharmacology” and “General Organology” in the Digital Age — Stieglers Interpretation of Technology in the Context of Janus Two Faces

YU Lan （Department of Philosophy， Beijing Normal University， Beijing 100875， China）

Key words：technical Janus; technical pharmacology; general organology

Abstract：On the one hand， Stiegler inherited and developed Heideggers technical double-sided interpretation， criticizing Western traditional dualistic understanding of knowledge and tools， and believed that such interpretation led to a dual distinction between human and technology. On the other hand， Stiegler criticized technical determinism and proposed “technical pharmacology” and “general organology”. He believed that in the era of digital technology and automation technology， the mistake of the Frankfurt school is to attribute the problem of the times to the technical logic， because it neither understood the nature of technology and human from the perspective of “general organology” and “pharmacology”， nor recognized the unified sides of technology between instrumentality and knowledge， toxicity and medicinal properties. The interpretation of “technical pharmacology” and “organology” perspective gives a way to overcome the economic toxicity （entropy） of capitalism， that is， a therapeutic negative entropy and inverse productivity based on human care.

在各種數(shù)字技術(shù)迅速發(fā)展的今日，如何從思想和文化上對其進行反思以及如何應(yīng)對這種激變成為一個學(xué)術(shù)問題。技術(shù)不僅僅是一個工具的、目的的存在，而是人的代具（義肢），斯蒂格勒對數(shù)字時代人和技術(shù)的關(guān)系進行了一個哲學(xué)反思的回應(yīng)，指出技術(shù)的持續(xù)在場和其藥性以及人的本質(zhì)的不在場（需要技術(shù)的補充），進一步指出人是技術(shù)的存在。

藥理學(xué)的概念最初來源于德里達對柏拉圖把文字比作藥（pharmakon）的解讀，[1]2這似乎啟發(fā)了斯蒂格勒，他因此把藥當(dāng)作其廣義的技術(shù)的隱喻?！凹夹g(shù)藥理學(xué)”主要是斯蒂格勒對柏拉圖和德里達的解讀和借鑒上而言的，也就是說技術(shù)從記憶退化的角度來看是一種毒藥，而從輔助記憶的角度看也是一種治療。

斯蒂格勒把技術(shù)理解為一種藥（毒藥和治療）的構(gòu)成，技術(shù)一方面有資本化的傾向，不斷的形成增熵，其所提供的系統(tǒng)正在把全球經(jīng)濟推向解構(gòu)的邊緣。另一方面，代具（人的必要補充）意識的演化是由技術(shù)歷史的多元化決定的：代具意識是資本化，數(shù)據(jù)化，離散和重組的過程的器官學(xué)副本，既是宿命也是救贖的機會。在這個意義上，斯蒂格勒提出人與技術(shù)環(huán)境的無蔽關(guān)系，也就是“誰”（人）與“什么”（技術(shù)）的關(guān)系。在拼寫文字的時代（orthographic moment），精確的符碼化時代，斯蒂格勒認為人的本質(zhì)來源于技術(shù)。斯蒂格勒試圖通過普羅米修斯的神話來說明技術(shù)的持續(xù)在場和人的本質(zhì)的不在場。通過對此神話的重新解釋，斯蒂格勒把外在的技術(shù)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的一般器官?！耙话闫鞴賹W(xué)”是斯蒂格勒將人類器官、技術(shù)和社會的作為一個共生有機體的一種思考方式，在斯蒂格勒對技術(shù)進行知識考古學(xué)的探究中，“一般器官學(xué)”和“技術(shù)藥理學(xué)”是殊途同歸的：都是應(yīng)對資本主義增熵的世界觀。

一、技術(shù)的持續(xù)在場：記憶技術(shù)對人的本質(zhì)補充

對于斯蒂格勒來說，傳統(tǒng)哲學(xué)把技術(shù)僅僅約束為一維的客觀對象，并未意識到技術(shù)的真正在場。“從笛卡爾直到現(xiàn)代哲學(xué)，關(guān)于技術(shù)的一種新思想逐漸構(gòu)建起來，技術(shù)是一種控制力;同時構(gòu)建起來的，是作為構(gòu)成者的主觀性與作為被構(gòu)成者的客觀性之間的對立，這一對立至少一直延續(xù)到康德?！盵2]226斯蒂格勒關(guān)于哲學(xué)和技術(shù)的關(guān)系的立場是鮮明的，他認為哲學(xué)傳統(tǒng)中，對技術(shù)的思考是缺席的。因為傳統(tǒng)哲學(xué)總是把技術(shù)壓制為一種供思考的對象，從柏拉圖開始區(qū)分技藝（technê）和知識（epistêmê）開始，哲學(xué)和技術(shù)就產(chǎn)生了第一次分離。柏拉圖認為知識和美德具有協(xié)同性，而技藝則不能建立真理，或者僅僅是一種工具式的存在。

在《技術(shù)與時間》第一卷中，斯蒂格勒指出哲學(xué)自古至今把技術(shù)遺棄在思維對象之外。[3]1也即，技術(shù)因為其工具性被排除在哲學(xué)之外，技術(shù)知識因此被闡釋為工具性的，也就是非哲學(xué)的。海德格爾是第一位意識到技術(shù)的工具性悖論的哲學(xué)家，并且試圖通過從新定義技術(shù)和技術(shù)的本質(zhì)來回應(yīng)此悖論。海德格爾并不是簡單的技術(shù)威脅論者，相反，在對技術(shù)的追問中，他認為技術(shù)本是包括技術(shù)和藝術(shù)的。其在對技術(shù)的追問中的核心是現(xiàn)代人的存在方式而非技術(shù)本身。然而在現(xiàn)代社會，技術(shù)變?yōu)橐环N把人文帶向前來的方式，并且同時遮蔽這一過程，也就是遮蔽技術(shù)本身。現(xiàn)代技術(shù)挑戰(zhàn)自然，和自然相違背，把自然還原為各種資源。因此，人文作為自然的一部分也變?yōu)楣ぞ咝缘?。海德格爾認為如果我們僅僅把技術(shù)看作手段，那么我們永遠不能理解技術(shù)是什么。

斯蒂格勒在海德格爾的理論框架下繼續(xù)思考技術(shù)，并提出三個層次的有關(guān)于記憶的假設(shè)來進一步說明“誰”（人）和“什么”（技術(shù)）的耦合關(guān)系：遺傳記憶也就是我們的生物記憶，后生成記憶（回憶）和技術(shù)層面的后種系生成記憶。從一開始的記憶的輔助到如今的自動化的社會，技術(shù)作為人的代具也在不斷發(fā)展，人工智能的發(fā)展使得有機和無機器官的直接區(qū)別變得模糊，人本身其實就是一種技術(shù)的存在。如今，人們?nèi)找嬉蕾囉诟鞣N數(shù)字技術(shù)來儲存各種記憶。因為記憶技術(shù)和第三記憶的這種相關(guān)性，斯蒂格勒強調(diào)不能分離技術(shù)和人。

在《技術(shù)與時間》第三卷內(nèi)，他解釋了記憶技術(shù)的獨立性不適用于今日，現(xiàn)代全球化技術(shù)體系變?yōu)槿蛴洃浵到y(tǒng)，記憶系統(tǒng)和技術(shù)系統(tǒng)變?yōu)榱巳蛐缘?。[2]179各種技術(shù)都有傳輸記憶，這種能傳輸記憶的技術(shù)，被斯蒂格勒稱作記憶技術(shù)，例如寫作、照相錄影等。他解釋道技術(shù)是記憶支持者，但是不是所有的技術(shù)都是記憶技術(shù)，因為技術(shù)系統(tǒng)產(chǎn)生于記憶技術(shù)系統(tǒng)之前。在斯蒂格勒看來，思考重點在于不同技術(shù)的目的：有些技術(shù)是以記錄為目的，有些則不是。在一定程度上，通過介紹技術(shù)和記憶技術(shù)的區(qū)別，斯蒂格勒不自覺用工具性來區(qū)分二者?！斑@個與初級記憶不可分割的第二記憶也是第三記憶，即‘圖像意識，比如提供對某種模擬或數(shù)字時間物體的經(jīng)驗之可能性的記錄載體?！盵4]257因此，不作為記錄載體的技術(shù)也就不能被稱為記憶技術(shù)。另外，斯蒂格勒還認識到隨著全球化的到來，人們已經(jīng)產(chǎn)生了對技術(shù)和記憶技術(shù)的依賴?！皶r至今日，記憶術(shù)相對于生產(chǎn)技術(shù)體系的獨立性已經(jīng)不再是不爭的事實：技術(shù)體系拓展到全世界范圍之后，它同時也是、而且首先是全球性的記憶術(shù)體系?！盵2]179斯蒂格勒談到技術(shù)和記憶技術(shù)的結(jié)合，也就是生產(chǎn)的技術(shù)和通訊交流媒介技術(shù)在一般意義上的集合。對他來說，信息和交流技術(shù)在地位上弱于記憶技術(shù)或者以記錄為主要目的的技術(shù)。

在斯蒂格勒看來，人是有缺陷的，因此需要代具來填滿。他尤其論證了意識的缺陷和遺忘使得記憶技術(shù)成為必須。有關(guān)記憶的媒介技術(shù)為第三持留的實現(xiàn)提供了可能，個體的記憶在死時隨之消失，“技術(shù)卻實現(xiàn)了在個體生命之外對個體經(jīng)驗進行傳輸?shù)目赡苄裕杭夹g(shù)承載著第三層次上的記憶，我們在本書中稱之為‘第三持留的機制。”[2]273因此，記憶技術(shù)不僅不和人與文化對立，相反，記憶技術(shù)作為技術(shù)的輔助，為人類的集體記憶和跨代際的可傳遞記憶的實現(xiàn)提供了可能，也解決了人的可朽性以及本質(zhì)缺失的哲學(xué)問題。

技術(shù)發(fā)展對于傳統(tǒng)或者過去而言是一種中斷，這種中斷似乎暗示著一種愛比米修斯式遺忘，社會和文化的調(diào)整隨著技術(shù)的不斷發(fā)展顯得勢在必行。因此，技術(shù)的發(fā)展對斯蒂格勒而言是掙脫現(xiàn)行的文化范式，而引發(fā)新的文化范式。斯蒂格勒從技術(shù)的發(fā)展和遺忘的維度來解釋人和技術(shù)的類似之處。并且把這種遺忘和人的本質(zhì)聯(lián)系起來。斯蒂格勒在前蘇格拉底時期，前形而上學(xué)時期和希臘悲劇神話中發(fā)現(xiàn)人性條件的悖論，也就是人缺乏本質(zhì)，或者本質(zhì)的不在場，是可朽的。人類的本質(zhì)因此是本質(zhì)的不在場。

二、技術(shù)的進化：從書寫到符碼

“技術(shù)藥理學(xué)”的譜系發(fā)端于作為文字的技術(shù)，這種技術(shù)一開始體現(xiàn)為書寫：書寫一方面體現(xiàn)了記憶的退化，另一方面又是記憶的一種技術(shù)輔助，是一種人工的記憶。作為一種即有藥性又有毒性的結(jié)合體，文字的技術(shù)也從書寫發(fā)展到各種文碼化的技術(shù)。在柏拉圖的斐多篇里，柏拉圖把書寫理解為記憶的輔助技術(shù)，以便于獲得理想的真理。這種觀點一樣把技術(shù)和知識區(qū)分開來，寫作因為其工具性而喪失價值。斯蒂格勒用楔形文字是否僅僅是一種記憶的輔助來分析此問題。[4]63通過分析，他認為由于只有掌握書寫的語言才能讀懂文字，那么文字不是簡單的回憶，輔助記憶的文字便成為知識的要素而非僅僅是具有工具性。

針對柏拉圖的二元論，斯蒂格勒從譜系學(xué)的角度分析什么是技術(shù)和技術(shù)對人意味著什么，他把人的起源追溯到使用工具。斯蒂格勒認為使用工具的過程，使得特定物種的爪子演變?yōu)槭?，并且能夠直立行走?！斑@種技術(shù)邏輯的連續(xù)性同時還意味著：大腦皮層組織根據(jù)技術(shù)動作的發(fā)展—即外在化的進程—必然會導(dǎo)致語言的出現(xiàn)?！盵3]176工具進化是種外化進程的解放?！按竽X皮層的差異化受工具制約，同樣，工具的差異化也受大腦制約。這就是所謂的反射鏡的效應(yīng)?！盵3]186斯蒂格勒把技術(shù)的范疇擴大到書寫、言語等各種交流中用到的媒介。由于技術(shù)的發(fā)展，人類的生物記憶需要一種輔助來幫助人類記住日益復(fù)雜的編碼。媒介從最初的視覺等身體的感官發(fā)展到如今復(fù)雜的媒介技術(shù)系統(tǒng)，也就是各種現(xiàn)代數(shù)碼信息技術(shù)，人的文化進程也從古典進入現(xiàn)代文化。對于斯蒂格勒而言，技術(shù)的進化就是文碼化的過程：“文碼的歷史也就是電子文件和閱讀機器的歷史：即技術(shù)的歷史—人的發(fā)明就是技術(shù)。技術(shù)發(fā)明人，人也發(fā)明技術(shù)，二者互為主體和客體?！盵3]162技術(shù)和人相互發(fā)明的假設(shè)徹底推翻了傳統(tǒng)的技術(shù)觀念。

斯蒂格勒認為技術(shù)固然發(fā)明人，但是應(yīng)該警惕技術(shù)決定論。斯蒂格勒擴大了技術(shù)的定義，把技術(shù)本身看作是文化的一種建構(gòu)過程，因此技術(shù)和文化變?yōu)橐粋€維度，使得技術(shù)決定論對技術(shù)和文化區(qū)分失去意義。在此意義上，斯蒂格勒認為媒介技術(shù)和文化應(yīng)該是相互作用的，一方面，文化的需求推動媒介技術(shù)的發(fā)展，另一方面，從媒介技術(shù)的輔助功能而言，也指向了人和文化的發(fā)展。

斯蒂格勒認為技術(shù)的發(fā)展顛覆了亞里士多德所區(qū)分的科學(xué)知識，實踐智慧和工藝知識者這三種傳統(tǒng)的知識型?！霸谖淖旨夹g(shù)中，文件的發(fā)件人也是也是此文件的編碼人，而文件的收件人也是其解碼人;然而在模擬與數(shù)字技術(shù)中，發(fā)件人/收件人并不一定對應(yīng)著編碼人/解碼人?！盵4]148斯蒂格勒認為當(dāng)集體記憶被數(shù)字化之后，發(fā)件人和收件人的關(guān)系發(fā)生巨變，隨著網(wǎng)絡(luò)媒介的發(fā)展，消費者既是信息的接受者，同時也是創(chuàng)造者，人們不再需要精確的閱讀和拼寫這種傳統(tǒng)的精英式的編碼解碼方式?！斑@些本體技術(shù)的理論屬于一種本體的技術(shù)媒介。技術(shù)滲透于我們生活的各個方面。在此情況下，目的和手段不可分割。我們?nèi)绾巫鍪虑闆Q定了我們是誰。技術(shù)發(fā)展轉(zhuǎn)化了人是什么這個問題?！盵5]2-3人們在此過程中不再被動的接受知識，而是變?yōu)橹R的創(chuàng)造者和使用者。數(shù)字技術(shù)的發(fā)展顛覆了人的認知和人的本質(zhì)，海德格爾對技術(shù)的批判是對亞里士多德的工具論技術(shù)觀的顛覆。斯蒂格勒則認為，技術(shù)不能僅僅被理解為工具和手段，相反是人的起源。作為斯蒂格勒哲學(xué)的核心，技術(shù)不僅僅是非工具性的，對技術(shù)進行非工具性的論證只是其邏輯展開的第一階段，他的目的和核心是說明數(shù)字時代人類紀的問題及其出路：技術(shù)一方面具有毒藥的毒性，另一方面也是一種解藥，能夠?qū)ΜF(xiàn)代社會進行治療。

三、技術(shù)的雅努斯雙面：作為毒藥和治療

現(xiàn)代這些記憶技術(shù)也是柏拉圖稱為藥的東西，既是毒藥又解藥。數(shù)字輔助記憶（Digital hypomnemata）如同其他的輔助記憶一樣，首先是一種毒藥，擁有著極端強大的力量，能夠加強和增長消費者有毒的欲望模式，從而失去最初的力比多力量?！胺柕呢毨б彩橇Ρ榷嗪颓楦械呢毨В瑢?dǎo)致了原始的自戀的（primordial narcissism）的喪失。”[6]5把符號的貧困和力比多的貧困進行類比，強調(diào)欲望對應(yīng)的是工業(yè)客體而非單一客體。符號的貧困就是失去了力比多的欲望，即失去了原動力。力比多和技術(shù)類似也是一種藥，既有毒性，又有藥性。個性的貧困，欲望力比多的貧困和參與感的貧困在此建立了內(nèi)在聯(lián)系，欲望的瓦解就是符號的瓦解，也產(chǎn)生了個性的貧困?！罢绨⒍嘀Z和霍克海默在《文化產(chǎn)業(yè)——作為大欺騙的啟蒙》中所述，通過大眾傳媒，電視機、電影院、收音機，也包括現(xiàn)在的數(shù)碼技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)，新器官學(xué)的發(fā)展突然興起，這反過來創(chuàng)造出符號循環(huán)的新組織。在這種新的組織模式下，符號的生產(chǎn)突然產(chǎn)業(yè)化，依附于工業(yè)化進程。在此你一方面邂逅符號的生產(chǎn)，同時又在消費符號，于是陷入困境，因為符號不可能消費。符號并非消費的對象，而是交換和流轉(zhuǎn)的對象，或者說是泛個性化線路創(chuàng)造出的對象。這種狀況突然導(dǎo)致了我所說的泛個性化的短路?！盵7]法蘭克福學(xué)派認為媒介技術(shù)的可復(fù)制性、迎合大眾，膚淺使得大眾不能區(qū)分理想和現(xiàn)實，對他們有一種麻痹的毒藥作用，而文化工業(yè)中藥性治療的一面被忽視了。

斯蒂格勒從對馬克思的解讀中提出，工業(yè)化的產(chǎn)物也就是電視反映了群體性的災(zāi)難和個性化的喪失，這是工業(yè)化的毒性。他又進一步辯證的指出，世界統(tǒng)一化的過程可以通過電影來實現(xiàn)，這一個統(tǒng)一的過程是我們對“我”和“我們”的集合的接受的過程。這個接受的過程需要通過“遺忘”也就是愛比米修斯精神來實現(xiàn)?！拔业纳矸莸谋嬲J——也即個性化過程、自戀式的穩(wěn)定過程，沒有這個過程，‘我或許就無法辨認出自己，這是‘我的思維和社會性的前提條件——同樣也以共時化過程為前提。”[2]138在一定意義上，個性和共性的關(guān)系是辯證的，共性正是通過個性化這一過程才得以顯現(xiàn)?！皞€人既可以是心理層面上的，也可以是社會層面上的，但‘我們卻不像‘我那樣不可分割。個性化過程是一個未終結(jié)的過程，處于一種‘動態(tài)穩(wěn)定之中?！盵2]126-127“我”的個性化就反應(yīng)了“我們”的個性化，個人和集體的記憶之間并不存在矛盾。在共時化和統(tǒng)一化的過程中，全球性的體系得以形成。然而全球化是基于個性化基礎(chǔ)上的全球化，并通過個性化得以體現(xiàn)。全球化不可能脫離個性化，同時，由于記憶是共享的記憶，在一定意義而言，個性化似乎也不能脫離全球化?！凹夹g(shù)體系朝復(fù)雜化和各組合部分之間的聯(lián)合的方向進化：隨著時間的推移和技術(shù)日趨復(fù)雜，確保技術(shù)體系運行的內(nèi)在聯(lián)系也就越來越多。這種從屬關(guān)系的世界化--即非技術(shù)非地域化的普遍性——導(dǎo)致海德格爾所說的構(gòu)架現(xiàn)象：一個全球性的工業(yè)技術(shù)，在有系統(tǒng)地全面開發(fā)各類資源的同時，造成了全球范圍內(nèi)的經(jīng)濟，政治，文化，社會和軍事的相互依賴關(guān)系。”[3]36-37因此技術(shù)體系的轉(zhuǎn)換會定期引起社會體系的變化，會打亂社會體系的平衡，特別是當(dāng)人們的經(jīng)濟生活越來越依賴于頻繁的技術(shù)革新上，就需要面對技術(shù)的轉(zhuǎn)換的問題。

技術(shù)是破壞性的或者展現(xiàn)出毒性因為其發(fā)展和進化的速度過快，社會系統(tǒng)和文化跟不上技術(shù)的發(fā)展變化，“一方面，在一個穩(wěn)定的技術(shù)體系內(nèi)部由新的技術(shù)發(fā)明而引起無危機，無斷裂的發(fā)展，吉爾稱之為技術(shù)譜系;另一方面，技術(shù)的發(fā)展變現(xiàn)為破壞原有的體系，在一個新的平衡點上重建一個新的技術(shù)體系。”[3]39當(dāng)前文化和技術(shù)之間存在著差距，因為文化的范式并沒有很好的跟上技術(shù)體系的發(fā)展步伐，“根據(jù)技術(shù)的要求來調(diào)整文化，就意味著采納現(xiàn)行技術(shù)的動力模式，拋棄那種如今已找不到現(xiàn)實基礎(chǔ)的動力模式，這同時就是承認技術(shù)動力領(lǐng)先于社會動力，技術(shù)將自己的動力強加給社會?！盵3]80弄清楚技術(shù)發(fā)展的內(nèi)在邏輯，比明了技術(shù)發(fā)展的趨勢理論更加重要，這樣更能理順人和技術(shù)的關(guān)系的新知識。文化如果不順應(yīng)技術(shù)發(fā)展的進程，那么技術(shù)就會展現(xiàn)毒性，對社會發(fā)展起反作用。

現(xiàn)代技術(shù)的飛速發(fā)展和快速革新的后果是，在數(shù)字資本主義時代，文化的發(fā)展落后于技術(shù)：“造成文化進化的節(jié)奏和技術(shù)進化節(jié)奏的離異。技術(shù)比文化進化的更快。這就產(chǎn)生了超前和落后，二者之間的張力就是構(gòu)成時間的伸展的典型特征。”[3]18按照傳統(tǒng)的文化的進路，技術(shù)被歸結(jié)入非人性的，人需要與之斗爭，然而“隨著機器的出現(xiàn)，文化一旦失去了和技術(shù)物體的真正聯(lián)系，那么它也就會失去文化的真正的一般性特征，具有當(dāng)代技術(shù)現(xiàn)實的意識就是指：必須意識到技術(shù)物體不是一種用具，這一點在工業(yè)技術(shù)物體中尤為明顯”。[3]26-27現(xiàn)代技術(shù)的特征在于它的進化速度更快，因此需要在技術(shù)和文化的張力之間來思考其意義。

四、一般器官學(xué)和藥理學(xué)：逆熵的發(fā)生

面對數(shù)字時代的技術(shù)和文化的張力，就需要斯蒂格勒的“一般器官學(xué)”和“藥理學(xué)”來解決。他的解放的技術(shù)藥理學(xué)的本質(zhì)就是放棄一切占有性存在?！皺C器的誕生帶來了技術(shù)和文化間的差距，因為人不再是工具的持有者，為了調(diào)解文化和技術(shù)間的關(guān)系，必須澄清機器持有工具的含義，即這個命題相對于機器本身和人的位置的含義。”[2]82技術(shù)在這個時代已經(jīng)成為一種新的調(diào)節(jié)因素而非僅僅是人的工具。張一兵指出面對自動化時代的問題，需要建立全新的解放性的數(shù)字化認識型。[8]這種開放的或者解放的系統(tǒng)具有產(chǎn)生逆熵的能力，從而實現(xiàn)適應(yīng)新環(huán)境的變化。增熵的定律似乎是斯蒂格勒用來說明資本主義生產(chǎn)問題的一種隱喻：熵的規(guī)律是任何一個事件的發(fā)生都會導(dǎo)致熵值的增加，我們無法逆轉(zhuǎn)熵的過程。所以，逆熵或者負熵應(yīng)該只是一種世界觀的應(yīng)對之方法。

人類紀的系統(tǒng)的熵需要在負熵來中和，“這種逆人類學(xué)必須基于一種我所說的普遍器官學(xué)和藥學(xué)：藥，是人工制品，是人化的條件;然而，藥既生產(chǎn)出熵，也生產(chǎn)負熵，因此它總威脅著人化過程?！盵10]181薛定諤稱之為負熵（entropie negative），是從觀察者的角度來定義的?！暗谝?，在最初‘熵和‘負熵概念出現(xiàn)的時候，人們用有組織性和無組織性來詮釋，后來主要在薛定諤的推動下，人們用有序性和無序性來詮釋這對概念，但是我認為并不能將‘熵和‘負熵完全等同于有序性和無序性，比如漩渦在人們看來是一個有序性的負熵組織，因為在正常的水面和空間中是不會出現(xiàn)漩渦的，盡管其是有序的，但我認為這并不是一個‘負熵的過程，因為在其中沒有‘器官的生成，‘器官是‘負熵必不可少的組成部分。第二，‘有機性和‘物并非絕對對立，而是有著統(tǒng)一的關(guān)系?！盵9]可見，負熵不能脫離人和技術(shù)的“器官學(xué)”，也并非去構(gòu)建另外一種秩序，相反，人的可以遺傳的生物機能還需要技術(shù)輔助的不斷補充來完成其生成。

工業(yè)革命和資本主義社會的發(fā)展導(dǎo)致了一種強迫的力，盡管人本來就是技術(shù)的存在，但是在資本主義社會中，人被迫成為技術(shù)的存在。“人類紀，實際上是一個熵紀，也就是說，是一個產(chǎn)生著大規(guī)模的熵的時期，而這恰恰是因為，原來的知識，正在被打散和自動化，這些知識現(xiàn)在已根本不再是知識，而是一些封閉系統(tǒng)，也就是說，熵性的。而知識是開放的系統(tǒng)：它總是包含著一種負熵性的去自動化的能力?！盵10]178閱讀手寫文字之腦對應(yīng)的變?yōu)榻庾x數(shù)碼之腦，老的知識也因此成為了新環(huán)境下不相適應(yīng)的毒藥，“為了實現(xiàn)社會化，也就是集體的個性化，每一種新藥——也就是第三持存的新形式——總要求新知識的形成，而這總意味著對新藥的新的治療和救治，由此構(gòu)成了做事的新方式和新理由，生活和思考，就是去投射一致性?！盵10]114斯蒂格勒認為柏拉圖在形而上學(xué)中關(guān)于記憶輔助和記憶退化也在一定意義上回答“藥理學(xué)”的問題，技術(shù)可以作為記憶的輔助，但是也回導(dǎo)致人們不愿意回憶。闡明藥理學(xué)的邏輯，也就是繼承自德里達的“補充”邏輯，技術(shù)不斷補充的歷史其實就是“一般器官學(xué)”的歷史。第一，人本身缺乏本質(zhì)，所有的生物器官系統(tǒng)需要技術(shù)的不斷的補充作為支撐，因此人不可能是已經(jīng)完成的自身，也就是說人只能是一個不斷生成的過程;第二，人類系統(tǒng)需要通過技術(shù)驅(qū)動欲望、感知等，人的自我補充是社會的，也是技術(shù)的器官。

熵是一種資本主義的力比多驅(qū)動下的經(jīng)濟發(fā)展模式，也就是不斷的發(fā)展新技術(shù)來解決問題，用技術(shù)手段來解決技術(shù)的副作用，盡管有時候技術(shù)的副作用比技術(shù)本身帶來的益處還要大。負熵則完全不是計算出來的，斯蒂格勒的技術(shù)藥理學(xué)在理論上需要建立一種以負熵為基礎(chǔ)的經(jīng)濟來克服資本主義社會的資本邏輯。從藥理學(xué)意義而言，新時期的作為治療的技術(shù)在于關(guān)心和關(guān)注人文的過程：“我們這些支持負人類學(xué)計劃的人，是將負熵理解為關(guān)懷的，一種出于關(guān)懷的經(jīng)濟。這一關(guān)懷的經(jīng)濟，不是一種簡單的人為地改造世界的力量?！盵10]189注意力（attention）的解構(gòu)是資本主義力比多經(jīng)濟的自我毀滅。注意力是心理的和集體的，是關(guān)注或關(guān)懷一個特定的客體，也是社會化的力比多能量?，F(xiàn)代資本社會的注意力和所關(guān)心之物相分離，是對注意力本身的解構(gòu)，全球的財務(wù)危機，也是解構(gòu)注意力的結(jié)果。注意力對于斯蒂格勒而言也就是古希臘意義上哲學(xué)治療的問題。他進而提出哲學(xué)的任務(wù)是基于注意力構(gòu)成“一般藥理學(xué)”以治療社會的各種問題。

如果大眾的注意力被各種超真實的廣告迷惑，那么顯然是陷入了一種力比多的毒性的經(jīng)濟中。注意力連接著記憶和所注意之物，也就是給自己確定一個目標;這同時也是一種社會機能，表現(xiàn)為對他者的一種友誼意義上的關(guān)懷，也是對資本主義的力比多經(jīng)濟的一種中和或者治療。

五、結(jié) 語

斯蒂格勒的理論貢獻在于其擊破了技術(shù)決定論者的理論根基。他通過進一步擴大技術(shù)的定義來解釋文化與技術(shù)的互構(gòu)的關(guān)系。在此過程中，澄清哲學(xué)史上對技術(shù)的誤讀：試圖把技術(shù)和知識分離開來，也就是誤把技術(shù)的工具性當(dāng)作技術(shù)的本質(zhì)，其結(jié)果就是導(dǎo)致技術(shù)和人的對立。斯蒂格勒強調(diào)第三記憶來說明人和技術(shù)的耦合，把人，文化和技術(shù)如何互構(gòu)的圖式清晰的勾勒出來。人類賴以生存的后種系生成的記憶是技術(shù)，斯蒂格勒的學(xué)術(shù)貢獻在于為媒介文化的發(fā)展提供了理論支撐，為理解新型文化與媒介技術(shù)的關(guān)系提供了新可能，也可以說為理解全球化的文化發(fā)展提供了媒介技術(shù)的理論根基。

數(shù)字技術(shù)時代的來臨，帶來了脫域機制和各種反身性。大眾的媒介依賴從具體的車輪轉(zhuǎn)向虛擬的網(wǎng)絡(luò)，時空在此背景下具有離散化的特點同時又有進一步聚集的張力。一方面，媒介技術(shù)構(gòu)建著文化，另一方面，文化的內(nèi)在發(fā)展要求媒介技術(shù)的發(fā)展維度。同時新媒介的崛起帶來舊媒介的衰落，并在人類生活的各個領(lǐng)域進行擴張：政治，經(jīng)濟，文化，人自身的等等層面。例如，過去人們依靠嚴謹書寫的文字來輔助記憶，而現(xiàn)在人們更多的選擇計算機或者是攝影技術(shù)等視聽技術(shù)。與之對應(yīng)的，文化符號也從書寫走向0和1的編碼，文化和社會的日益符碼化，使得人們的生物記憶越來越需要媒介記憶技術(shù)的輔助。

技術(shù)創(chuàng)造了一個人類身體和感知難以脫離其輔助的世界，并且不自覺的內(nèi)化為生活的一部分，當(dāng)媒介技術(shù)從印刷術(shù)發(fā)展到現(xiàn)代的攝影技術(shù)和互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)，人類文化和知識也需要隨之發(fā)生變化。在這種情況下，斯蒂格勒提出的“技術(shù)藥理學(xué)”和“一般器官學(xué)”的視角一則回應(yīng)了資本主義的熵增問題，二來為數(shù)字技術(shù)的發(fā)展提供了一種新的哲學(xué)解釋。

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責(zé)任編輯：賈 瑞